二 与卫藏的关系：政令之外，佛法之内

尽管自汉代起，中原王朝就与生活在“康”这片土地上的人群建立了联系，并在此后的数个朝代中，政治控制力逐渐加强，然而，从文化特质上讲，这里与卫藏地区的亲缘关系更近。

事实上，汉文中的“康”一词，就是来自藏文的音译，本是一个人文地理的概念。格勒认为，在藏文中，这个名词早在吐蕃时期就已出现，用来泛指丹达山以东的广阔而陌生的地方。随着吐蕃王朝在卫藏地区崛起，并迅速向东扩展，分布在青藏高原东缘的土著部落被纳入吐蕃王朝的行政管辖范围。随着吐蕃王朝将佛教立为国教，大力弘扬，这些被征服的边缘部落也逐渐接受了佛教信仰，从而在文化上实现了“吐蕃化”，因而被以卫藏为中心的藏文明体系纳入其地理概念中。在1564年成书的藏文史书《贤者喜宴》中，已出现下部“朵康六岗”（）的说法，并与上部“阿里三围”（）、中部“卫藏四茹”（）并列为藏文明区的三大组成部分。在元代萨迦政权时期，“朵康”（）包含了今天称为“康”和“安多”（）的两个部分，分别称为“朵堆”（）和“朵麦”（）。“堆”和“麦”是一对表示“上”“下”的词，因而“朵堆”就是指“朵康”中靠上的部分。

吐蕃王朝崩解后，康区在政治上重新回复到“各有君长，互不相属”的部落社会状态，但藏传佛教的信仰一直保留了下来，并因此在宗教上始终与卫藏地区，乃至更远的阿里地区保持着松散却持久的联系。

没有贵族的康区

在藏文中，一词的本义为“边远之地”,这反映的是这一地区在以卫藏为中心的藏文明世界图景中的位置。与之相对，以拉萨为中心的“卫”（）有“国之中央”的含义，以日喀则为中心的“藏”（）则指“地方之深处”或“主要区域”。在这里，所谓的“边远”与“中央”并非仅仅是地理意义上的，也暗含了文化上的等级区分。藏文史书中一直就有“卫藏法区、安多马区、康巴人区”的说法，意思是卫藏地区有最精深的宗教，安多地区有最优良的马匹，康巴地区有最骁勇的战士。从“宗教”与“战士”的对比中，康区的形象跃然纸上。

这种“边远”与“中央”的地位差异更深刻地体现在卫藏政教集团的架构上。格鲁派势力兴起并取得政权后，卫藏地区自吐蕃王朝崩解后再次形成了一个相对统一的统治集团，达赖喇嘛成为卫藏“十三万户”的政教领袖。然而，这种统一局面与中原王朝以省、府、州、县为基本行政单元的中央集权体制完全不同，它是由贵族和宗教集团两大系统构成的封建结构。

在卫藏地区，社会结构的基本单元是庄园和寺庙。“庄园”并不仅仅指土地，还包括附着在土地上的农奴。庄园由世袭的贵族家族拥有，这样的贵族有150～200家，内部亦分等级。这些贵族家族构成了卫藏地区统治集团的“一翼”，而“另一翼”自然就是以三大寺为首的宗教集团。

噶厦政府的官员是由僧官和俗官两部分构成的。俗官的来源就是这些拥有庄园的贵族家族，每个家族都有义务送一名男性成员到噶厦政府供职。

上述的150～200个贵族家族都分布于卫藏地区，被视为“边远之地”的康区并没有被纳入这一结构内。在康区，其社会结构同样以土著酋领的辖地和寺庙为基本单元。土著酋领也是世袭的，拥有土司和属民，在当地社会的地位与上述贵族类似。甚至一些势力较大的土酋，其辖地可能比卫藏地区的一些等级较低的贵族的庄园更大，但这并不能使他们获得向噶厦政府输送官员的资格。换句话说，康区并不存在被卫藏的政教中心认可的“贵族”，康巴人也没有资格参与拉萨的政教决策。与此相对应，他们也没有义务向噶厦政府缴纳贡赋。

在清代的行政建制中，宁静山以东的川边康区被定位为“土司辖地”，这里的“土司”是指获得了清王朝正式册封的土著酋领。因此，作为世俗的土著贵族，川边康区的“土司”的统治合法性来源于东方的中原王朝，而非西方的噶厦政府。

然而，这种政治上的疏离并没有阻断宗教上的亲缘。康区与卫藏的关系更多的是宗教性的，二者的关系史实质上就是藏传佛教在康区的发展史。当然，由于藏传佛教自诞生之日起，就是一种与政治力量密切关联的宗教，因此，即使是宗教性的关系，也不可能完全抹去政治的痕迹。

藏传佛教的政治属性

在当代的宗教分类体系中，藏传佛教是佛教的一个分支。它于公元8世纪从印度传入，经过漫长的演变，逐渐完成了在青藏高原上的“本土化”，生成了一系列独特的文化特质。

在这些特质中，最重要的就是它与政治的密切关联。尤其在后弘期开始后，藏传佛教的发展呈现明显的“教派化”特点，出现了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁等多个教派。这一情形是与吐蕃王朝崩解后形成的封建格局密切相关的，各教派与不同的封建政权相结合，遂形成了一系列政教合一的实体。教派之间的竞争与政权之间的竞争合二为一。

从公元11世纪起，藏传佛教逐渐发展出了从藏文化区以外寻求保护者的倾向，噶举派的喇嘛成为西夏国（1038～1227年）统治者的国师，并受其供养和保护。蒙元势力崛起后，这种倾向一发不可收拾，各教派通过各种渠道，与各蒙古部落结成联盟，寻求自己的经济赞助人和军事保护者。其中最著名的无疑是萨迦名僧萨迦班智达与蒙古汗王阔端的凉州会盟。有元一代，萨迦派的高僧贵为“帝师”，并执掌宣政院，成为西藏地方的统治者。

藏传佛教的最后一个教派——格鲁派——同样遵循了这一古老的庇护传统，并且获得巨大成功。16世纪，年轻的格鲁派受到当时强大的噶玛噶举派政教集团的打压，处境堪忧。然而，当第三世达赖喇嘛索南嘉措获得了驻牧青海的蒙古土默特部首领俺达汗的崇信后，情况开始逆转。数十年间，蒙古各部落几乎全部皈依黄教，成为格鲁派的坚强后盾。17世纪中叶，当卫藏地区的格鲁派受到后藏地区藏巴汗政权的迫害时，蒙古和硕特部的首领固始汗的军队应邀而至。在强大外援的支持下，由格鲁派领导的新的政教合一体制建立起来，五世达赖喇嘛成为整个卫藏地区的政教领袖。清代立国后，清皇室不但承认了达赖喇嘛的政教地位，而且自己取代蒙古部落担当起藏传佛教格鲁派的施主和保护者的角色。有清一代，统治者采取独尊黄教的政策，格鲁派在卫藏地区取得了“一统天下”的地位。

滕华睿（Gray Tuttle）借用安东尼·史密斯（Anthony Smith）的模型，将藏传佛教世界的共同体区分为两种类型。一种是横向的，它在藏传佛教的上层集团与世俗政权的上层集团之间建立起纽带。这种横向的共同体能够在地理空间上获得极大扩展。例如，18世纪的格鲁派领袖与本地贵族、蒙古首领，乃至清皇室间的紧密关系就属于这样一种横向的共同体。另一种则是纵向的，它将藏传佛教的领袖与藏文明体系中的其他成员联系在一起。

在滕华睿的这个分类中，并没有着力讨论康区，但他应该是将康区与卫藏的关系视为纵向联合的一种。这是一种几乎纯宗教性的联系，由藏传佛教所构建起来的文化图景和特殊的宗教传承体系来维系。

藏传佛教传入康区起于吐蕃时期，一般认为以8世纪中期吐蕃名僧毗卢遮那（）被流放到康区为标志。毗卢遮那既是藏传佛教史上最早正式出家的“七觉士”（）之一，又是墀松德赞时期二十五名密宗大成就者之一。由于在当时吐蕃社会的佛苯之争和显密之争中遭到排挤，毗卢遮那不得不离开卫藏，流落于康区地方，并由此成为“点燃东方佛教明灯的圣人”。

后弘期开始后，康区的藏传佛教也同样经历了“教派化”的历程，宁玛、噶举、萨迦等教派先后出现，相互竞争，并呈现依次消长的态势。但与卫藏地区不同的是，所有这些教派都不是在康区“土生土长”发展起来的，它们无一例外都是从卫藏地区传播进入的。这点差别使得康区的“教派化”形成了一些与卫藏地区不同的特点。

在卫藏地区，任何一个教派的兴衰背后都是一个政权集团的力量变迁，政教合一实体的形成是长期的历史进程的产物。然而，宗教力量与政治力量的扩张未必是同步的。在格鲁派形成“一统天下”的格局以前，卫藏地区同时存在多个政教集团，并彼此竞争。当某个教派的教义传播到康区时，其背后的政治力量可能并没有能力跟随进入。新进入的教派自然会向当地有力量的土著酋领寻求支持，但由于康区地方的土著政权高度分割，因此，所形成的政教结合体都规模不大，势力有限。同时，许多土著酋领可能会同时与多个教派建立关系，兴建多个教派的寺庙，供奉多个教派的上师。在缺乏政治动因的情况下，教派间的竞争通常是温和而宽容的。因此，康区的藏传佛教各教派间的关系与卫藏地区颇有不同。在康区，始终没有哪个教派取得了压倒性的优势，而是呈现多元并存的格局。即使是带有萨满传统的苯教也保留了相当数量的寺庙和信徒。

这种多教派并存的情形在格鲁派进入后仍然保持了下来。川边康区土著社会既有的社会结构对其扩展产生了强有力的抑制作用，格鲁派最终没能在康区取得绝对优势的地位，其他教派保留了相当普遍的影响力。然而，格鲁派的进入还是给川边康区的政教格局带来了不可忽视的影响。与之前的教派不同，格鲁派的寺庙体系庞大而复杂，它通过层层的属寺关系、留学体系、活佛转世体系，将川边康区更紧密地联结进以拉萨三大寺为中心的宗教网络中。

格鲁派进入：裹挟着政治的宗教

对藏传佛教来说，格鲁派是最年轻的教派；对康区来说，它则是最晚进入的教派。川边康区的第一座格鲁派寺庙是位于理塘地区的长青春科尔寺，简称理塘寺，建于1580年（明万历八年）。这里原本是一座苯教寺庙，名“邦根寺”。明万历年间，第三世达赖喇嘛索南嘉措应青海俺答汗的邀请，前往今青海、甘肃一带弘扬佛法，传播黄教。索南嘉措返藏时途经理塘，在当时控制康南的云南木氏土司的支持下，将邦根寺改宗黄教，并更名为“长青春科尔寺”，取“弥勒法轮”之意。

明朝末年，随着和硕特蒙古占据康区，格鲁派的势力遂跟随进入，康区的格鲁派寺庙的数量显著增长。固始汗以武力摧毁了一些其他宗派的寺庙，例如巴塘、乡城的寺庙。这些寺庙重建后都成为黄教大寺。

清康熙年间，康北甘孜一带的霍尔部落的贵族成员昂翁彭错成为五世达赖喇嘛的弟子，达赖喇嘛遂派其在康北地区发展黄教。在1617年（明万历四十五年）到1683年（清康熙二十二年）间，昂翁彭错运用其喇嘛和贵族的双重身份，在康北的甘孜、炉霍、道孚一带的霍尔系土司属地先后建立了十三座黄教寺庙，称为“霍尔十三寺”。

五世达赖喇嘛委派昂翁彭错建立“霍尔十三寺”的最直接目的就是同其他教派——特别是红教（宁玛派）和黑教（苯教）——争夺势力范围，增强格鲁派在康区的影响力。当时在道孚地区有一座规模很大的黑教寺庙——名觉洛寺。为驱逐其势力，争夺土地和人民，“霍尔十三寺”之一的灵雀寺组织了敢死队，前往攻击。结果觉洛寺被彻底捣毁，夷为平地，寺内的黑教僧徒被强迫改宗，居民也改信黄教。少数坚持信奉黑教的居民只好迁居到边远的木茹地方建立了“格扎寺”。

对川边康区而言，格鲁派是一个从外部进入的教派。在清代以前，这里的格鲁派寺院并不多，并且受到康北地区支持苯教的白利土司的打压。尽管后来和硕特蒙古凭借武力消灭了白利土司，并将大批宁玛派和苯教寺庙改宗格鲁派，“霍尔十三寺”也建立起来，但康区依然保留了大量的其他教派的寺院，从未形成如卫藏地区的格鲁派一统天下的局面。格鲁派最著名的六大寺院无一位于康区，与此相对，宁玛派最重要的三座寺庙则都位于原德格土司的辖境之内。

根据1947年西康省政府的统计，康属19个县共有寺庙325座，其中格鲁派117座，宁玛派139座，萨迦派34座，噶举派7座，苯教28座。囿于当时的时局，这次统计的结果可能不尽准确，但依然能够反映出川边康区藏传佛教寺庙中不同教派的结构分布，以及格鲁派的势力范围。

需要说明的是，藏传佛教之“旧派”，如宁玛派，就传统而言是以个体僧人坐静修行为主的，寺庙体系并不发达，与政治的联姻更多以“土司家庙”的形式存在，而较少形成一个集宗教、行政、经济、军事为一身的实体。但格鲁派不同，这个新兴的教派几乎就是依靠规模宏大、制度健全的寺庙体系发展起来的。大的格鲁派寺庙不需要依靠与世俗政权联合来获取政治力量（尽管它们也在这样做），它们本身就是具有行政、商业、战争能力的政治实体。与此特质相匹配，格鲁派寺庙的规模都相对较大，僧众动辄过千。在拉萨的三大寺，关于僧人规模素有三、五、七之说，即甘丹寺为3300人，色拉寺为5500人，哲蚌寺为7700人。在川边康区，主要的格鲁派寺庙的僧侣人数都在2000人以上，理塘寺、甘孜寺等大寺则都超过了4000人。与之相比，宁玛派、萨迦派的寺庙，僧侣人数则常常只有十几个或几十个。

因此，在川边康区，尽管格鲁派寺庙的数量在总体上不如宁玛派寺庙，但若从僧众数量来看，则远远超过了宁玛派寺庙。根据1947年西康省政府的统计结果，在康属的19个县中，格鲁派的117座寺庙中，僧侣人数为23794人，而宁玛派的139座寺庙中，僧侣人数为9174人。此外，1956年社会历史调查的结果也从另一个侧面证实了这一问题。根据调查，当时全州的喇嘛、扎巴和觉母约64000人，占总人口的比例为13%，但在甘孜和理塘两县，该比例则高达33%和31%。造成这一现象的原因无疑是甘孜和理塘是川边康区格鲁派寺庙最发达的两个县。相对而言，宁玛派、萨迦派势力较大的德格、白玉、新龙等地，僧侣数量占总人口的比例则较低。

达赖喇嘛的出生地

在藏传佛教的活佛转世制度中，有一个相当有趣的现象，尽管卫藏地区是格鲁派的中心，而康区是“边远蛮荒”之地，但格鲁派的最大活佛——达赖喇嘛的转世灵童却常常诞生在康区。从格鲁派掌握政权的第五世达赖喇嘛起，直到目前流亡海外的第十四世达赖喇嘛，在这十世达赖喇嘛中，有四位出生于康区，分别为第七世达赖喇嘛噶桑嘉措、第九世达赖喇嘛隆朵嘉措、第十世达赖喇嘛楚臣嘉措和第十一世达赖喇嘛凯珠嘉措。

在这四位达赖喇嘛中，只有第七世达赖喇嘛在位时间较长，并对西藏、康区与中原王朝的关系贡献颇多；而另外三世都少年夭亡，并未在西藏的历史上留下太多印记。1708年（清康熙四十七年），第七世达赖出生于里塘长青春科尔寺所属之洛雪村，1715年（清康熙五十四年）被迎至青海塔尔寺，1720年（清康熙五十九年）在清军驱逐了占领西藏的蒙古准噶尔势力后，由清军护送入藏。在第七世达赖喇嘛在位期间，清廷曾三次出兵西藏，两次是驱逐入侵西藏的蒙古准噶尔势力，一次是平息西藏内乱。在这一过程中，西藏地方建立起了“达赖喇嘛—噶厦政府”的行政体系。1757年（清乾隆二十二年），第七世达赖喇嘛圆寂，年50岁。

1805年（清嘉庆十年），第九世达赖喇嘛隆朵嘉措出生于金沙江畔的邓柯地方，是当地土司之子，3岁被迎至布达拉宫坐床，1815年（清嘉庆二十年）暴亡，年11岁。1816年（清嘉庆二十一年），第十世达赖喇嘛楚臣嘉措出生于里塘土司所辖之乡城学竹正斗村，3岁被迎至里塘寺，1822年（清道光二年）入藏，1837年（清道光十七年）暴亡，年22岁。1838年（清道光十八年），第十一世达赖喇嘛凯珠嘉措出生于康北惠远寺附近的漫却村，1841年（清道光二十一年）被确认为转世灵童，1842年（清道光二十二年）在布达拉宫举行坐床仪式，1855年（清咸丰五年）亲政，不到一年暴亡，年18岁。

达赖喇嘛对西藏社会的影响并不局限在其个人。当达赖喇嘛的转世灵童被迎往拉萨时，灵童的家人也会随行。他们到达拉萨后，噶厦政府会授予房产、庄园和农奴，这个家族因而进入贵族阶层。西藏的上层贵族可以分为两类：亚谿家族和第本家族，其中亚谿家族就是指前达赖喇嘛的家族。因为从第七世达赖喇嘛开始才有家族受封的传统，所以亚谿家族并不多。在六个亚谿家族中，有三个来自金沙江东岸的川边康区，他们分别是著名的桑珠家族、宇妥家族和彭康家族。

达赖喇嘛出生于此，并不会直接建立起噶厦政府与康区地方社会的政治联系，但毫无疑问，能够增强二者间的宗教联系，提高地方社会对拉萨的宗教向心力。例如，康南的里塘地区是一个活佛转世灵童众多的地区，不仅诞生过两世达赖喇嘛（第七、十世），还诞生过三世帕巴拉活佛（第七、八、九世），一世哲布尊丹巴（第三世）和一世嘉木样活佛（第五世）。从藏传佛教的体系上讲，这说明理塘是一个福报深厚的地方，而从社会学的视角来分析，这一方面表明了理塘在格鲁派世界里占有重要地位，另一方面也显示了格鲁派在理塘的影响力不断增强，二者是相辅相成的。

求学卫藏的康巴僧人

相对于“达赖喇嘛的出生地”这种纯粹心理和情感层面的联系，拉萨对康区的控制还拥有更直接和有效的方式。这一方式主要是通过格鲁派的寺庙体系实现的。一方面，部分寺庙的堪布是直接由达赖喇嘛任命的。例如，“霍尔十三寺”因系五世达赖喇嘛委派专人所建，在教务上多服从于西藏。各寺主寺活佛的第一世皆由西藏派任，后来才逐渐转世。为七世达赖喇嘛驻锡所建的惠远寺，在达赖喇嘛归藏后，一直由西藏委派了七任堪布，直到第八任起，方才在阖寺僧众的要求下改为公举。

另一方面，所有格鲁派寺庙的僧人如果要在佛学上达到较高的修为，或在寺院的行政体系中获得较高的职位，都必须到卫藏的大寺院中学习和受戒。

康区寺院的僧人多在幼年入寺，至十五六岁，如能筹得资金，则可赴卫藏学习。在没有赴卫藏学经前，僧人只能称为“扎巴”（），类似于汉地佛教寺院中的“沙弥”，只有到卫藏的大寺院中学过经，达到较高的修为，才可以称为“喇嘛”（）。因此，康区格鲁派寺院的僧人，只要能筹集到资金，都会到卫藏去接受经典训练。在卫藏地区学习经典是一个漫长的过程。一般来讲，至少需要3～5年，取得最初等的“呷举”学位，才能返回母寺。如果要取得更高的学位，则需要学习更长的时间。

在寺院中，地位最高的喇嘛是“活佛”和“格西”。“活佛”（），是通过转世系统来承继的，“格西”（）则是一种学位，相当于今天的神学博士，是藏传佛教体系中最高的学位。二者都需要在卫藏学经多年，熟悉经典，并通过相应的考试。通常，要取得“格西”学位，至少需要学习十几年。相应的，“格西”在藏传佛教中的地位非常崇高，具有担任寺院行政职务的资格。寺院的最高行政主管称为“堪布”（），相当于汉地佛教寺院中的住持，其必须具有“格西”学位。

在藏文化区，有一句著名的谚语：“男儿若是有学识，甘丹宝座无主人”（）。这里的“甘丹宝座”指的是拉萨甘丹寺的主座、格鲁派的教主——甘丹赤巴（）。用社会学的术语来说，这句谚语描述的是传统藏区社会的“向上流动”途径。对于一个不是生来就是“仁波钦”（）的僧人来说，他可以达到的最高成就是成为甘丹赤巴。要想实现这个目标，他需要在取得“格西”学位后，进入甘丹寺的上、下密院继续修行，前后需要几十年的时间。甘丹赤巴的地位非常崇高，不仅是摄政的候选人，可以在达赖喇嘛缺位或年幼时代理执政，而且可以转世。甘丹赤巴是此生成佛的最好榜样。从1409年到1964年，在96任甘丹赤巴中，有15位出生于康区（此外，还有6位来自与康区毗邻的四川嘉绒藏区），其中较著名的包括出生于乡城的第69任甘丹赤巴向秋曲批，转世出赤江活佛系统；出生于察雅的第89任甘丹赤巴洛桑土丹年札，转世出甘丹娘热赤珠活佛系统；出生于木雅地区的第93任甘丹赤巴益西旺丹，转世出木雅赤珠活佛系统。

在从康区赴卫藏学习的僧人中，一部分取得学位后不再回到母寺。他们或者留下来继续进行更高层次的修为，例如进入上、下密院，或者进入西藏的政教体系，成为一名僧官。另一部分则回到母寺或到其他寺院。因修为高超，他们会获得尊敬，并可取得寺院的行政职位。

康区的格鲁派僧人前往学习的地方是卫藏的四大寺，即前藏拉萨的甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺和后藏日喀则的扎什伦布寺。这些地方既是藏传佛教的宗教中心，也是西藏地方重要的政治权力中心。由于康区喇嘛都曾在卫藏学习多年，因此康区寺院与卫藏的宗教上层建立了紧密的联系。尤为重要的是，相当数量的康区僧人在学有所成后，进入了拉萨的权力中心，成为“译仓”和“噶厦”中的成员。这既为母寺带来了荣誉，也将母寺与卫藏的权力中心更紧密地联系了起来。

例如，乡城的桑披寺与拉萨三大寺的关系就展示了这种纽带的强大力量。1768年（清乾隆三十三年），乡城一户农民家的12岁男孩入桑披寺为僧，取名向秋曲批。1777年（清乾隆四十二年）, 21岁的向秋曲批与桑披寺其他僧侣共60余人，前往拉萨甘丹寺学经。1811年（清嘉庆十六年），修为高深的向秋曲批担任了第九世达赖喇嘛的经师。1815年（清嘉庆二十年），经过38年的学习与修行，向秋曲批登上了第六十九代甘丹赤巴的宝座，这就是著名的赤江（）活佛世系的第一世。作为甘丹赤巴的母寺，桑披寺自然荣耀无比。自此，桑披寺恭敬历世赤江活佛为该寺住持，并年年供奉钱粮。赤江活佛也为该寺僧侣去卫藏学经、朝佛等提供方便。拉萨三大寺可直接委派僧人担任桑披寺的堪布。

由于康区的格鲁派僧人都要到卫藏学经，因此，在卫藏的四大寺中，常年有数量众多的来自康区的僧人，他们在寺院以籍贯划分的“扎仓（）—康村（）”系统中，形成了类似于“同乡会”的地域性共同体。例如，20世纪初，在哲蚌寺最大的扎仓——朗色林扎仓中，有65%～70%的僧众来自康区，其中许多人来自金沙江以东的川边地区。

康区各个寺院的僧人到达拉萨后，将进入哪个寺庙的哪个扎仓、哪个康村，并不是随意的，而是依据历史上形成的传统来执行的。例如，大金寺的僧人大都在色拉寺学经，桑披寺的僧人多求学于甘丹寺，而甘孜寺、寿灵寺、理塘寺、康宁寺的僧人则属于哲蚌寺的朗色林扎仓。1921年，炉霍县寿灵寺的第四世格聪活佛巴登·格勒郎加赴西藏学经时，还发生了色拉寺与哲蚌寺争夺的事情。色拉寺认为，第一世格聪活佛降央麦浪是色拉寺的喇嘛，在色拉寺后山的岩洞中修炼过，因此他的历任转世依然属于色拉寺。哲蚌寺则坚称，按照常规，寿灵寺的活佛是哲蚌寺朗色林扎仓朱倭康村的人。

这些求学于卫藏的康巴僧人在汉藏关系上的作用是多重的。一方面，他们是将卫藏与康区连接起来的宗教纽带中最重要的一环。由于宗教在康区社会生活中占有重要地位，他们成为卫藏的政治力量进入康区的一个渠道。既然所有格鲁派寺院的活佛、堪布以及其他有权威的领袖都曾在四大寺学经十年以上，拉萨政府自然很容易通过他们将康区社会与卫藏更紧密地联系起来。前面提到的桑披寺与甘丹寺的关系就是很好的例子。另一方面，由于康区距离汉地更近，接受中原王朝治理的时间更长，在历史上与汉人接触得更多，因此，他们对内地和汉人的情感会相比卫藏地区表现出不同的特点。

在1911～1912年发生的一系列事件清晰地彰显出这种差异。当内地爆发辛亥革命，驻藏清军发生哗变，达赖喇嘛下令将汉人驱逐出拉萨时，这些康巴僧人内部发生了分化。

姑且用“亲藏”与“亲汉”这两个颇有“贴标签”之嫌的类别区分，来自大金寺的僧人属于“亲藏派”，而来自甘孜寺、寿灵寺、理塘寺、康宁寺等属于哲蚌寺朗色林扎仓的僧人则属于“亲汉派”。当时，大金寺在拉萨学经的喇嘛有300余人，均参加了藏军驱逐汉军的战斗，并因此受到了达赖喇嘛的奖励。达赖喇嘛在授奖仪式上说：“今后的大金寺即是我的大金寺”，并且将大金寺僧人按藏军编制整编为僧军，成为藏军的一个代本（相当于团长）的兵力，授予青狮白象军旗，发给英式步枪500支。大金寺僧军的代本（团长）和路波（参谋长）均由拉萨政府任命，寺院的堪布也由噶厦政府委派。自此，大金寺与拉萨地方政府的关系日益密切，也为后来引发了川藏间大规模军事冲突的“大白事件”埋下了伏笔。

与大金寺不同，哲蚌寺的朗色林扎仓在三个管家的带动下，采取了亲汉和反对达赖喇嘛的立场。戈尔斯坦根据对原西藏官员索康的访谈所获得的材料，描述了当时的情形：

当达赖喇嘛的官员们命令他们派出喇嘛协助抗击汉人时，他们拒不执行，并说他们是喇嘛，不是军人。他们答应只有在汉人企图强行冲击哲蚌寺时，他们才参加战斗。朗色林的许多高级喇嘛如察江这样的人都来自汉人管辖之下的康区，他们都有亲汉和反对藏政府的倾向。这早已为清朝驻藏大臣熟知，当驻藏大臣有生命危险而需要保护时，他就逃到哲蚌寺的后山躲藏起来，直到战斗结束之后才出来。

进入民国以后，大金寺的“亲藏仇汉”情绪愈发强烈。1917年，第二次川藏冲突爆发，大金寺再次派出僧军，与藏军联合夹击当时川边镇守使的军队。事后，西藏政府以大金寺助战有功给予土地作为奖励，并在各方面支持该寺扩张势力。

同样，朗色林扎仓的“不守规矩”也未就此终结。1920年底，它与达赖喇嘛爆发了更大的冲突。当时，达赖喇嘛为报复其在1912年的亲汉行为，找借口逮捕并流放了朗色林扎仓的两位管家察江和普恰。在得知这一情况后，数千名朗色林的喇嘛挟持着寺院的活佛、堪布冲进了达赖喇嘛居住的罗布林卡，要求拜见达赖喇嘛。他们“拔掉或践踏庭院中的花草，毁坏庭院中的雕塑”“把达赖喇嘛的庭院糟蹋得不成样子”。

这一事件最终的结果是，西藏政府调集了3000名士兵围困了哲蚌寺。在没能取得色拉寺、甘丹寺和哲蚌寺的其他扎仓支持的不利情况下，朗色林扎仓最终放弃了抵抗。大约有60名喇嘛被逮捕，他们受到了游街、鞭打和此后被长期监视的惩罚。

在西藏地方的近现代史上，这是一次非常重要的事件，是历史上第一次出现噶厦政府的军队与寺院发生军事对抗。这一事件既永久地改变了三大寺与噶厦政府的关系，也拉开了西藏地方之走向现代化与维持传统两种势力之间斗争的序幕。西藏地方的近现代史正是围绕这一斗争展开的。在“朗色林事件”后，达赖喇嘛颁布了一条新规定，从此，“寺院的管家只能从卫藏地区的喇嘛中推选”，因为他认为，“康巴喇嘛顺从不足，亲汉有余”。然而，这一规定显然并未被有效执行，在三大寺中，来自康区的僧人仍然占据了若干重要扎仓之堪布的位置，而当他们与噶厦政府发生矛盾时，康区老家就会成为他们可以回归的地方。

1944年到1945年的“林周宗事件”是另一次三大寺与噶厦政府间的重要冲突。这次事件的主角换成了色拉寺的杰扎仓。当时，因在林周宗收粮问题上发生纠纷，杰扎仓违背了噶厦政府的命令。噶厦政府坚持要惩罚杰扎仓的肇事喇嘛，杰扎仓则以抵制1945年的“大法会”相要挟，拒不交出肇事喇嘛。僵局持续，最终噶厦政府于1945年6月解除了色拉寺杰扎仓和阿巴扎仓两大扎仓的堪布职务。杰扎仓的堪布阿旺杰波来自金沙江以东的川边康区，他在噶厦政府下令逮捕他以前，连夜逃走。噶厦政府得知阿旺杰波逃走后，立即派遣一队士兵追击，并向各宗发出通缉令，命令各宗追捕甚至杀死逃犯。阿旺杰波几经周折，装扮成乞丐，才穿过了各个布防关口，回到金沙江东岸。在川边康区，阿旺杰波受到了热烈欢迎，并居住下来，直到后来人民解放军控制西藏后，他才体面荣耀地返回拉萨。

上面的几个例子提供了康巴僧人在“亲藏”与“亲汉”这个连续统上的两个极端，而大部分康区的寺院和僧人则采取了平衡与周旋的策略。对康区的寺院、僧人，乃至土司、民众而言，三大寺是他们的信仰中心，达赖喇嘛是他们心中最崇高的活佛，但这与行政管辖无关。民众听命于土司和寺庙，而土司和寺庙则在漫长的历史中建立了与中原王朝的联结与互动，以及至少是形式上的隶属关系。但从最根本的性质上讲，土司辖地的传统是自治与内部竞争的。

在20世纪上半期，西藏地方的政治进程是围绕着噶厦政府的“现代化”尝试与宗教集团对传统政教体制的捍卫而展开的。在以三大寺为代表的宗教集团中，有许多僧人来自川边康区。就政治倾向而言，在“亲汉”与“亲藏”的维度上，他们未必会选择“亲汉”，但在“亲汉”与“亲英”的维度上，他们肯定不会选择“亲英”。在他们的观念中，汉地的统治者与藏传佛教是相容的，而英国式的政治体制则是不可接受的。

正是在这一大背景下，三大寺与噶厦政府的冲突日益尖锐，而川边康区的寺院与西藏地方的关系也发生了微妙的变化。1947年，西藏噶厦政府向金沙江畔的盐井县县府发出指令，令其严密防范江东之大金寺，原因是大金寺为色拉寺属寺之一，与刚刚被囚身死的噶厦政府前执政热振活佛关系密切，噶厦政府恐其结连为变。于是，这座素有“亲藏”传统、曾被十三世达赖喇嘛称为“我的大金寺”的格鲁派寺庙，成为噶厦政府的假想敌。

蒙古营官

除以寺庙体系为骨架的宗教联系外，卫藏也并未放弃对康区施以行政控制的努力。1639年（明崇祯十二年），和硕特蒙古占据康区后，就在各处派驻了“营官”，并开始征收赋税。关于这些营官究竟是由和硕特蒙古任命的，还是由达赖喇嘛任命的，似乎无据可考，他们在川边康区征得的赋税是缴纳给和硕特汗廷，还是甘丹颇章，也难以判断。但无论他们代表哪方，既然当时和硕特蒙古与达赖喇嘛是处于结盟的状态，他们就都代表了来自西藏方向的、非宗教的控制力量。

当时派驻营官的地区包括打箭炉、甘孜、炉霍、里塘和巴塘，各处都安排一僧一俗两位营官。这是一种类似“流官”的体系，原则上三年一轮换。这些蒙古或西藏营官对土著社会的控制能力不得而知，他们征收赋税的数量、方式亦无从考察，仅能从一些零散的记录中推测当时的情形。例如，在这一时期，达赖喇嘛、班禅喇嘛遣人至打箭炉贸易，在沿途之察木多、乍丫、巴塘、里塘各处收取“鞍子钱”，标准是每货一驮，收银一钱五分至三钱不等。这项“鞍子钱”并不是正式的赋税，只是名目繁多的“杂支”中的一种。直到1727年（清雍正五年）川藏划界后，清廷才饬令达赖喇嘛和班禅喇嘛不得再收取此项银钱。同时，为“明扶持黄教之意”，清廷令打箭炉税差免收其货税，并每年赏给达赖喇嘛茶叶五千斤，班禅喇嘛减半。

在康南地区，因地方社会的“碎片化”程度较高，地方上并未形成势力强大的土著首领，故而在里塘、巴塘两处，正、副营官大体上具有相当的权威。里塘的长青春科尔寺和巴塘的丁林寺都是黄教大寺，营官与寺庙相互配合，保证了这一地区的有效统治。

与此不同，在康东地区，因明正土司作为传统贵族，一直统辖着这里的土地和人民，外来的营官就必然与之发生冲突。事实上，明正土司作为康东地区的世袭首领，不仅抵制来自蒙古或西藏的营官，也一直在抵制格鲁派势力的进入。在打箭炉，多教派寺庙并存的情形始终保持下来，而土司家庙则是宁玛派的多吉扎寺。

外来营官与土著首领的冲突终于演变为1699年（清康熙三十八年）的“西炉之乱”，清王朝借此机会出兵打箭炉，废除蒙古营官，并将和硕特蒙古的力量驱逐至雅砻江以西。

瞻对飞地

1865年，由贡布朗杰领导的“瞻对之乱”在川、藏会剿下平息后，瞻对被赏给达赖喇嘛作为“香火地”，由噶厦政府委派藏官进行管理。这块位于川边康区中心地带的“飞地”，为噶厦政府将自己的行政能力渗透进康区提供了一个绝好的立足点。

这一时期的藏文史料中，对瞻对有“瞻对日龙宗”或“江堆主母宗”的称谓。“宗”（）是西藏噶厦政府辖区内的基层行政单元，相当于内地的“县”。这一称谓显示，噶厦政府是将瞻对作为一个“宗”来对待和治理的。藏官接管瞻对后，对其内部行政体系进行了重新规制，设立了东本（千户）、甲本（百户）的两级世袭土职，全境划分为上瞻、下瞻、河东、河西四个区域，分属四个东本，各东本之下又辖若干甲本。这样一种行政设置在清末“改土归流”和民国建立后依然保留了下来，只是原来的“东本”变成了“总保”。此外，在1867年（清同治六年）和1870年（清同治九年），驻瞻对藏官先后颁布过《对梁茹娃禁约十五条》和《对梁茹的十六条告示》两份文件，作为地方性的行政“法规”。

藏官显然不会甘心将自己的势力局限在瞻对这块“弹丸之地”内部，他们利用瞻对位于川边康区的中心，南接里塘、北及霍尔、东邻明正、西连德格的有利位置，扩张其影响力。

首先，1880年（清光绪六年），位于里塘与瞻对交界处、原为里塘土司辖地的查录三村投靠了瞻对藏官，并在藏官的协助下，进一步占领了邻近的穷坝、霞坝、噶坝地区。里塘土司领兵征讨，并向打箭炉厅投诉，遂形成了“三坝”之争。1884年（清光绪十年），川督丁宝桢将穷坝、噶坝划归瞻对管理。此后，1888年（清光绪十四年），因德格土司所娶土妇来自宁静山以西噶厦政府统治区内的一个贵族家庭，与驻瞻藏官有同乡之谊，藏官遂利用此机会，开始干预德格土司的事务，并在后来引发土司与土妇公开反目，从而拉开了德格家族历时二十年之内斗的序幕。1896年，瞻对藏官又趁邻近的章谷、朱倭两土司翁婿争袭之际，率兵进入章谷土司辖地，要挟朱倭土司归附瞻对。事实上，在19世纪的最后20年间，正是瞻对藏官势力在川边康区的不断扩张，引发了鹿传霖等清王朝经边大员屡倡“改土归流”之议。

然而，西藏噶厦政府利用“瞻对”为跳板，在川边康区扩展势力的过程中，始终存在着一个颇不和谐的音符，这使得我们不得不对噶厦政府对瞻对土著社会的实际控制能力产生怀疑。这个音符就是：尽管瞻对由藏官管辖了47年，但在瞻对的全部约50座寺庙中，竟然没有一座格鲁派寺庙。

据说，1881年（清光绪七年），当时的驻瞻对藏官肯曲·四郎降泽准备在瞻对兴建格鲁派寺庙，不料遭到了当地苯教势力的强烈反对。经商议，苯教派甲鲁客智为代表，与格鲁派的僧侣代表进行辩论，结果甲鲁客智获胜。于是，噶厦政府做出了让步，没有坚持在瞻对建立格鲁派寺庙，并规定：“所有各教派……，以前有什么规定，可以不改变。”这种结果再次显示了康区土著社会对外来权威强有力的抵制能力。