3 宽容与克制

克制是宽容概念的决定性条件。所谓克制，是指行为主体不干涉敌对的他者的一种无为。作为一种无为，它类似于亚里士多德所说的自制。自制者知道其欲望是恶的，但是基于逻各斯而不去追随它。在差异情境中，行为主体对他人的行为、信仰或者生活方式产生了否定反应，且具备干涉的能力，宽容者不会基于其否定反应和能力而对他人做出干涉，而会基于普遍的标准而选择克制。克制保证了宽容者与被宽容者在差异和冲突中的共存。选择克制与否是宽容与不宽容的分界线，而克制的彻底与否则是宽容与宽恕的分水岭。

当行为主体对他者产生否定反应时，倾向于认为自己是对的，而他者是错误的。但是，行为主体认为某种行为或信仰是错误的并不等同于这种行为或信仰本身就是错误的。前者是行为主体基于主观确证而做出的一种判断，实际上是行为主体的信念；后者是一种客观确证为真的知识。如果行为主体把主观确证为真的信念等同于客观确证为真的知识，认为自己是正确的，而他者是错误的，进而去干涉或压制他者，而不顾他者的行为或信仰可能同样是正确的，或者迄今为止未被确证为错误的这一事实，那么行为主体就是不宽容的。例如，在西方中世纪，基督徒认为无神论是错误的，进而对无神论者进行干涉和压制，他们所做出的就是不宽容的行为。简单地说，不宽容就是一种干涉。这里出现了一个问题：我们对绝对的恶（比如集体大屠杀行为）的干涉是否也属于不宽容的范畴？在这种情况下，我们主张不应该宽容。因为要确保宽容本身的存在，就不能宽容不可宽容者。这是宽容的限度问题。对不可宽容者的不宽容与一般的不宽容的不同之处在于：一般的不宽容者会提出不宽容的理由，为自己的不宽容提供正当性证明；不可宽容者则不会提供理由，即使提供了理由，也是干涉的理由，从而走向了教条主义。为了避免这种混淆，我们有必要进一步缩小不宽容的范围，指出不宽容是行为主体对他者的不正当干涉。之所以是不正当的，是因为它是对可宽容者的干涉。因此，宽容包括了两个不可分割的部分，对可宽容者的不干涉和对不可宽容者的干涉。对可宽容者的不干涉使它与不宽容相区分，对不可宽容者的干涉使它与宽恕相区分。因此，我们首先需要确立宽容的标准，界定出可宽容与不可宽容的范围，在此基础上再分析宽容与不宽容和宽恕之间的关系。

（1）宽容的标准——道德权利

宽容是有限度的，只有那些宽容的人才能要求我们宽容。这是一个简单的相互性问题，宽容不能因为宽容不可宽容者而取消自身。培尔指出，那些拒绝良心自由的宗教是得不到宽容的。福斯特（R. Forst）也指出，我们应该把宽容的分界划在不宽容开始的地方。但是，当我们问宽容的界限是什么的时候，我们需要在宽容以外寻求进一步的规范资源。因为，如果我们只是说宽容可宽容者，不宽容不可宽容者，而不进一步指出可宽容者与不可宽容者究竟是什么，我们还是不知道该宽容什么，不该宽容什么。在这个意义上，我们说宽容不是一个自足的概念，而是规范意义上的依赖概念。换句话说，宽容本身不是一个最终价值，而是其他价值或原则所要求的一种态度。为了避免武断之嫌，宽容的界限所要求的基础必须在规范上是独立的。

库茨拉底认为，作为个人态度的宽容是没有限度的，而作为公众事务原则的宽容的限度则是由人权和知识所界定的；斯佩伯主张，可宽容与不可宽容的标准在于多元主义和中立主义原则。在我看来，无论是私人领域的宽容，还是公共领域的宽容，都遵循一条底线：对道德权利的尊重。

每个人都同意法定权利的存在，但是对于道德权利却抱有怀疑。但是，在两种情形中，认为不存在道德权利的人会放弃他们的立场。第一，当人们发现法律文件取消他们珍惜的法定权利的时候，即使是通过有效的立法程序或政治程序，他们实际上都会强烈反对。第二，人们常常说“有些权利是基本的”，这句话的意思显然不是“有些权利在法律上是基本的”，因为权利一旦从法律条文中被合法取消，它们就不再是法定的权利。

既然道德权利的存在是毋庸置疑的，那么它究竟是何种权利？简单地说，道德权利是人之为人所具有的权利。要进一步明确道德权利的性质，我们可以从它与约定权利和法定权利的区别来看。

约定权利是不为法律所承认的权利，它是某个职业团体、社会团体、社会机构或私人俱乐部的成员所拥有的权利。约定权利是一种约定范围内的权利，不能独立于制约该组织的一套约定和规则。与约定权利不同，道德权利是独立的。例如，校友俱乐部的成员享有俱乐部赋予他们的约定权利。如果你是某校友俱乐部的成员，你就享有约定权利；如果不是，你就不享有这些约定权利。但是，就道德权利而言，不论你是否属于这个俱乐部，你都具有道德权利。

法定权利依赖于现存法律原则和规则的支持，道德权利依赖于道德原则和规则的维系。这两种类型的权利具有本质的差别。第一，两者互不参照。法律体系在形式上无需参照道德体系对它的理解，同样，道德体系在形式上也无需借助于法律体系。一个人可能享有做某事的法定权利，然而做这件事却是不道德的；同样，一个人具有某项道德权利，但这一权利得不到相应的法律保障。第二，形成机制不同。法定权利产生于政治机构、法规法令以及最高政府官员的行政命令等，而道德权利独立于法定权利而存在，形成批判或确证法定权利的基础。法定权利依赖于法律规范的支持，法律规范的强制性特征可以保证法定权利得到社会的认可和强力保障。道德权利则不然，它不依赖于社会的认可和强力保障，是我们所有人仅凭我们是人便具有的权利，例如人权。第三，取消机制不同。我们可以通过政治机构的法律修正案甚至政变来取消法定权利，但我们却不能通过政治表决、政治权力或修正案来损害或消除道德权利。

道德权利先于或独立于任何法规或规章而存在，它具体可以分为“习惯的权利”、“理想的权利”、“凭良心的权利”和“履行的权利”四种。习惯的权利是一种来自业已确立的习惯和预期的权利，其存在不依赖于法律的认可；理想的权利不必然是现实的权利，而是一个更完善或更理想的法律体系或习惯的法规中将会存在的权利；凭良心的权利则是一种要求，这种要求的正当性在于内心良心法则的承认，而不依赖外在的法规或习惯（现实的，或者理想的）的认可；履行的权利是从道德上证明某种其他权利是合理的，而这后一种权利是某人所拥有的，不管履行这种权利是正确的还是错误的，他都有履行的权利。

从与法定权利的对比来看道德权利，这是对道德权利的否定阐释。“如果说法律权利是一种实有的权利的话，那么，道德权利则表现为一种应有的权利。”其中，法律权利（即法定权利）的根据在于现实的法律条文中的具体规定，而后者诉诸某种道德直觉或道德理想，是基于对人之为人的道德条件的判断和分析而形成的一种道义要求。如果从肯定的角度来阐释，道德权利又是什么？关于道德权利的肯定阐释大致有三种。

第一种是麦克洛斯基（H. J. McCloskey）的“资格说”。道德权利就是赋予权利主体做某事的道德权威，他有资格不受干涉或获得帮助。作为一种资格，权利是“对……享有权利”（譬如生命的权利、自由的权利和幸福的权利），而不是“依赖于……而享有的权利”。权利是去做、去要求、去享有、去据有、去完成的一种资格。权利就是有权行动，有权存在，有权享有，有权要求。我们讲权利说的正是拥有、实施和享有。在麦克洛斯基看来，权利与能力、权力和喜好是密切不可分的，它的特征与要求恰好相反，因为我们提出要求权，但并不意味着拥有、实施或享有它们。

第二种是美国法学家庞德的“合理期望说”。在《通过法律的社会控制、法律的任务》一书中，他以“权利意味着合理的期望”区分了法律权利、自然权利和道德权利，对道德权利做出了肯定的理解。当一个主张应当由法律给予承认和保障时，我们称它为一项自然权利；当一个主张可能为共同体的一般道德感所承认并为道德舆论所支持时，我们称它为一项道德权利；当一个主张为法律所支持，而不论它是否得到其他东西的支持，我们称它为一项法律权利。

第三种是“同意说”。无论一个人是否具有通过自己的行为或影响他人的行为来实现愿望的力量，如果公共意见赞成或者至少默认他以这种方式去实现愿望，而不赞成对他这种行为进行阻碍，那么他就有实现愿望的道德权利。

无论是主张道德权利是一种资格，还是一种合理的期望，都表明道德权利是一种实在的权利。相对于法定权利和约定权利而言，它既不以法律条文、法律原则或规则的变更或取消为转移，也不以约定的变化或取消为转移，具有不可消解性。

道德权利是人之为人的基本权利。承认道德权利的存在，就是承认人人都有一种受到平等关心和尊重的权利。它是人作为目的而不是手段的最高体现。对个人权利的侵犯就是没把人当成目的，或是没有把他当成社会的完整成员，因而没有给予他与其他成员同等的关心和尊重，实质上是对人的尊严的亵渎。这种平等的权利不是法定权利，而是道德权利。尊重道德权利理应成为宽容的标准，并以此来界定可宽容与不可宽容的范围。

（2）何谓宽恕

在宽容止步的地方，宽恕开始发挥作用。如果从宽容的标准看，宽恕是对不可宽容者的不干涉，是一种彻底的、无条件的、无限度的宽容。但是，宽恕远比这个复杂。20世纪以来，人们围绕着为什么要宽恕、能否宽恕不可宽恕者等问题展开了广泛的讨论，共同指向了根本的恶。

① 行动与宽恕

现代社会是一个具有高度复杂性的社会，而不是一个封闭、静态的社会。面对这种复杂性，没有人可以既负责地行动，同时又不会遭遇错估行动情况的危险。为什么要宽恕，这与人类行动及其特征密切相关。因自然规律，人是被决定的；因行动，人获得自由。首先，我们需要简单地区分一下行动、劳动和制作。劳动是指人消耗体力与自然界进行能量交换的活动，是人的肉身生存与维系所必需的，表明人有作为动物的一面，摆脱不了自然规律的制约和限制。制作是指人为了一定的目标而进行的活动，与劳动相比，制作中包含着更多的创造性，其产品最终构成了一个人造的世界。行动是人完全自由的活动，既不受制于必然性，也不为功利动机所左右。他人的在场为行动的实现提供前提，但行动不受他人的在场的决定。

行动是人的“第二次降生”，是人类自由的实践，每一个行动都意味着一个新的开端。行动具有三个特性：第一，无限性。每个人都是独特的，人的降生意味着一种独特的新东西来到世上。自然所赋予的“我是什么”是我可能与其他的人所共同拥有的，而“我是谁”则需要我通过行动去展示，这是我的独特性之所在。在展示的过程中，我离不开他人的在场和参与。但是我的每一个行动都会引起他人的反应，从而激发一个新的行动，而这个新的行动又会激发其他人以行动，从而产生一种多米诺骨牌效应。第二，行动的不可预见性。制作者具有明显的目的性，在制作之前头脑中就有了他所要制作东西的模型；行动者则没有目的性，只有意义，而且这种意义只有当行动结束时才会显现出来。当行动结束时也正是行动者生命终止之时，因此，行动者无法预知、确知行动的结果。第三，行动的不可逆性。行动的无限性和不可预见性，决定了行动的不可控性，从而使得行动具有不可逆性。不可逆性是指尽管一个人不曾也未能知道他正在做的一切，但他无法制止已经做的一切。

行动是人之为人所必需的，而行动的特性又为人的行动带来了困境，如何补救行动的不可控性、不可逆性所带来的后果，并为新的行动开创新的可能性？这需要宽恕。宽恕有助于消除过去的行为的影响，并矫正由行动引起的不可避免的危害。如果没有他人对我们做的事情所产生的后果的宽恕，我们的行动“就会被局限在一项我们难以从中自拔的行为中；我们将永远成为后果的牺牲品，就像没了咒语就不能破除魔法的新来巫师一样”。为了展示我们的独特性，我们需要在行动中向人展示“我是谁”，与此同时，我们这种自由的实践活动不可避免地会产生一些危害他人的后果。行动的必要性与行动的困境并存的局面使得宽恕成为必要，而宽恕又使得行动得以在新的可能性中开拓前进。

② 有条件的宽恕和无条件的宽恕

对于一般的行动所引发的后果，我们是能够宽恕的。宽恕他人的行动所产生的后果，并在他人宽恕我们的行动所产生的后果的前提下继续新的行动，这似乎是一个很自然的过程。这里有一个前提，即后果并非有意而为。剩下的问题就是，我们能否宽恕有意而为的根本的恶？在这个问题上，20世纪以来的哲学家分化为两派：一派以德里达为代表，他认为只有当我们宽恕不可宽恕者时，宽恕才有意义，宽恕中所内蕴的这一超越、纯粹的维度才是宽恕最可贵的地方；一派是阿伦特、勒维纳斯（E. Levinas）和杨凯列维奇等人，他们主张我们不能宽恕不可宽恕者。下面我们以德里达的宽恕思想为例，来体会宽恕的有条件性和无条件性之间的紧张。

德里达关于宽恕的思考，始于杨凯列维奇的名句：对于不可补救的罪行来说，“宽恕在集中营中已经死亡”。在《不受时效约束》一书中，杨凯列维奇认为，记住暴行、丑恶而不忘却，对建构道德义务有着重要作用。他认为人不能宽恕不可宽恕的人或事，当罪行（比如纳粹集中营）超出了所有人性尺度，宽恕就不再具有意义。宽恕随着受害人的死去而死去，不再存在。德里达指出，这种有条件的宽恕确实已经死去。但是，宽恕在变得不可能时恰恰成为可能，也只有当它在通常意义上变成不可能时才重新具有真正的意义，那就是“宽恕不可宽恕的”。首先，要使宽恕成为可能，必须存在某种不可宽恕的东西，宽恕是对不可宽恕者的宽恕。“如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓 ‘轻罪’，那么，宽恕这一思想本身就消失了。如果说，还有什么要宽恕的话，那应该是，用宗教的语言来说，是死罪，最严重的是不可饶恕的罪过。”其次，宽恕不是忘却。要使宽恕成为可能，就必须使那无可挽回的创伤与损失在记忆中保持它的在场。如果伤口愈合了，宽恕也就没有存在的位置。因为忘却不仅丧失了对过去的再现，而且将之转化、化解并重建成另一种经验。最后，宽恕是纯粹的。只要是为一个目的服务，无论这个目的多么高尚、多么精神化（救世、和解或拯救），只要它旨在建立一种正常化（社会的、国家的、政治的或心理的），宽恕就不再纯粹，包括宽恕这一概念在内。宽恕不是而且也不应该是正常的、标准的、规格化的，而应该是异常的、奇特的。真正的宽恕是无条件的、无界限的、纯粹的、超越的，这是德里达整个宽恕思想的精髓所在。德里达强调宽恕的无条件性和超越性，在他那里，宽恕与惩罚、报复、给予和悔过不可同论。他不同意阿伦特、勒维纳斯、杨凯列维奇关于宽恕的有限性和有条件性的主张。

阿伦特认为，宽恕是有界限的和需要补充的，“人们不能宽恕他们不能加以惩罚的行为，也不能惩罚那些不能宽恕的行为”。在严格执法进行惩罚的地方才能有宽恕，一旦超出了法律和惩罚的能力，人类就无法宽恕。此外，根本的恶无法用罪恶的动机来解释，它超出了人类权力的潜能，既不能惩罚也不能宽恕。只有对于由无知导致的冒犯才可以宽恕，才可以恢复爱。在这一条件下，宽恕才能实现在人际关系网络中不断编织新关系的目的，并且使生命延续下去。杨凯列维奇也认为，对于不可补救的罪行，不可能通过人的尺度来衡量，宽恕的界限和条件在于宽恕的对象必须是人类可以惩罚的事情，它要求被宽恕者必须请求宽恕，必须实行苦修、忏悔、良心发现和自我审判。勒维纳斯一方面指出宽恕是不可能的，另一方面又指出必要时对那些有口无心的人是可以宽恕的。“宽恕要具备两个条件：被触犯者的善意，触犯者充分的诚意。但是，触犯者基本上意识不到：触犯者的好斗性是他的无意识本身。侵犯是明显的疏忽。在实质上，宽恕是不可能的。”在他看来，侵犯一个人是很严重的事情。除非侵犯者承认他的过错，而且被侵犯者十分愿意接受侵犯者的恳求，宽恕才成为可能。如果侵犯者不请求，或者即使他请求了，被侵犯者也不努力去使侵犯者平静下来的话，谁也不能宽恕他。

德里达指出，在阿伦特、勒维纳斯和杨凯列维奇的宽恕概念中，无条件宽恕与有条件宽恕之间存在着明显的矛盾和紧张。“尽管他们强调不宽恕，宽恕不能宽恕它不能宽恕的东西；宽恕是有条件的，宽恕只是人的事情；对于不可能用人的尺度来衡量的罪行，在人的尺度之外的罪行，宽恕不再存在。但是，他们又针对绝对不可宽恕的事情说，必须认罪、悔过，只有认罪和悔过，才可以被宽恕。……结果是不可宽恕的也可以被宽恕，绝对不可宽恕的、超出了人的能力之外的罪恶就成了可宽恕的。”如果宽恕存在界限，那么，随着罪恶的停止，宽恕也不再发生。如果宽恕与算计混在一起，或者只有死亡和毁灭才能结束罪恶，那么这也就结束了宽恕的可能性和宽恕本身。在人的宽恕中，有条件宽恕与无条件宽恕是自相矛盾的：如果宽恕的对象如罪恶、过错、冒犯本身是可宽恕的，再施以宽恕又有什么意义呢？宽恕的可能性正依赖于那个不可宽恕者的存在，此时，宽恕也才有意义。

实际上，宽恕的有条件性与无条件性既是相互矛盾的，又是不可分离的。一方面，宽恕存在德里达意义上的无条件性、纯粹性、无目的性的维度，这是伦理意义上的；另一方面也存在着有条件的宽恕，如历史的、法律的、政治的、日常的对不可宽恕者的宽恕。德里达之所以要捍卫宽恕的无条件性，是感于现实生活中人们对宽恕的滥用，把宽恕仅仅作为一种包含算计理性在内的功利要求。德里达也自知无条件的宽恕的困难，“如果存在宽恕，它就只应该并指能够宽恕不可宽恕、不可补救者，即做不可能之事情”。宽恕正是在不可能之处才可能，也正是在不可能之处获得最大的意义。在这个意义上，宽恕类似于一种乌托邦，令人期许，但难以企及。

从德里达的宽恕思想中，我们可以体会到宽恕概念中所蕴含的有条件性和无条件性之间的内在紧张。现在我们简单地分析一下宽容与宽恕的区别。

第一，宽恕和宽容与正义的关系。侵犯、错误、过失、犯罪是宽恕存在的必要前提，而侵犯、错误、过失、犯罪这些范畴属于正义的逻辑范围，是对允诺的相互性的破坏。当这种相互性被破坏时，受害者自然会产生报复或惩罚的冲动。“和允诺一样，惩罚遵循的是正义的逻辑，而宽恕则超越了正义的逻辑，是一个与允诺相反的行为。这一区别揭示了，人们为什么有时选择惩罚，有时又必须放弃惩罚而选择宽恕。”宽恕超出正义逻辑之外，宽恕与其说是惩罚之外的另一选择，不如说是正义逻辑之外的另一选择。惩罚的目的是为了维护正义的条件性，而宽恕则从根本上超越这一条件性。“它是个人在正义逻辑之外对正义范围之内的现象（即非正义）所做的反应。”在这个意义上，我们可以说宽恕对正义有一种解构的作用，甚至在一定程度上取消正义的存在。但是，因为无条件的宽恕是罕见的，故我们需要正义秩序来保证人们允诺的相互性不受侵犯。与此不同，宽容面对的不是非正义，而是差异。差异是宽容得以必要的前提条件。正义所面对的主要是利益差异，但是现代社会除了利益差异以外，还存在着观念差异和认同差异，这些差异是不能够简单地利用正义逻辑中的分配和再分配手段来解决的。正是在这个意义上，我们说宽容是正义的补充，是促进正义的。

第二，各自的限度不一样。宽容是一种有原则、有限度的克制。它所遵循的底线是对道德权利的尊重，一旦跨越这条底线，宽容者将不再宽容。对于极权主义这样一种根本的恶，宽容者坚决主张不宽容。正是在宽容停止的地方，宽恕开始运作。在宽恕的情形中，无条件的宽恕是无限度的，面对的是无可消解的恶、根本的恶、不可恢复的创伤，它无条件给予没有任何除了宽恕以外的目的。有条件的宽恕则是对那请求宽恕者的宽恕，这个条件就是侵犯者要向受害者请求宽恕。这样一来，可能出现的结果是不可宽恕的也可以被宽恕，绝对不可宽恕的、超出人的能力之外的罪恶也成了可宽恕的，出现对宽恕的滥用。

以上，我们分析了宽容概念的克制条件，并以尊重道德权利为标准界定了可宽容与不可宽容之间的范围。要使得宽容不至于自我瓦解，需要两个不可分离的方面，即对可宽容者的不干涉和对不可宽容者的干涉。正是这两个方面，使得宽容区别于不宽容与宽恕。不宽容是对可宽容者的干涉，而宽恕是对不可宽容者的不干涉。因此，宽容介于不宽容与宽恕之间，是一种有原则、有限度的克制。

通过以上要素分析，我们发现宽容既不同于冷漠，也不同于宽恕。宽容是指行为主体对其不喜欢或不赞成的行为、信仰或生活方式有意向干涉却不干涉的一种有原则的克制。其中，否定反应是宽容概念的起码条件，包括道德判断意义上的不赞成和非道德判断意义上的不喜欢。有无否定反应是区分宽容与冷漠的标准。伴随着否定反应的产生，行为主体最自然、最直接的后续反应是进行干涉。如果行为主体产生了否定反应，而且有干涉的意向，他选择干涉还是不干涉即成为最为关键的一步。克制是指行为主体不干涉敌对的他者的一种无为，是宽容概念的决定条件。选择克制与否是宽容与不宽容的分界线，克制之有无限度是宽容与宽恕的分水岭。