绪论

一 问题的提出：海外华人文化传承与海外华人文献

本书的论题，是希望通过对海外华人文献中，华人宗教文书个案的系统深入解读，探讨海外华人文化传承的具体机制问题。这一问题的提出，源自笔者对于海外华人社会史及华人文化传承、海外华人文献，这两个学术领域的学术史的学习与思考。

在海外华人社会史研究领域，进入20世纪70年代以后，出生于马来西亚的黄枝连、颜清湟等学者，开始在海外华人社会史领域展开研究。他们的研究取向，从一开始偏重于以中国为立足点的政治史研究，偏重于海外华人对中国的贡献的研究，逐步向海外华人社会史，特别是华人在东南亚的在地化发展方面演化。在他们的引领下，海内外学术界对于东南亚华人社会转型、华人认同转变问题所进行的研究，至今久盛不衰。这方面的研究，往往是从侨团、侨校、侨报（或称华社、华校、华报）这所谓“海外华人社会三大支柱”、“侨社三宝”、“华社三宝”切入，进行“总—分—总”格局的论述。有些学者，则从其中的某一角度，展开专门的讨论。具体到对于海外华人社团的讨论，主要集中于宗乡会馆及商业组织方面。上述研究，以及80年代以后梁元生等对于海外儒学、孔教的研究，所讨论的共同学术问题是海外华人社会的历史建构、海外华人的文化传承的问题。而在理论工具方面，近年来，曾玲、刘宏、廖赤阳等学者的研究，殊途同归地强调了“地区网络”、“跨国网络”、“全球视野”的重要性；庄国土、曹云华等中国大陆学者，则从“华族”的“文化认同”、“族群认同”、“地域认同”与“政治认同”、“国家认同”，以及“文化适应”、“文化传承”等角度，讨论海外华人社会问题。

上述研究，对于后学者而言，在海外华人社会历史脉络的梳理、研究方法与研究问题的启发借鉴等方面，颇有裨益。与此同时，现有研究成果中，在研究对象上，“华社三宝”之外的海外华人社会领域较少受到重视；在研究方法上，选取并系统收集整理一类海外华人文献，从该类海外华人文献的形成、传承的实证角度，研究相关的海外华人社会领域的研究方式，也尚未见到。因此，笔者以为，在前辈学者的基础上，采取比较多元的视角和方法，对于尚未得到充分研究的海外华人社会文化领域，选取有关的海外华人文献系统，展开深入研究，是海外华人文化传承研究领域中有待开拓的学术空间。这是问题的第一方面。

另一方面，在海外华人文献领域，目前可见的学术成果，有对于华报、华社、华校的特刊、报纸、谱牒、神主、科仪文书、社团档案等文献的辑目和利用，以及对海外华文碑刻的收集、整理和分析。但从文献产生、传承及发挥社会功用的角度，对海外华人文献进行的有关文化传承的深入研究，尚未见到。

因此，郑振满教授指出：“在海外华侨华人聚居地区，也保存了大量的民间历史文献，并已得到初步的收集和整理。”在提到“为了深入揭示民间历史文献的文化内涵和传承机制，推动历史学和其他人文社会科学的有机结合，当前应着重开展 ‘民间历史文献的收集与解读’和 ‘民间历史文献与文化研究’两大研究课题”时，郑教授也一再强调了海外华人文献是民间历史文献中必不可缺的一个组成部分。

由是，从文化传承的角度，对海外华人文献进行系统收集，并进行有关华人文化内涵的深入解读，是民间历史文献与文化传承研究的重要方面。换言之，从海外华人社会的实证角度，通过系统整理与深入解读海外华人文献，在揭示文化传承的历史过程、具体机制的基础上，讨论海外华人社会中的文化传承问题，是值得拓展的学术领域。

那么，在海外华人社会文化领域中，值得并有待我们以文化传承为认识角度，对其文献系统的产生、传播及发挥社会功能的历史过程与具体机制进行梳理，从而对海外华人社会中的文化传承问题，进行深入的实证研究，尚未受到充分关注的领域，是什么？

在笔者看来，海外华人社会文化领域中，被施舟人称为“中国文化基因库”的道教、华人教派等华人宗教，虽然已有对真空教[注1]、先天道、德教（详下）等的研究成果，但从文化传承与社会建构的角度进行系统深入的讨论尚属少见，乩文经卷等海外华人宗教文书也未受到充分重视。

[注1]许云樵：《空道教概论：一个新兴的宗教》, 《南洋学报》1957年第10卷第2辑；〔马〕刘伯奎：《砂拉越之真空教》，砂拉越，1977; 〔日〕野口铁郎：《东南亚流传的两个中国人宗教》，载酒井忠夫编《》，岩南堂书店，昭和58年，第263～319页；王见川、〔德〕柯若朴主编《民间宗教（第二辑）·东南亚华人宗教专辑》，刘天祥译，（台北）南天书局，1996，第51～91页；〔日〕野口铁郎：《真空教的系谱》，刘天祥译，载王见川、蒋竹山编《明清以来民间宗教的探索——纪念戴玄之教授论文集》，商鼎文化出版社，1996；陈进国：《传统的留守——泰国空道教（真空教）考察》, 《世界宗教研究》2009年第2期。

乩文经卷等海外华人宗教文书，主要产生于扶乩仪式。扶乩又称扶箕、扶鸾、降鸾、降笔，是华人民间宗教的核心仪式，被用于制作宗教文书、动员社会资源。[注2]

[注2]参见许地山《扶箕迷信的研究》,（长沙）商务印书馆，1941; Chao Wei-pang（赵卫邦）,“The Origin and Growth of the FU CHI, ”Folklore Studies 1（1942）: 9-27；范纯武：《清末民初民间慈善事业与鸾堂运动》，硕士学位论文，中正大学历史研究所，1996; 〔日〕志贺市子：《近代中国萨满与道教——香港之道坛与扶乩信仰》,（东京）勉诚出版社，1999;〔日〕志贺市子：《》,（东京）大修馆书店，2003; 〔美〕焦大卫、〔加〕欧大年：《飞鸾——中国民间教派面面观》，周育民译，宋光宇校读，香港中文大学出版社，2005。

焦大卫、欧大年在《飞鸾》一书中指出：

比较考察十九到二十世纪的灵笔传统，中国的扶乩要比它的欧美同伴更有组织性，成为一个持续的教派宗教传统的表现形式。有意义的是，我们所探讨的扶乩的兴盛是发生在社会环境急遽变迁的情况下……扶乩教派部分地是对非传统化倾向的一种反应。它表明了，投射于人世意义之上的是，人们的心灵将重新确认其自身的广度。

这一结论，对于我们从华人教派及其扶乩仪式、宗教文书的角度，讨论社会建构、文化传承，提供了一个崭新的角度。

社会环境的变迁，除了指同一地理空间所经历的社会历史演变，也可以涵盖因文化传播或移民而出现的地理环境、文化生态不同的异质社会。对于由侨乡迁入多元文化的海外社会的方言族群（如潮州族群）而言，传承自原乡的扶乩仪式及其持续制作的文献，是他们赖以重建并传承文化的重要手段。研究乩文、经卷等海外华人宗教文书这类特殊的华人文献，可以为我们从华人社会的内部角度，讨论其文化传承，提供重要的途径。

另外，欧大年将法国年鉴学派的理论，运用到被置于世界宗教史背景下的中国民间宗教教派研究中的学术名著《中国民间宗教教派研究》，所践行的“教主、经文、仪式”等“民间佛教的样式”分析性研究，对于华人教派研究的方法论进行了有益的探索，并在90年代问世的两部研究扶鸾的著作中，获得了学术继承与发展——柯若朴博士（Philip Clart）的博士论文《善书的仪式背景——以台湾扶鸾教派为个案》（The Ritual Context of Morality Books: A Case-Study of a Taiwanese Spirit-Writing Cult），将善书置于其赖以产生的扶鸾仪式的背景中加以考察。志贺市子教授在其筑波大学博士论文《道坛之历史民俗学的研究——在近代香港、广东地域的扶乩信仰与道教》基础上改写而成的专著《近代中国萨满与道教——香港之道坛与扶乩信仰》, “描绘出以道教与扶乩信仰结合的广东、香港道坛历史”[注3]，书中部分章节以乩手为关注点，描述了信善紫阙玄观等香港道坛乩手的训练过程，讨论了道坛中乩手、世俗领导人二者的关系对该团体运作机制的影响，并且在介绍扶乩仪式的基础上，对乩文进行讨论。

[注3]范纯武：《多样貌的近代中国宗教世界——评志贺市子著〈》, 《台湾宗教研究》2000年创刊号。

在海外潮州族群文化传承研究方面，近年来，新加坡国立大学中文系李志贤教授，致力于研究近五十多年来的新加坡潮人社群中，源自潮汕侨乡的潮人社会文化（艺术、教育、善堂等）的转型、建构和传承。他的旨趣，在于揭示海外潮人这一方言群体，如何在侨居国的历史语境下，逐步演化为保有自身某些文化传统、效忠于侨居国的一支华族社群。他所运用的，除历史学的考据方法外，还有历史人类学、社会学、文化心理学的“族群”、“仪式”、“认同”、“角色”、“集体意识”、“互动”、“模式”、“网络”等分析工具；所援引的材料，尤以社团刊物、经卷、仪轨、乩文集等海外华人民间文献的使用，而为学界瞩目。特别值得指出的是，李教授研究新加坡潮人慈善组织“善堂”的多篇论文，将新加坡潮人善堂的扶乩降谕仪式及其产生的扶乩文本、扶乩取香茶水仪式，置于社会网络、文化传承等社会史、文化史的分析架构下加以考察，从而对华人教派的扶乩仪式及其创制的民间宗教文书的文化内涵、社会功能与传承机制，展开了颇具新意的逐步深入的讨论。该系列研究，在裨益后学的同时，也启发后学思考，在研究以扶鸾为核心仪式，以慈善救济为主要社会活动的华人教派时，如何将仪式专家（“乩手”）与仪式（鸾会等）、仪式产生的文献（乩文）三者有机联系起来，并在一个更长的历史时段、更宽的社会空间中，进行有关文化传承机制的学术考察。

由上，从海外华人教派宗教文书的角度切入，综合利用鸾堂乩文、善书、经卷等相关文献，以及田野调查中获得的各类资料，在全面考察华人教派由创立、建构到传播、演化的整体过程的基础上，从“乩手·仪式·乩文”三位一体的系统角度，分析德教等扶鸾教派的宗教文书（乩文、乩文集、特刊）的形成与传播机制、社会功能、解读方法，可以成为我们研究海外华人文化传承与海外华人社会建构等学术课题的重要途径。

二 学术背景：德教研究

在海外华人宗教领域中，发源于潮汕地区的德教，是备受关注的华人扶鸾教派。自1966年至今，李亦园、吉原和男、郑良树、野口铁郎、陈志明、王志跃、傅莫溯、林悟殊、郑志明、玉置充子、游子安等学者，先后对德教展开研究。[注4]

[注4]李亦园：《文化与行为》，台湾商务印书馆，1966；李亦园等：《一个移殖的市镇——马来亚华人市镇生活的调查研究》，台北中研院，1970, “第八章 麻坡华人的宗教生活”。〔日〕Yoshihara Kazuo（吉原和男）, “Dejiao: A Study of Chinese Religion in Bangkok”, Contri-butions to Southeast Asian Ethnography 6（1987）: 61-79; Yoshihara Kazuo, “Dejiao: A Popular Religion among Ethnic Chinese in Southeast Asia”, Japanese Journal of Religious Studies 15/2-3（1988）: 199-221; Yoshihara Kazuo, “Dejiao: A Chinese Religion in Southeast Asia”, Japanese Journal of Religious Studies 15/24（1988）; Yoshihara Kazuo, “The Hungury Ghost Festival Celebrated by a Dejiao Organization in Bangkok: An Interpretation of the Social Significance”,〈文学·芸術·文化：近畿大学文芸学部論集〉（1990）1/1: 190-204;〔日〕吉原和男：《东南亚华人德教述论——以儒教为切入点》，黄蕴译《思想战线》2009年5期。〔马〕郑良树：《德教的草创与南播》，载〔马〕郑良树《马来西亚、新加坡华人文化史论丛（卷一）》，新加坡南洋学会刊，1982，第27～38页；〔马〕郑良树《德教的教义和师尊》，载〔马〕郑良树《马来西亚、新加坡华人文化史论丛（卷一）》，第39～54页；郑良树：《德教会》，载《柔佛州潮人拓殖与发展史稿》,（马来西亚柔佛）南方学院，2004，第151～163页。〔日〕野口铁郎：《东南亚流传的两个中国人宗教》，载〔日〕酒井忠夫编《》,（东京）岩南堂书店，1983，第263～319页；〔日〕野口铁郎：《东南亚流传的两个中国人宗教》，刘天祥译，载王见川、〔德〕柯若朴主编《民间宗教（第二辑）·东南亚华人宗教专辑》，第51～91页。Tan Chee-Beng（陈志明）, The Development and Distribution of Dejiao Associations in Malaysia and Singapore: A Study on a Religious Organization. Institute of Southeast Asian Studies Occasional Paper No.79. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1985.〔马〕陈志明：《马新德教会之发展及其分布研究》,〔马〕苏庆华译，（吉隆坡）代理员文摘公司，1991。濮文起：《德教在东南亚》, 《天津社会科学》1995年第1期华方田：《流传于东南亚华人中的新兴宗教——德教的历史与现状》, 《世界宗教文化》2002年第2期。黄夏年：《缕缕清香 虔感至灵——德教〈心典〉介绍》, 《世界宗教文化》2002年第2期。王志跃：《德教概念的儒学意蕴》, 《世界宗教研究》2002年第3期。林悟殊：《泰国潮人德教信仰考察》, 《星暹日报》2002年6月25日、6月29日、7月2日、7月6日。郑志明：《泰国德教会的发展》，载《宗教论述专辑（第五辑）》, 2003；郑志明：《东马德教会的发展》, 《世界宗教学刊》2004年第3期；郑志明：《东井圆佛会在港澳的传播与发展》, 《传统宗教的传播》,（台北）大元书局，2006，第109～152页。华方田：《德教中的济公崇拜》, 《世界宗教文化》2005年第2期。〔法〕Bernard Formoso（傅莫溯）, “A Wishful Thinking Claim to Global Expansion? : The Case of De Jiao（德教）”, ARI Working Paper No.96, September 2007, http://www.ari.nus.edu.sg/docs/wps/wps07096.pdf.〔日〕Tamaki Mitsuko（玉置充子）, “The prevalence of the worship of Goddess Lin Guniang by the ethnic Chinese in southern Thailand”, G-SEC Working Paper No.22, 2007-12-01, https://www.gsec.keio.ac.jp/imgdata/working/5 pdf.pdf.黄蕴：《2007年（第13号）; 《》, in Japan Society for Southeast Asian Studies, ed, Southeast Asia: History and Culture, No.37, 2008, pp.60-84.游子安：《香港德教团体的历史与发展——以紫靖、紫和二阁为中心》，载游子安、卜永坚《观风问俗：香港及华南历史与文化》,（香港）华南研究出版社，2009，第92～117页。

这些研究主要运用了人类学方法，在逐渐深入地对德教展开学术研究，从而为后学者提供值得尊重的学术积累的同时，存在的问题主要是比较缺乏对德教从潮汕侨乡到海外华人社会的具体而微的历史脉络的关怀，也缺乏对德教文献，特别是乩文的充分重视。

在德教乩文的运用方面，李亦园将其搜集到的马来西亚柔佛州麻坡济新阁1966年506则批帖乩文，按祈求及答复的内容，分为十类，进行百分比的统计；野口铁郎则抽取《南洋德教总会第七八届特刊》《德风传讯（第四辑）》为样本，统计这两本德教文献中各种神明降乩的频率。郑良树、郑志明的论著中曾引用过乩文片段作为材料，其余研究成果均直接采纳德教特刊的资料，而尚未使用乩文文献。此外，虽然陈志明、郑良树在研究期间曾访问过马贵德、李怀德、陈立健等资深德生，但在他们的成果中，似乎尚无对于三者所藏资料的运用。要之，未见在系统梳理从潮汕到新加坡马来西亚（以下简称“新马”）的德教文献源流的基础上，以乩文集、特刊等宗教文书为研究主体，参证以会议记录、个人著作、信函、报纸、档案、口述史料、照片图片等实物史料，讨论海外华人中的文化传承问题。

因此，在系统整理某一德教集团的文献的基础上，进行深入的、具有历史学关怀与问题意识的田野调查，综合利用各种相关文献，对该教派由发源地到侨居地的传播及本土化的历史过程进行描述，对仪式的创制者、主导者、仪式本身、仪式产生的文献进行系统讨论，并进而揭示德教之类的海外华人教派、扶乩仪式及其文献在海外华人文化传承中所起的历史作用，仍然是一个有待拓展的学术领域。

三 选题与思考角度

本书选取1947年至1966年20年间形成的以乩文及其衍生文献（特刊等）为主的新马德教紫系文献，作为研究对象，讨论当代海外华人宗教德教，在沦陷期间的潮汕侨乡，是由什么样的生活经历、知识范围的一些历史人物，继承了什么文化传统，借鉴了什么文献资源，通过什么样的仪式建构及仪式展演，创制并传承什么样的教派文献；在光复以后，又以什么样的具体方式和历史过程向海外华人社会传播；在传播到海外华人社会以后，又是如何重建和运用扶乩的仪式手段，传承教派既有文献，制作出新的德教文献，对华人族群施加宗教性的影响，从而在一定范围内达到建构海外华人社会，在海外华人社会中传承华人文化的社会效果等问题。

郑振满教授在讨论到“化乡”、“庶民化”问题时，曾指出：“这是一个‘文化再生产’的过程，意义的建构过程。在这一过程中，制约我们实践的路径选择的文化体系及其意义本身，也随之发生了某些变化或者说意义重构。”在德教凭借扶乩仪式及其产品乩文所建构、传承的海外华人文化与社会秩序中，哪些方面是延续中国文化传统的相对不变的层面，哪些方面是“文化的再生产、再解释、再组合”的“变的层面”，二者的存在合理性分别是什么？这些将成为笔者研究中重要的审视角度。

至于在德教系统中，选择新马德教紫系作为研究对象，是因为新马地区是海外华人的直接影响力最为突出的地区；而新马德教紫系，是直接发源于潮汕本土德教，在中国香港、泰国等地德教会的推动下产生的，传承有序地沿袭教派传统的具有复杂国际关系的德教原始派别；又曾经建构了以新加坡紫新阁为总坛，包括新马地区18所紫系德教会，并与其他地区德教会保持密切联系的“南洋德教总会”组织系统，是20世纪50年代至70年代初海外德教界中，最具影响力的德教系统。

作出抉择的第二个缘由，是在德教文献方面，新马德教紫系自20世纪40年代以来不间断地编印并传承乩文集、纪念特刊、经卷、华文报特刊等各类德教出版物，衔接成可以从文献学、历史人类学角度进行深入解读的德教文献链条。这些文献主要保存在新加坡、马来西亚、泰国、中国香港各家德教会中，其中有一部分复本，被作为善书赠阅。新加坡、马来西亚的公私图书馆，也藏有少量德教文献。此外，创制潮汕德教，又在香港、新马传承德教的资深德生“清阳二掌”马贵德、李怀德的二宗私藏档案（书信、文件、诗文稿、著作、剪报、照片等），均尚存于世；原新马德教紫系首席乩手“统掌”陈立健医师也保存有一批个人资料。在这方面，笔者通过多年来的东南亚田野工作，已经系统掌握了60年代中期以前新马德教紫系的各类文献以及相关的田野调查资料。

本书选择的历史时段，是1947年至1966年。1947年，德教的第一部乩文集《竹桥初集》出版于新加坡，是自然的上限。至于下限的酌定，则是出于如下考虑。

其一，这一时段的新马华人社会，按黄枝连的说法，经历了从“华侨社会”到“华人社会”的过渡（1940～1950年），从“华人社会”到“国民社会”的转变（1950～1990年）。这期间各个政治事件对于当地华人社会的影响，特别是对海外华人国籍认同、文化认同的影响，对海外华人文献创制、传播与文化传承机制的影响，有望从民间教派的角度，加以细致考察。

其二，这一时段的新马德教紫系，从资深德生开始莅临新加坡等南洋各地募捐传教，到南洋德教总会的成立（1957年）及逐年轮值，德教在新马地区，从传教、创阁到建立地区性教团的扬教过程，得以完整呈现。

其三，从1967年开始，新马德教紫系出现“永不复鸾”的乩谕，引起了新马德教，特别是紫系内部的分裂，影响直至今日。虽然，无论从个人兴趣，还是从学术价值来讲，“停鸾”一节都是很值得研究的课题。但是，该课题的研究，显然有赖于本书所关注的问题的解决，作为前提和基础。另外，笔者目前所掌握的资料，不论是田野体验还是德教文献，均主要来自德教紫系，在其他派系（济系、赞化系等）方面远未达至系统完整。从资料条件上讲，尚不成熟。所以，笔者拟将该问题押后，作为本书的后续研究，相应地将本书研究的下限，定于1966年。

四 研究方法：对于海外华人的“华南研究”

在研究方法上，本书拟运用“华南研究”领域所认同的历史人类学方法，对海外华人文献展开研究。

从20世纪50年代开始，特别是从70年代后期发展至今的“华南研究”，业已成为在华南地区人文社会科学研究领域不容忽视的一种研究取向。

对于“华南研究”中的“华南”一词，蔡志祥教授曾引用滨下武志教授关于“地域研究并不一定专指一个特别的实在的地理范围。它可以是从研究主题引申出来的空间，因此，方法论也许是华南研究一个重要的参考指涉范围”的论述，认为“华南研究可以从地域和概念两个层面去理解”。

学术概念的存在，源自对特定地域的研究，而又不应为地域所限制。所以，在1999年底举行的以“19世纪岭南”为题的华南研究会年会上，陈春声教授、刘志伟教授等提出了“超越岭南”的看法。

2000年，科大卫教授在《告别华南研究》一文中夫子自道曰：

三年前，我五十岁的时候……我感觉到我不能一辈子只研究华南。我的出发点是了解中国社会，研究华南是其中必经之路，但不是终点。从理性方面来想，也知道现在是需要扩大研究范围的时候。……只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。……我们最后的结果，也不能是一个限制在中国范畴里面的中国史。我们最终的目的是把中国放到世界史里，让大家对人类的历史有更深的了解。

对于上述的学术宏愿，蔡志祥教授惜墨如金地点评说：“华南研究会的将来，是要超越一个地域，一个概念和一个联系。”

相形之下，廖迪生教授的阐述，更加显豁：

以地域为题的研究项目，可以容许不同学科的学者进行科际整合的研究，让不同的学科各展所长，在华南研究的范围内发展新的理论和研究方法。但从来没有一个社会是静止不动的。在历史过程中，政权的更易、人口的迁移、物质与思想理念的流通与传播、区域之间的沟通往来与互动，都促成了各社群的超地域脉络关系。狭窄的地域观念只会束缚学术研究的成果，我们需要超越观念上的限制，将华南变成为研究的起点，以华南的个案去了解地方与国家的关系，与邻近地区，以及世界各地相关连社群的关系，与不同地方和学科的理论对话，去寻求研究上的突破。

但是，告别华南之后，在研究空间上，我们又将会走向何方？

萧凤霞教授在强调了“‘华南’研究只是一种途径或取向，而非最终目的。我们只不过以 ‘华南’这块地方为试验场，为区域研究建立跨学科的分析框架”的“研究议程”后，赞叹了宣布“告别华南”的科大卫教授业已“踏上山西和贵州的征途”、“率先把我们的眼光引领到华南以外的地方去”。

诚然，在当代中国版图内，寻求新的研究地域，是我们在华南研究的基础上，进行以不同地域为案例的比较研究的重要渠道。正如科大卫教授说的：“（我们）需要到华北去，看看在参与国家比华南更长历史的例子，是否也合乎这个论点。需要跑到云南和贵州，看看在历史上出现过不同国家模式的地区（原注：我是指南诏和大理），如何把不同国家的传统放进地方文化。”

不过，仔细玩味科大卫、廖迪生二位教授的上揭论述，我们也许会不禁思索，既然“我们最后的结果，也不能是一个限制在中国范畴里面的中国史。我们最终的目的是把中国放到世界史里，让大家对人类的历史有更深的了解”，那么，什么是不局限于中国范畴的中国史，如何把中国放到世界史中，如何通过对中国人（或者更宽泛地讲，华人）历史的研究而裨益于对人类历史的认识？如何以华南研究为起点，去了解华南地方“与邻近地区，以及世界各地相关连社群的关系”？

对此，香港科技大学的华南研究中心，对其研究地区的界定，提供了又一个答案：“福建、广东、广西、海南、香港、澳门、台湾以及海外华人社会”。

华人移民海外后，在与当地各社群的共处、与侨居国政府的互动、与中国等其他国家地区的华人社会建立超地域脉络关系的过程中，重构华人社会，传承华人文化所形成的海外华人社会，是我们的研究对象；追随着他们的足迹，我们带着在华南研究中所直接总结与间接习得的学术经验、理论方法，进入海外华人社会，对海外华人社会文化展开研究，可以是我们走出华南之后，在研究空间上的一种合适的选择。

成立于1988年的华南研究会，其学术关怀，即为“把华南放在一个连接中国和海外的广大脉络下，把焦点放在 ‘地域社会’，从而强调一个结合人类学的参与观察和地方文献及档案运用于解读的方法”。蔡志祥教授曾总结说：“在香港的华南研究，也许可以视为人类学与历史学的长期结合的成果”, “打破传统学科的框架，结合人类学和历史学的方法，从精致的地域研究延伸到文化国家的建构，是华南研究会立论的主旨。”

华南研究领域所采取的历史人类学方法，在本书的研究中，将被参考借鉴为研究方法，并被具体为回到海外华人民间社会，回到海外华人社会的历史现场，从具体的海外华人宗教文献出发，结合田野调查资料及其他文献，讨论文化传承问题的研究方式。而作为华南研究学术圈中，历史文献学专业民间历史文献方向博士生，笔者的博士学位论文将集中讨论海外华人文献，特别是对华人教派核心文献——乩文的解读和运用，也将在华南研究领域中，作出新的尝试。更重要的是，随着研究对象的地域空间的转移，笔者的研究旨趣也会在华南研究的“通论”的基础上，有所变易。

科大卫教授认为，“从华南的研究，我们得到一个通论”，即“地方社会建构的道理”: “地方社会的模式，源于地方纳入国家制度的过程。国家扩张所用，地方社会接纳的理论，就是地方社会模式的根据”。

郑振满教授则把表述的重心放到了文化建构上：“这些地区的文化差异是不同时代形成的，或者说是不同时代的文化建构造成的”, “我们最后考虑的问题基本上都是整个中国历史、社会和文化变迁的问题”。

对于以海外华人为研究对象的“华南研究”而言，我们面对的所谓“社会”，已经并非华南研究中所讨论的华南某处的地域社会，而是与华南侨乡社会密切相关的，依靠华人文化及相关的华人社团维系起来的“海外华人社会”、“华族”及其内部的各方言社群；而我们将面对的“国家”，也不是，或不仅是中国，而是以侨居国为主体的国家政治实体。因此，对于海外华人的“华南研究”，我们关注的是“华人社会”建构、“华族”文化身份建构的道理，是华人文化在多元的海外社会中传承演化的道理。而这种社会建构和文化传承的具体方式，又与相关的华人移民群体的文化背景（方言社群的文化背景，与移民群体中不同层次的知识范围），移民海外的时间，移民的营生方式与社会脉络，移入地的政治经济文化背景及族群关系等诸多因素，有密切的关系。

五 研究资料与本书结构

于是，在运用上述方法，带着上述学术旨趣开展研究时，本书主要运用了下列四类资料。

第一类是《德教心典》，以及1947年至1966年间编印的新马德教紫系乩文集、纪念特刊。这是本书将集中进行系统梳理和深入解读的核心文献。

乩文集包括：1947年新加坡“明德善社”版《竹桥初集》、1954年“星洲德教会紫新阁”油印本《星洲紫新阁晋阁乩文集》、1955年“星洲德教会紫新阁”版《竹桥集成》，以及1955年至1966年间新马德教紫系各阁编印的乩文集，1960年南洋德教总会编辑委员会油印本《南洋德教总会九紫乩文特辑》，凡十三种。纪念特刊主要包括两类：1959年至1966年间“南洋德教总会”出版的九届五辑《南洋德教总会特刊》, 1961年至1965年间南洋德教总会及其辖下新马紫系各阁在新马和香港各华文报纸上刊发的特刊、特稿（详见本书第三编）。

第二类是其他乩文经卷，包括以下几种。

一是与德教建构直接相关的经卷乩文。包括马贵德等资深德生在潮汕本土草创德教时，用以建构早期德教的民间教派文献——《中外普度皇经》等扶鸾经卷。

二是清末至民国年间，潮汕地区其他乩文集。用以理解在近代潮汕民间宗教历史脉络中的早期德教建构。

三是元代至民国若干乩文集及其他海外扶鸾教派的乩文等宗教文书。通过此类文献的通读，用于理解在华人扶鸾教派历史脉络中的德教文献。

四是新马德教济系、赞化系，香港德教界，泰国德教界的乩文集、特刊等文献。通过浏览此类文献，有助于理解新马德教界的内部关系，以及德教紫系的跨国联系。

第三类是扬教德生著述，包括马贵德（镇清，翰如）的《德教概说》等著作，新马德教紫系“统掌”陈立健著作，香港玄学家、德生詹天眼著作等。

第四类是其他资料，诸如“清阳二掌”马贵德、李怀德遗藏资料（来往信函、商业文书、德教文件、照片等），新马德教紫系“统掌”陈立健遗藏资料，华文报纸，德教会注册章程，会议记录，档案，口述访谈资料，碑刻等。

在上述四类资料中，后三者主要作为梳理历史脉络、理解新马德教紫系的社会关系的印证性材料加以运用。

至于谋篇布局方面，本书分绪论、主体、结语三部分。其中，主体部分下辖四编。

第一编“德教的创建与扩散：从潮汕到新马”，分“杨瑞德与 ‘紫香阁念佛社’”、“‘清阳二掌’与潮汕德教”、“‘统掌陈立健’与新马德教紫系”三章，以乩手为中心，通过揭示乩手的生活经历、知识背景，梳理乩手的传承脉络，从而展示德教从华南潮汕地区扩散至东南亚新马地区过程中的建构历程。

第二编“新马德教紫系的仪式建构”，包括“坛堂空间的营造”、“参礼仪式的建构”、“扶乩仪式的建构与运用”三章。在分析新马德教紫坛堂及参礼仪式的历史建构过程、具体宗教功能的基础上，重点讨论新马德教紫系的扶乩仪式——分别从“新马德教紫系扶乩方式”、“新马德教紫系乩掌的素质条件”、“德教紫系鸾会活动”、“德教紫系乩文的表达方式”等角度，分析新马德教紫系的扶乩仪式、仪式专家（乩掌）、仪式文本（乩文）的历史建构，最后以哥打丁宜德教会紫登阁长“哥丕乌”林松昌的故事为例，揭示扶乩感化对劝募善款创立紫阁的实际功用。

第三编“新马德教紫系文献的传承与创制”，分为“早期德教文献的传承”和“新马德教紫系文献的生产传播”二章。前者讨论产生于草创时代的各种早期德教文献，在德教传播于新马地区的过程，由于新马华人的文化认同、国家认同，以及德教紫系的教派认同等因素的作用，而分别呈现出的各种接受状态。其中受到持续传承的文献，通常是由扶乩仪式产生的相关乩文，对文献的刊印、传播、运用，加以指示。后者分为“乩文的产生与传播”、“早期乩文集的编印：《竹桥初集》”、“新马德教紫系乩文集与特刊的编印”、“乩文集、特刊编印目的与运用”四节，系统梳理1947年至1966年间新马德教紫系运用扶乩降笔的仪式手段，生产、传播宗教文书的仪式过程，以及发挥宗教文书的社会影响力的具体方式。

第四编“新马德教紫系的文化传承”，由“十章八则：以十德为中心”与“新马德教紫系与 ‘五教归宗’”二章组成，旨在讨论新马德教紫系借助宗教文书所传承华人核心价值观、文化理念的问题。其中，第九章在归纳“德教的基本逻辑”、揭示“‘十章八则’的由来”的前提下，重点讨论十大纲领中，“‘忠’的凸显与内涵演化”，指出新马德教紫系在20世纪50年代中期至60年代中期所传承的十大纲领，实际上是先后以十大纲领作为“华族”之“圣德”与新兴国家的“公民意识”的核心价值观，希望在新马地区建构起华族社会、国民社会。第十章第一节“德教的宗教观：宗教、德教与五教”，探讨德教紫系宗教观的系统建构与传承。第二节“新马德教紫系与五教的历史渊源：从三教到五教”，揭橥德教传入多元社会文化的新马地区后，在教派竞争的背景下，提出“五教归宗”概念、建立五教主崇拜的历史过程，讨论“德教紫系与儒、释、道、耶、回”的具体关系。第三节“德教 ‘五教归宗’的实质”，指出德教紫系宗教观中，五教真旨的并列，五教同宗的表述，只不过是在多元文化相互摩擦的近现代中国社会、东南亚华人社会中，以三教合一为主流的华人宗教文化的传承者，表达对异质宗教文化的理解和尊重而已；而由于德教的出现，是近现代社会中，华人文化与异质文化接触时，某些华人感受到异质文化的压力，自觉弱势，因而产生的企图保存、恢复传统文化的本土运动的一种形态，因而在宗教观的阐述、五教归宗系统的建构上，采取了中华文化中心主义，建立了“五教同归一德”的观念性结构。

最后，本书的结语，将从“文化传承的主体”、“文化传承的方式与内容”、“文化传承的目的”三个角度，归纳新马德教紫系借助三教合一的华人宗教的仪式手段，在宗教灵异的感召下，通过生产和传播乩文集、特刊等宗教文书的方式，传承华人核心价值观的文化传承活动的具体机制。

囿于笔者的学力，书中荒疏之处在所难免，尚祈诸位师友不吝赐教。