第二章 孔子与六经

第一节 经书的作者和整理者孔子

形成六经的那些原始资料，在孔子将其从被遗忘的角落里拯救出来之前，已经在各王室、诸侯、官员的秘府里存放了几个世纪。以山东曲阜鲁国宫中的秘府为例。据《史记》记载，周公被封于山东的少昊之墟，由于要辅佐武王巩固新政权，他留在了长安附近的周朝首都镐，其子伯禽前往少昊之墟，在那里建立了新的公国国都，历史上称为曲阜。孔子出生于附近一个村庄，当他在鲁国定居时就安家在曲阜。因此，在孔子家乡与他崇敬的历史人物周公之间，存在历史关联。曲阜是公国首府，文化遗产丰富，其秘府里保存有重要的稿本，其中一些散乱的资料后来被编纂成《春秋》《诗》《易》和《乐》。公元前539年，韩宣子代表晋国访问曲阜（那时孔子应是12岁），他翻阅了《易象》和《鲁春秋》（二书均由鲁太史掌管），并因而感叹：“周礼尽在鲁矣。”

根据司马迁为孔子生平所作不太精确的编年，孔子第一次离开鲁国远行是到周王室参观问礼。“问”实际上是“向某位大师学习”的简称，因为问答是主要的传授方式，后文将对此有专论。孔子拜访的大师是老子，但《论语》中并没有记载他曾向这位道家创始人学习过任何有关礼的知识；根据后来的传说，老子的确教过他某些方面的礼，并对他的自满和对社会的干预主义态度提出劝诫。就经学史而言，老子是王廷秘府的官员这一事实更为重要。王廷秘府藏书应比曲阜更丰富，孔子必定阅读了这些文书。公元前515年，在一场历时五年的天子之位争夺战中失败后，周王子朝带着几名忠心的扈从，“奉周之典籍”逃往楚国。如果孔子访周是在此事件之后，那么秘府文书可能很少，就所剩的那些重要文书，他一定作有副本。如果他的访问是在该悲剧性事件之前，那么他的访问应有丰厚的回报。可能正因为这些珍贵的稿本，和他渐隆的声望，返回鲁国后他的学生数量激增。无论是哪种情况，蒋伯潜推测，参观周室藏书是孔子前往京城的根本原因。

《庄子》中记录有孔子与老子后来的另一次会面，那时孔子51岁。孔子承认，尽管他“治”六经已很长时间了，但他仍未得道。他一一列举了这些统称为“六经”的文献的书名，其中包括《礼》和《乐》。在传世的历史记载中，这是第一次用“经”指称古籍，而且它还将孔子与六经的产生直接联系在一起。

一 《诗经》

我们从《诗经》开始讨论孔子所扮演的角色。通行本《诗经》包含305首诗，按照传统说法，它们是由孔子从一部有三千多首诗的总集中选编而成的。按司马迁的阐述，孔子所做工作包括“去其重”，这无疑意味着淘汰他认为道德寓意相同的篇目，“取可施于礼义者”。他的编辑原则是：道德功用与礼仪适用性相结合。根据《史记》在同一段中的记载，孔子还研究这些诗歌的乐曲，“三百五篇孔子皆弦歌之”，使它们符合特定的音乐价值观，“以求合韶武雅颂之音”，因为在行礼的过程中配乐和歌词同等重要。唐代经学家成伯（活跃于约685至762年间）总结说：“诗者乐章”，这些乐章均由周公谱写，“周公制礼，以著乐章，雅颂之音播于管弦”。成氏还几乎重述了司马迁的话，“古诗三千余篇，孔子去其繁重，可通于义者采而录之”。但事实上孔子在《论语》中曾两次提及“诗三百”（《论语》2.2与《论语》13.5），清楚表明当时已存在一部与现行本篇幅相近的选集，除非他指的是自己新编的选集，除非孔子编订《诗经》当时在其追随者中间已成为不言自明的定论。

20世纪的几位学术权威在总体上承认孔子编辑工作的真实性。我之所以挑选此一时期的学者为证，是因为他们既延续了传统经学家熟悉文本的传统，同时又有现代史学家开阔的思想、谨慎（确切地说是“怀疑”）的态度。张舜徽（1911～1992）同意孔子是编辑者这一共识，但强调要确定孔子编辑活动的深度、广度，以及被他编辑的原作最初的篇幅非常困难。《论语》中孔子曾提及诗歌选集“诗三百”，张氏引此以说明判定孔子编辑活动的性质很困难。钱穆（1895～1990）也因为这一难题而踌躇不前。在周予同（1898～1981）看来，孔子是编辑者完全可能，因为他需要为弟子编教科书，正如《史记》所载，“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”。然而，鉴于传承的紧迫性，周氏承认，是否经书的措辞，甚至它们的内容是否反映了编辑者孔子的手笔，这还是悬而未决的问题。孔子是所有六经的编辑者，蒋伯潜对此持更怀疑的态度，但他承认《诗经》和《乐经》的确经过孔子的编辑，因为《论语》中有相关记载。《论语》9.15“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。'”顾颉刚（1893～1980）认为，尽管《诗经》和《尚书》以文本形式存在，但术语“礼”和“乐”只指“事”，而非“书”。《左传》中的一段话印证了这种阐释：“赵衰曰：‘可（为元帅）。臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也。'”术语“府”指具体的书籍，容易理解，而“则”却很抽象，可能指行为或教义。因此《史记》 “孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”这句话，另一种可能的理解是将最末的“礼”和“乐”视作学科名而非书名。

“各得其所”一般认为指“雅”和“颂”在《诗经》中正确的位置和顺序，并一直作为证据印证孔子是文本编辑者。然而，《诗经》最早的两位注释者，毛亨（西汉）和郑玄（127～200），均未对此短语作注。现代学者何定生提出了一种新解释，认为它指孔子有关诗歌演奏之正确礼仪场合的学说；这种解释意味着，孔子是阐释者而非编辑者。江藩（1761～1831）也提出过一种全新的解释。他认为“各得其所”指它们在音阶上的位置。“所”于是指古音“三所”之一，而“三所”与确定音高的三种乐钟所产生的音符对应。这三种乐钟是林钟（绝对第五音级）、韦则（小音阶的第六音级）、应钟（大音阶的第七音级）。若按照这种解释，那么《史记》视孔子为音乐的编曲者而非文本的编辑者。由于孔子令这些篇章“各得其所”的工作紧随在他正乐之后，江藩的解释是讲得通的。按照他的解释，《论语》9.15应重新翻译成：“The master said, ‘After I returned from Wei, the Music was corrected since the“Elegentiae”and“Eulogia”had gained their proper places.'”（“子曰：‘吾自卫返鲁，然后雅颂各得其所，是以乐正。'”）然而，任何层面的文本干预都是编辑工作，我们必须承认孔子应得的名分。

找出未入选孔子《诗经》的另外2900首诗是否可能？在研讨此问题时，理雅各考索了许多在历史记载中可以确认却未被通行本《诗经》收录的逸诗。他断定“在《诗经》编订前流行于中国的250首诗中，有236首见于《诗经》，只有14首未见”。因而得出结论：孔子只是采用了一个已有的约三百首诗的汇编本，他完全没有干预文本。显然，理雅各忽略了一点，被孔子摒弃的诗要流传并保存下来的机会很渺茫。理雅各所批评的学术权威之一，欧阳修，在此问题上则处于另一个极端。他认为孔子是一位极为活跃的编辑者，他说：“删《诗》云者，非止全篇删去也。或篇删其章，或章删其句，或句删其字。”显然，已无法考证孔子对这些周代早期的文本遗存作有何种程度的编辑，但传统观点的确承认他扮演了某种角色，而历代大多数经学家都在模仿这一角色，以编辑者的身份努力干预经书，或校勘各种版本，或为名物词与术语作注，或编纂释义。

二 《尚书》

《尚书》是周朝各级行政部门产生的海量文书中的一部分。孔颖达就这些文书的形成过程阐释如下：“《周礼》有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史，大事书之于策，小事简牍而已。”像编辑《诗经》一样，孔子也删减了篇目，将有三千多篇文书的难于掌握的总集删减成一百篇。《汉书·艺文志》著录有《周书》71篇，它可能是孔子筛选剩下的一些文书。班固正文中的诠释说它由周朝的史记组成。颜师古的注释引用了刘向的话，说这些作品是孔子所编选一百篇之外原书的“遗存”。现代学者将此书称为《逸周书》。

郑玄在其《书论》中有效地利用了一部无名氏的纬书，以叙述孔子整理那些文书的经过。《书论》云：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”《隋书·经籍志》所著录《尚书》与此规模相当，但仅限于所收录文书的漫长时间跨度，而不包括孔子所需处理原始文献的数量。

《书》之所兴，盖与文字俱起。孔子观《书》周室，得虞、夏、商、周四代之典，删其善者，上自虞，下至周，为百篇，编而序之。遭秦灭学，至汉，唯济南伏生口传二十八篇。

但是《论语》未提孔子曾编辑过独立的选集，孟子也未提。《史记》中的孔子传记也仅记载他对《尚书》“编次其事”。然而《汉书·艺文志》提到孔子在“纂”了《尚书》之后，又“序”了《尚书》。孔子编辑过《尚书》，这一传统认识虽然影响很大，但直到汉代司马迁才萌芽。供孔子筛选的有三千多篇文书，这种说法源于纬书《尚书纬璇玑钤》的揣测。司马迁记载“古者《诗》三千余篇”，二者数字相同，无疑纬书是受了司马迁的启发。当代专家程元敏赞同传统观点，孔子从一部很大但没有计数的总集中编选了《尚书》，但他强调孔子与今天通行的文本没有关系，现在的版本源于伏生的口传。伏生是一位年迈的秦朝学者，汉朝初年依然在世，他曾收藏有一古稿本，该稿本（当时）已无法识读，伏生根据自己的记忆，口传了28篇。

《论语》中孔子仅在两处直接引用了《尚书》。一是在2.21，此处引文出自所谓《逸书》。另一处在14.40，子张就《周书·无逸篇》中的一段请教孔子。《论语》中也没有孔子吩咐其弟子学习《尚书》的记载。然而，徐复观指出，《论语》中另有五段明显根据的是通行本《尚书》。在徐氏看来，孔子显然熟悉此书的内容，并将其政治原则吸纳在自己的教学中。《孔丛子》是一部有趣的孔子及孔氏家族轶事选，其中一章是孔子关于《尚书》的学说，这些学说连固执的传统经学家都不相信。《孔丛子》虽然有趣，但与《尚书》相关内容毫不相干。

三 《周易》

下面两部经书，《周易》和《春秋》，命运相同，均被《论语》忽视，前者仅出现在意思模糊的上下文里，后者则根本没有出现过。然而，根据传统观点，孔子与《周易》关系密切，不过也只是《周易》热情的学者、内行的诠释者，而非编辑者。《隋书》概括了《周易》的传承。

昔宓羲氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，盖因而重之，为六十四卦。及乎三代，实为三《易》：夏曰《连山》；殷曰《归藏》；周文王作卦辞，谓之《周易》。周公又作《爻辞》，孔子为《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》，而子夏为之传。

据此传承，孔子继承了由一位古代文化英雄创作的形式为64卦的极简版《易》，继承了由两位古代圣人创作的诠释卦的《卦辞》《爻辞》；卦由成套的直线和断线组成，谜一样费解。孔子对《易》的理解非常深刻，并创作了所谓《十翼》（上段引文中只有七个篇名，但前三篇均分作两个部分）。《十翼》是不可或缺的诠释，揭示孔子对蕴藏在此书中的秘密领悟透彻，这些诠释成为经书的一部分。因此，我们必须追问：是因为作者是圣人所以这些诠释被经书化了呢，还是因为撰写了这些诠释和别的经书所以孔子被奉为圣人？

最终，孔子将他的《周易》之学传给了子夏，子夏把它们定型成正式的传。现存《子夏易传》，虽托名孔门弟子子夏，却是刘宋以后的一部伪书。在已失传的刘向《七略》中有条记载：“《易传》子夏韩氏婴。”但后来证明韩婴字子夏，他常与孔子著名的另一同名弟子混淆。现存的《汉书·艺文志》记录有韩氏《易传》二篇。《史记》与《汉书》中保存了《周易》的另一条传承：有位名叫商瞿的人秉承了夫子的《周易》之学。孔颖达在《周易正义·第七论传易之人》中采用的是此条传承。

《论语》并未明确提及孔子与《春秋》，与《周易》的关系。但《论语》7.17“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。'”此句被普遍理解为他与后者之文本有关系的证据。句中“易”字有一个异文“亦”，意思是“也”，启发了理雅各的如下读法：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”此读法的依据是保存于陆德明《经典释文》中的一条郑玄注。该条注释说：“学易：如字，鲁读易为亦，今从古。”在这部中世纪的注音汇编中，“鲁读X为Y”，意思是“鲁X的读音与Y相同。”这两字在现代普通话里都读作yi，但在战国时代发音不同，而且属于不同的韵部（“易”属锡部，而“亦”属铎部），它们的发音趋同最迟是在汉代晚期。

1973年，在河北定州中山怀王刘修（公元前55年去世）的墓中，发现了《论语》，这是目前所见最古老的《论语》稿本。庆幸的是7.17一节大部分见于其中：“以学，亦可以毋大过矣。”确证了在前汉晚期上述读法很风行；虽然我们只知道该稿本的时间下限，我们可以揣测，它是怀王收藏的一部当代或近代的本子。

近来这种读法在中国和西方也很风行，启发了某些不拘成说的探讨，这些探讨均不承认原文谈到了《周易》这部书。例如金安平，她的阐释保留了“易”字，但视它为一种抽象的原理。她新作有一部孔子传，她在开场白中说：“孔子专注于现实生活以及他所了解的事物。他希望能再有几年时间，以便‘五十以学易（原文为“the principles of change”，字面意思是“变化原理”），可以无大过矣’。”这种新动向旨在切断孔子与《周易》文本的关系，作为回应，李学勤在1992年对《论语》这段话作了全面探讨。他的结论是，对此异文不必信以为真，因为：[1]它出现在鲁《论》中，而作为独立的证据，鲁《论》比写做“易”的古《论》时代要晚，价值更低。[2]它是一则声训，而非义训。[3]根据罗常培（1899～1958）和周祖谟（1914～1995）研究汉代方言的著作，该字要到相当晚的时候才变得与“易”音同或音近。[4]别的古文献对该句的引用或转述均支持“易”这一读法。至于郑玄所使用过的所谓鲁《论》，其文本并非真正的鲁本；它是名为《张侯论》的一部混成本，不如原本鲁《论》可信度高。我可以再补充一点，虽然这两个读作yi的字常常相互通假，但二者间的通假在秦或汉初以后的文献中才开始出现。

《论语》紧接着的下一章7.18，可能论及《周易》。鉴于中国古典散文一般较隐晦，将这两章合并阐释是完全可能的。“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣，子所雅言。《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。'”7.17句末短语“大过”是《易》第28卦之名，因此可以理解为此处又一次讲到了《易》，这是孔子又一个巧妙的双关语。

清代经学家刘宝楠（1791～1855），致力于阐释古语，他注意到《论语》5.13里的另一处暗指。“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其中“性”暗指《周易》，而“天道”暗指《春秋》。冯友兰发现《论语》13.22中有孔子对《周易》的诠释：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

司马迁声称，孔子为其学生阐发经义只限于《诗》《书》《礼》《乐》四经。为什么孔子的课程里只包括上述四经？现代学者黄钊解释说，是因为孔子自己还未钻研另外两经。若照此观点，孔子直到晚年才关注到《周易》和《春秋》，先是《周易》，然后是《春秋》。

时代稍后的经传也明确记载了孔子对《周易》的兴趣及运用。唐代学者徐彦的《公羊传》疏中保存有一例证：

问曰：“《春秋说》云：‘孔子欲作《春秋》，卜得阳豫之卦。宋氏云：“夏殷之卦名也。”’孔子何故不用周易占之乎？”答曰：“盖孔子见西狩获麟，知周将亡，又见天命有改制作之意，故用夏殷之易矣。”

约公元前190年书写的马王堆帛书中有一部《要》，它是《周易》的传注，出处不明。《要》保存了一个汉代早期关于孔子如何为《周易》而着迷的传说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”李学勤认为，这句话确证了孔子曾专心致志地研究《周易》，与司马迁所述孔子晚年喜《易》读《易》致“韦编三绝”相呼应。司马迁的本段叙述也确证了，《论语》7.17“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”中，yi本写作“易”而非“亦”。

四 《春秋》

在本章开头所列举两种传统的排序之外，早期经书排序还有另外两种，它们强调将要讨论的后两部经书《春秋》和《礼经》的重要性（这里也会对《乐经》作简短的交代。《乐经》作为独立的文本，即便存在过，在很早以前也已失传，传统上将它隶属于《礼经》）。汉代对经书排序时，齐学派把其最推崇的《春秋》置于最末，鲁学派则把他们视为古典学术之精华的《礼经》置于最末。司马迁遵循的无疑是齐学派的排序，他在多处明示更尊敬齐学派的学术而非鲁学派，因此，我们可以把他的排序视作是齐学派的排序：《礼》、乐（有内容，但不是文本）、《书》、《诗》、《易》、《春秋》。

古代史书的一般成书经过，透露出《春秋》编纂的一些讯息。

古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。周室既微，载籍残缺。

要将大量素材提炼成有条理的编年史，必须由作家代劳，而孔子就是这样的代劳者。

《春秋》定型后，是一部简朴的鲁国及相关邻国的历史事件编年。它以上述档案材料为基础，叙事一般根据鲁国的观点。所叙事件发生于公元前722年至公元前481年。一般认为，孔子以微词在《春秋》中寄托了他对各个君主和各种事件的褒贬。即便果真如此，这种微词也轻描淡写得令人难以察觉。金守拙（George A. Kennedy）实质上否定了所谓的微言大义，尽管另一方面他承认孔子的著作权。笔者将其观点概括如下。

肯尼迪考察了《春秋》形容君主去世的术语，在此基础上，他得出与中国传统观点相反，与其导师傅兰克（Otto Frank）在《儒家教义史研究》（Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas）（1920）一书中的观点相反的结论：从这部沉闷的经书所用词汇里找不到道德训诫，更甭提神秘意义。肯尼迪还论证《春秋》所选材料是以孔子周游时所能采集到的史料为基础的。

孔子叙事也并非总是按照鲁的观点。书中“伯于阳”应该写作“公子阳”，孔子承认他把此人的名字记录错了，并借此阐述自己如何着意使《春秋》成为信史。当被问及为什么未改正错误时，他解释说，他编年主要依据君主执政的起讫时间，叙事也兼顾盟国君主的观点。保留这一名称错误，是为了展现该错误以保持其史书的忠实性，至少从此事主事者的观点来看是如此。方妮安（Newell Ann Van Auken）最近发现，虽然正文表面上不含褒贬，但其惯用语的用法不符合常规，价值评判可能借此来表达。这类评判可能原本就很微妙。

《春秋》为孔子所作，这种观点的最早支持者是孟子，他还首先提出该书具“褒”“贬”功能，理由有二：第一，由于时代罪恶，孔子编纂了《春秋》，而他的揭露能使乱臣贼子真正恐惧。典范的史书具有警世功能；第二，既然孔子明言后世将根据这部作品来评价他，那么他必定不止于仅仅呈现历史，而是要在书中另有寄托。汉代牢牢坚持这种观点。汉朝还将《春秋》曲解成寓言，寓言了将来的伟大汉王朝！于是，支持孔子的著作权，即支持他们自身的合法性。《春秋》是史书的典范，这一传统信条在理雅各看来是“荒谬的主张”，他把此信条解释成：“《春秋》就像是君主理想中的史书。孔子是没有王位的圣人，如果有王位的圣人撰写编年史，他会像孔子那样撰写。”司马迁记载，孔子因其道不行，担心声名不能流传于后世，于是“乃因史记作《春秋》”。王充进一步阐述了经文中蕴含着褒贬的观点。

孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。

司马迁在《史记》中屡次阐述孔子对《春秋》的贡献。例如《三代世表》序里说：“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。”又比如在《十二诸侯年表》里，他又补充说明了孔子编纂此书的动机和意义。

孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。

《公羊传》中保存的一条古注说：孔子仅用时九个月，写成共一万八千字的《春秋》, “以授游夏之徒，游夏之徒不能改一字”。

下面两位当代学者一肯定一否定孔子对这部经书的著作权。沈玉成持肯定态度，其理由如下。第一，司马迁的记述以孟子的证词为基础，而孟子在相关历史问题上是值得信赖的，他有机会接触到孔子的口传。上文所引《公羊传》中那段话也肯定孔子的著作权，这是独立于孟子之外的另一支传承，是孟子的旁证。第二，先秦非儒家文献提及孔子著《春秋》的很多。第三，《公羊传》庄公七年提及某“君子”修了见于“不修《春秋》”（不修《春秋》，指从前的史记，孔子根据它们编修成《春秋》）中的一段话，而这位“君子”只可能指孔子。第四，《论语》未提孔子编纂《春秋》，但这并不说明问题，因为许多其他确知发生过的事件也不见载于《论语》。何况孔子编《春秋》时已71岁或72岁，距离去世不远，圣人这个年龄段的言行被记载下来的不多。刘宁支持沈玉成的观点。

姚曼波极力否定孔子的著作权。她承认孔子曾作有一部《春秋》，该事实已被《孟子》《庄子》《韩非子》《史记》等各种著作确认。但她认为，传世的同名文献《春秋经》只是各国根据各自收藏的档案文书编纂的众多“国史”之一，即《鲁春秋》，它并没有微言大义，却有许多明显的缺陷，因而招致刘知几（661～721）以来的史家的批评；而孔子所编《春秋》是今天所谓《左传》的蓝本。孔子的《春秋》类似纪事本末体。左丘明的贡献在于将孔子的文本拆散并编排入相应的历史事件，这些事件见载于简朴的《春秋经》。在《左传》与《春秋经》之间原本没有有机联系，《左传》的初衷也不是要为它作传注，因为《春秋经》中有630则史实为《左传》所无，而《左传》中亦有347则史实为《春秋经》所无。

姚曼波的结论以广泛的考证为基础。她的主要论点如下。

（1）《公羊传》《梁传》无论何时提及《春秋经》的作者，总是称他为“君子”而非“孔子”，仅三处例外（一处上文已提及，即《公羊传》中孔子保留错误的人名那段，这一例被视为不足信而遭排除；《公羊传》中的另一个例证，和《梁传》中唯一一个例证，也被如是排除）。因此，即使孔子作有一部鲁史，也不会是《春秋经》。

（2）凡古代文献引用《春秋》，所引无不出自《左传》，而非《春秋经》；因此，《左传》这一标题仅指后来经过左氏修正的史书，而《春秋》则指原来孔子所作的史书。

（3）《春秋经》的思想与孔子的哲学不符，其简朴的散文中也并未蕴藏“微言大义”，反而是在《左传》的叙事中处处体现了孔子以礼执政的原则。

（4）某些史实据称在《春秋》中有记载，实际上却见于《左传》。例如，《淮南子》称，《春秋》记录了52亡国，36弑君，但这些史实并不见于《春秋经》，仅见于《左传》。

（5）重读古代关于孔子作《春秋》的论据，会发现它们符合这种新的阐释框架。例如，司马迁道“鲁君子左丘明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”, 《左氏春秋》即左氏为孔子《春秋》所作的传。

（6）这一类论证难免涉及语言分析。比较司马迁《十二诸侯年表》所引四百多条《春秋》，发现司马迁年表中99%以上的用语依据左氏的传，而非《春秋经》；这一取向适用于整部《史记》。由此可知，司马迁更重视传而非经的价值。

（7）孔子因自己所作《春秋》有敏感文辞，故只对弟子口头传授，而将其书传给了左丘明，他相信左氏是一位史家。左氏曾编纂《国语》，并与孔子共享文献资料。这也解释了孔子与左氏的著作在内容上相似，风格上却不同。《国语》使用“于”和其他一些虚词更频繁，说明它的编纂时间稍晚，这与高本汉（Karlgren）根据不完全统计所得结论相反。

（8）由于《左传》中所记鲁国史实不如列国（孔子在流放期间游历过的那些国家）史实多，我在上文中就《史记》“故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》”这段话的翻译便不再成立：“Hence in the west he looked within the house of Zhou, and deliberated over its historical records and old legends. He started from Lu and sequenced the Annals. ”“兴于鲁”不应译作“Started from Lu（从鲁开始）”，应译作“being inspired by the Lu Annals（受《鲁春秋》的启发）”，它只是孔子开始写史时的一句套话。

如果姚曼波的结论成立，孔子是《左传》蓝本的编纂者，那么孔子既是经书的作者，又是经化了的传的作者，这将开启许多令人激动的研究新途径。

五 《礼经》

上文已经提及，在鲁学派看来，汉代的经书研究以《礼经》的地位最崇高。《儒林列传》中，司马迁对西汉《礼》研究的状况作了如下阐述：“诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”王安国注意到，司马迁用《仪礼》（共17篇）第一篇篇名“士冠礼”指代整部《仪礼》。在此举隅之外，《礼记》最早提到具体某一篇礼类文本，而且令人高兴的是还提到孔子是其作者，并指明了孔圣人口传经义的记录人。但在理雅各的译文中相关篇名的翻译并不清楚：“At the mourning rites for Xu You, Duke Ai sent Ru Bei to Confucius to learn the rites proper at the mourning for the officer. Those rites were thus committed at that time to writing.（恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学《士丧礼》。《士丧礼》，于是乎书。）”其中“those rites（那些礼仪）”应确切地译成“Mourning Rites for Knights（士丧礼）”, “士丧礼”是《仪礼》中的一篇。《仪礼》也称《礼经》。这部古老的礼书源于孔子的学说，至少传统上是这么看的。它的作用在于描述、限定周公所设计的周代古礼。

形成于宋朝以后的通行本“十三经”包括三部礼书：3卷《周礼》、4卷《仪礼》、5卷《礼记》（Records of Ritualists，英语中译成the Book of Rites更普遍）。郑玄的《三礼目录》最先把它们统称为“三礼”。隋朝以后《三礼目录》就已散乱，仅留存一卷。《隋书·经籍志》著录了产生于六朝的其他6部三礼类著作，其中有郑玄及其时人阮谌等所编《三礼图》。郑玄的“三礼”注，贾公彦（活跃于650年前后）的《周礼》《仪礼》疏，孔颖达的《礼记》疏均收录在通行的《十三经》里。

现代专家普遍认为，三礼中最早成书的是《仪礼》，其次是《周礼》，最后是《礼记》。这三部文献均由不同时期性质各异的作品混成，虽然含有春秋晚期战国早期的材料，但它们最终的成书时间可能相当晚。应指出的是，现代的中国学者比他们的西方同行更加愿意相信其中的某些材料年代久远。

按重要性排序，《周礼》居首。它意欲展现在欣欣向荣的周初朝廷所设的六大政府部门。《周礼》与《仪礼》均创作于周公，依照陆德明的观点，前者是“本”，后者是“末”。晁公武（活跃于12世纪）反对这种区分，认为礼乐都是为了修身，而乐培养内在，礼限制外在。

古之为国者，先治身，故以礼、乐之用为本；后世为国者，先治人，故以礼、乐之用为末。先王欲明明德于天下，深推其本，必先修身，而修身之要在乎正心诚意，故礼以制其外，乐以养其内。……一身既修，而天下治矣，是以礼、乐之用，不可须臾离也。后世则不然，设法造令，务以整治天下……若海内平定，好名之主然后取礼之威仪、乐之节奏，以文饰其治而已。则其所谓礼、乐者，实何益于治乱成败之数？故曰后世为国者，先治人，以礼、乐之用为末。

陆德明认为《礼记》是“二礼之遗阙”，与陆氏同时而年纪稍轻的孔颖达也认同此观点。此观点依然视《礼记》为逸经汇编，尽管这些逸经的功能与传注相同。王安国的看法与陆、孔不同。他认为，刘向将《礼记》中的很多篇均归入“通论”类，表明它们是汉代宫廷经师辩论的整理记录，而非古代经书的拾零。因此，书名译作“Records of Ritualists（礼家之记）”更贴切。标题用“record（记）”也是在暗示它的传注功能，因为此术语常常用来指传注作品。

《汉书·艺文志》下面这段话有时被理解成是在间接讨论《仪礼》与《周礼》。

帝王质文世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：“礼经三百，威仪三千。”

这段话简明地阐述了礼仪规定很烦琐的原因。陆德明转述了本段话，但多有不同。

帝王质文世有损益，至于周公时代转浮，周公居摄，曲为之制，故曰：“礼经（《周礼》）三百（官），威仪（仪礼）三千（事）。”

陆德明只是拐弯抹角地暗示“礼经”即《周礼》，而早期的《汉书》注释者韦昭则明确宣称“礼经”即《周礼》, 《汉书》注释者唐代的颜师古也赞同这种理解。由于《周礼》记录了三百多种官职，这是很自然的推断。班固讲官职三百种，规定三千条，依据的必定是《礼记》“中庸”篇。而按孔颖达的解释，“曲礼（阻止邪行的礼仪）”是《仪礼》的旧名。《曲礼》分五个部分，是《礼记》开头非常长的一章；孔氏的解释无视这一事实。张舜徽的观点最简明，他认为数字三百和三千没有他意，只表示礼仪烦琐。

凌廷堪（1757～1809），一位清代的《仪礼》专家，在其开拓性著作《礼经释例》的序言中，就《仪礼》的复杂性诠释道：

骤阅之，如治丝而棼；细绎之，皆有经纬可分也。乍睹之，如入山而迷；徐历之，皆有途径可跻也。是故不得其经纬途径，虽上哲亦苦其难。苟其得之，中材固可以勉而赴焉。经纬途径之谓何？例而已矣。

《周礼》更有条理，分六个部分，系统而理想化地阐述周初政府机构的内部运作。鲍则岳说：“很明显，《周礼》六官中的每一官按设计包含60名官员，总共360名官员。郭沫若曾指出这一6乘60的结构有天文或宇宙哲学上的意义，这是春秋末期和战国时期的特点，因此这部著作的起源不会太早。”然而，仔细查看，其系统并不完善，例如每一官职中官员的理想人数60总被打破。另外，其中的“冬官”早已失传，于公元前140年左右为《考工记》所替代，以便此书能完整地献给河间献王（前155年～前129年在位）; 《考工记》所载工匠与古代政府机构、宫廷事务并无关联。《周礼》直到前汉才见于史书记录，而当时的标题是《周官经》，有6篇。从书本身及传承史来看，《周礼》与孔子没有任何联系。此书的疑问，不在于《仪礼》那样迷宫般的内容，而在于它的来历。对此有一习用的隐喻“聚讼”: “《周礼》一书，上自河间献王。于诸经之中，其出最晚。其真伪亦纷如聚讼，不可缕举。”

《礼记》的疑问在于这部书的篇幅和形式。在最终定型前，它经历了多次变动。与《周礼》相同，《礼记》也始于河间献王。据《隋书》详细的提要，根据不同版本汇编成此书经历了以下步骤。

[1]西汉献王获得孔子弟子及其后学所作131篇记。

[2]刘向在宫廷秘府里发现并编辑了它们。

[3]刘向还往其中增加了五部别的礼类著作84篇，包括《乐记》23篇，于是《礼记》总的篇数达到214篇。

[4]戴德对这部大型文集进行编辑，删除重复的篇章，并对其余篇章进行归并，于是形成《大戴礼记》。

[5]戴德的侄子戴圣，对戴德的文集进一步删削，将篇数减至46篇。他的编本称《小戴礼记》。

[6]马融往《小戴礼记》中增加了三篇，于是总数变成49篇。

[7]郑玄为马融增订的《小戴礼记》作注。

《隋书》描述的文本系统在《汉书·儒林传》中缺乏佐证，因此王安国很大程度上不承认这一传统观点。具体来讲，他看不出河间献王收集的古文文本与起源于孔门弟子及其后学的131篇记有何关联。的确如此，这一关联并未明确建立。年代稍后的陆德明的序录称，戴德根据当时可能利用的所有礼类文献，约204篇，制作了自己的编本。王安国认为，二戴的活动时期是在刘向编订工作之前，诚如其说，《隋书》对《礼记》文本系统的清晰描述会就此瓦解。刘向生活于公元前77年至公元前6年，而我们知道戴德活动于元帝（前48～前33年在位）执政期间。这并不意味着，在刘向于公元前26年开始整理工作之前，戴德已停止学术活动；刘向与戴德可能是年纪相近的同代人，而戴圣则更年轻。因此，《隋书》所勾勒的《礼记》文本系统并不因为年代问题就一定不成立。

常盘井贤十对汉初礼类文献的历史避而不谈，仅以戴德、戴圣的两部《礼记》为基础，但他所勾勒的景象却给这场争论带来了些许明晰。在他看来，二戴分别依据丰富的旧记资料库制作了自己的简编，大戴的85篇，小戴的49篇。他们的目的是，利用这些从前的传注记录，阐发老师后仓的《士礼》学说，《士礼》即《仪礼》，有17篇。《汉书·艺文志》著录有《曲台后仓》9篇。后来，郑玄注释了戴圣那部49篇的简编，使经学家关注这部作品，从而令它独享了《礼记》这一书名。戴德的简编实际上被抛置一边，仅按编者的姓名来称呼。然而，由于这两部简编均以《汉书》著录（《隋书》亦著录）的131篇古文献为依据，下列错误的臆断便产生了：小戴的简编，即通行本《礼记》，是以其叔父大戴的简编为基础的。

一位现代的《大戴礼》整理者，独立地提出了类似的观点，并且作有大量引申，他甚至认为著名的大、小戴与那两部简编本并没有关系。王文锦点校了一部重要的清人《大戴礼》著作——王聘珍《大戴礼记解诂》。在其点校本前言中，他强调这两部编本从性质上讲都是依附于后仓本《仪礼》的传注。上文所提131篇《记》，其中许多也是作用相同的《仪礼》的附传。二戴的编本在《汉书·艺文志》中均没有著录，因为它们并没有独立成书，只是作为附记在流传。另外，也没有理由将这两部礼法传注的汇编归在此二人名下。大约在后汉中期，古文与今文的分野不再壁垒森严，礼学逐渐趋向于综合、包容，这些阐发《仪礼》的“记”逐渐兼收并蓄，经学家中出现一种追求博洽的学风。也是在这一时期，这类传注“记”的选编本，较大的逐渐被较小的淘汰，最后存留下来的两种被归在前汉两位著名的礼学家戴德、戴圣名下，以借重他们的声望；自然而然地，篇数较多的那部被归于大戴，篇数较少的被归于小戴。一直到郑玄注释本的出现，《小戴礼记》才独立成书而广为流传，并最终在唐朝以《礼记》之名获得经书地位。由于缺乏注释家的拥戴，所谓《大戴礼记》的流传就相对沉寂，原书85篇在流传过程中竟亡佚了64篇。卢辩（活跃于580年前后）的注释本使《大戴礼记》免于完全消失，但他粗劣的注释没能丝毫提高该书的地位。

上述观点并不能解答王安国的所有疑问，但它的确澄清了这两部现存的以《礼记》为题的礼法记录选编的性质。就我们的目的而言，孔子在很大程度上是这些文献关注的中心，经常出现于诠释性的散文段落，或与各门徒以及别的谈话者的对话中。视孔子为礼制与礼学大师，这种传统观点浸润此二部汉代选编之深，远非其他礼书可比。因此，本研究对这两部礼书都将倚重。

六 《乐经》

《乐经》曾经作为一部独立的经书存在，这仅是古文派的观点。然而，即便古文派的创始人刘歆（约前50～公元23），也未在其目录专书《七略》中收录任何此类性质的古籍以表明自己的古文派立场。事实上，他甚至未宣称存在“六经”，总括上述五经的一略他称之为“六艺”。但是，该部分他以导入语“六艺之文”开头，接着解释每部著作的功效：“《乐》以和神，仁之表也。《诗》以正言，义之用也。”然而，王葆认为，刘歆使用术语“六艺”而非“六经”，表明他并未把《乐》视为一部完整的经书。郭店楚简“语丛一”保留了一份古代经书的书单，唯缺《尚书》，之所以缺《尚书》只是因为有脱文。但整理者在隶定时选择将“礼”和“乐”作为学科，而非书名。而李零认为书单上所有这些名称都是“古书的类别名”，而不是具体的六经的书名。

今文派学者认为，圣人关于乐的学说包含在其他各部经书中，尤其是《诗经》，因为在宫廷和祖庙的各种礼仪中表演颂歌均须配乐。上文我曾讨论过乐与《诗经》的一些关联。历代不同学派也曾关注过《诗经》的音乐。宋代这种关注尤其强烈，以至于对《诗经》重新定位，这主要以郑樵《通志·乐略》、朱熹《诗集传》为代表。前者认为古诗即歌曲，孔子按音律对这些歌曲进行编排。后者摒弃以大小诗序为依据的解诗传统，主张“淫声”与“正声”相对的“淫诗说”。这两位学者对恢复失传的《诗经》音乐均不抱希望，郑樵把这些音乐的失传归咎于汉代儒家的宗派纷争，朱熹则归咎于汉以后俗乐与古乐的混淆。朱熹因而坚持以文为“本”，以乐为“末”。唐代的正义十分看重根据诗之乐揭示诗之意，在此背景下，宋代的郑樵、朱熹进行了拓展。虽然宋以来这种音乐类型论不活跃，但它启发当代学者陈致（Chen Zhi）探讨商周音乐的性质，将《诗经》当作不同文化的多类型的音乐总集来考察，他认为《诗经》各部分的名称不同，“也可能是文化在术语上的残留，这些术语原指不同的乐器类型”。

在赞同《乐经》最初存在并一直保存了下来的现代学者中，范文澜最有影响。在他看来，《乐经》隐而不彰，是因为它置身于另一部文集中。为了证明《乐经》是六经之一，范氏检核了《史记》《礼记》《庄子》等著作中对此部经书的历史记录，并引用班固《艺文志》如下。

六国之君，魏文侯（前403～前399在位）最为好古，孝文（前179～前157在位）时得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。

范文澜根据这段话断言，包含在《周礼》内的这一文本即原来的《乐经》，因为保存古乐是宫廷乐人的工作，他们保存的任何音乐都应曾收入《周礼》。作为侯爵的宫廷乐人，窦公能接触到魏国秘府中的乐谱。然而不幸的是，保存下来的仅是乐谱（乐的文本），而没有乐声（乐的旋律、和声），也没有与宫廷礼仪相关的演奏说明。

从周至汉，古书中几乎总是礼乐并提，这一联系也贯穿了整个中华帝国。礼仪行为的这两个方面，作为假定的事实，潜伏在政治社会的公共意识里。孔门弟子宰我曾抱怨为父母守孝三年时间太长，并指出这妨碍正常的礼乐活动，他说：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”孔子的修身课程：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”礼与乐占了其中的2/3。它们无可避免地被赋予重要的宗教与社会目的，例如《孝经》说：“导之以礼乐，而民和睦。”《礼记·乐记》篇将这种社会目的视作创制礼乐的原始推动力：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”总之，先王制礼乐是为人制定“节”，意即为保证行为与关系恰当而设的有规则的时空间隔。然而礼乐更多地用于政治目的，例如在同一篇中还说：“先王慎所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”上文已提及过，孔子对《诗经》的乐曲进行过改编，使礼乐最终形成一套永久的搭配，使“礼乐自此得以述”。

班固强调礼乐之间的联系，其《艺文志》乐类序写道：

《易》曰：“先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。”故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”二者相与并行。周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。

班固所哀叹的不是失传了一部关于历代音乐的经书，而是失传了说明礼乐应该如何演奏的绝无仅有的“法（rules）”。这个词也可译成“model”。无论我们把它理解成意义更具体的演奏“rules（规则）”，还是意义更笼统的雅乐“model（模式）”，关键在于乐依靠声音而非书面文字流传，容易失传。在范文澜看来，这是乐经失传的真正原因。

《汉书·艺文志》没有哪条记录表明曾存在一部保留圣人音乐学说的古代经书。它著录有四部音乐作品：保存歌词的《雅歌诗》四篇，三部源自不同乐师的古琴音乐，分别有7篇、8篇、99篇。另外还著录有两部记，《乐记》23篇、《王禹记》24篇，所录均是论乐的性质与功能的各色资料。

《乐记》已失传，它的23篇篇目可以根据也已失传但剩片段的刘向《别录》来重构。刘向整理宫廷秘府中的文献，在各书整理本之后均附有叙录。这些叙录被独离出来另编成一部完整的目录专书，即《别录》。孔颖达的《礼记》疏保存了《别录》的相关信息。《乐记》所含篇目有：

[1]乐本；[2]乐论；[3]乐施；[4]乐言；[5]乐礼；[6]乐情；[7]乐化；[8]乐象；[9]宾牟贾；[10]师乙；[11]魏文侯；[12]奏乐；[13]乐器；[14]乐作；[15]意如；[16]乐穆；[17]说律；[18]季札；[19]乐道；[20]乐义；[21]昭本；[22]招颂；[23]窦公。

这部选编似乎包含多种文体，内容涉及音乐的性质、意义、演奏和功能等。某些篇似乎含有著名乐师创作的乐谱。前11篇或者只是它们的摘要，不知在何时也不知被何人压缩成一篇，现存于传世本《礼记》。这一新的压缩本也被称作“乐记”，分三部分，见于《礼记》卷37、38、39。孔颖达一一指出此三卷中的某一节原属于那十一篇中的哪一篇，提醒我们关注《礼记》“乐记”篇的层次。在好几处，他还指出某些较长的节原属于哪些篇。在有一处，他承认某些章原属《乐论》篇，但因为刘向对此11篇的排序与郑玄不同，这些章被“杂乱”。

在《礼记·乐记》中，仅有两节与孔子相关，其中一节还仅仅是附带提及。这一节依据第11篇《魏文侯》，记录了一场问答式的对话，对话者是魏文侯与他的《乐经》老师、孔门弟子子夏。为了回答魏文侯的询问，子夏向他解释了古乐与今乐的区别。从文本分析层面而言，这一节很有意思，因为它始于第38卷末，并延伸入第39卷。很明显，编辑者在对原《乐记》进行缩编时，并不将内容视为决定因素。

紧接着的一节根据原第八篇，记录了另一场问答。这一场问答是在孔子与一位叫宾牟贾的人之间展开。前面六个问题是孔子提出的。“宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言及乐。曰：‘夫《武》之备戒之已久，何也？’对曰：‘病不得其众也。'”孔子接着向这位乐师提了五个专业问题，而他一一圆满回答。然后孔子道：“唯，丘之闻诸苌弘（另一位不为人知的乐师），亦若吾子之言是也。”于是问答转变成孔子的演讲，本次演讲像通常那样由询问引起：“宾牟贾起，免席而请曰：‘夫《武》之备戒之已久，则既闻命矣。敢问迟之迟而又久，何也？’子曰：‘居，吾语汝。'”孔子接着就庆祝周战胜商之武舞的性质、目的发表阐述。这一乐舞仪式用于“象成者也”。孔子分析了武乐六成之意，叙述了武王的征伐及之后所采取的措施，缕析了武王的五“大教”。最后，他总结道：“若此，则周道四达，礼乐交通，则夫《武》之迟久，不亦宜乎？”

这些节性质各异，有的是理论探讨，有的是有条有理的问答，有的是成熟的演讲，确证了它们来源不同，确证了《礼记》此篇是混编的。本章最后我们再谈谈孔子在他的整理工作中所可能用到的一些具体步骤与抽象原则。