第二章 杜甫与黄河中下游地域的中原文化

一 杜甫与齐鲁的儒学精神

中国地域文化的区分，到了隋唐的统一时期，从大的方块来看，可以分为以黄河流域为主的北方文化和以长江流域为主的南方文化。在这个大的格局下，又可以细分为若干小区域文化。如北方文化可分为河洛文化、三晋文化、燕赵文化、齐鲁文化、关中文化、陇右文化等。其中还应涉及西北方和北方少数民族部分地区的草原文化。南方文化可细分为吴越文化、荆楚文化、巴蜀文化等。因黄河的中下游地区，处于中国的中部，南方人常将黄河流域的北方文化，也泛称为中原文化。其实，北方文化是以河洛地区中原文化为核心和基础的。所以北方文化都有着中原文化的基本特征，其不同之处，都只是相对的，而非绝对的。

齐鲁一带在唐代属于大中原范围的区域之内，唐代齐鲁的大部分地区，包括齐州（今山东济南市）都属于河南道。现在的中原地区，是以河南为中心涵盖山东的西南部（即齐鲁中的“鲁”）、山西的南部（即河中地区）、河北的南部（即燕赵之中的“赵”）、崤山和函谷关（在今河南灵宝市西）以东、武胜关以北的广大地区。若以唐代及现今的地理位置来看，齐鲁的大部分应属于中原地区的范围。因此，齐鲁文化中的鲁文化，也应属于中原文化的一支，它和以洛阳为中心的河洛文化，是一脉相承、相互依存，甚至相通相融的关系。但细分起来，它与河洛文化还是有些区别的。鲁文化的核心，就是孔孟的儒家文化，它的根基，就是周公旦所制定的礼乐文化。西周的礼乐文化，是周公在洛阳制定的，孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，孔孟的学说，是礼乐文化的继承和发展。儒家文化在唐代，尤其是初盛唐时代，并不处于独尊的地位，只是和道、佛并立的一种。但儒学在三家中，或明或暗基本上是处于中心地位的。盛唐时代的开元时期，唐玄宗还是以儒家之道勤政治国的，只是在玄宗崇道的天宝时期，开始有趋于边缘化的倾向。

唐人有漫游之风。杜甫在开元十九年至二十八年（731～740）间的青年时代，曾北游晋中，南游吴越，东游齐鲁，又北游齐赵等地区。开元二十四年（736），其父在东鲁兖州，任兖州司马，杜甫曾东赴兖州，侍从膝下，并趋庭受训。兖州东距孔子的家乡曲阜只有几十里的路程。东鲁地区盛行儒风，《山东通志·风俗志·曲阜县》云：“韩宣子谓‘周礼尽在鲁’。汉高祖谓‘守礼义之国’。今时代虽远，而冠婚丧葬，一秉典礼，古道犁然，宛乎周情孔思焉。”《山东通志·风俗志·泰安县》云：“人才钟于岳灵，其地多谈经抗疏之士。”李白在《任城县厅壁记》中说：“土俗古远，风流清高。贤良间生，掩映天下。……青衿向训，黄发履礼。耒耜就役，农无游手之夫；杼轴和鸣，织罕嚬蛾之女。”唐时的东鲁地区属河南道，西周初年，周公的封地。周公因辅佐武王和成王，并未就国，而其子伯禽就国，为鲁国的开国之君。他在鲁地推行周公所制定的礼乐制度，成为实行周礼的典范。孔子出生于曲阜，从小就受到鲁地文化的濡染和教育。在春秋时代，其时天下已礼崩乐坏，唯有鲁国尚存周礼之风。故韩宣子感叹曰：“周礼尽在鲁矣。”（《左传》昭公二年）孔子也说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）这都说明东鲁是西周礼乐文化的传承之地。

（一）开元二十四年的兖州之游

开元二十四年（736）杜甫到兖州省亲。除了在兖州随侍父亲之外，还到过兖州的属县和属地曲阜、邹县、任城、泰山及兖州附近的石门山等地游览访友。他在《登兖州城楼》一诗中写道：

东郡趋庭日，南楼纵目初。浮云连海岱，平野入青徐。孤嶂秦碑在，荒城鲁殿馀。从来多古意，临眺独踌躇。

在这首诗中，他提到“趋庭”的典故。《论语·季氏》：“（孔子）尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。'‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。'‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。”鲤，孔子之子，名伯鱼。这里用“趋庭”的典故，一是谓子承父教，二是切合杜甫到东鲁孔夫子的圣地，来到孔子老家学习儒学真传的环境。诗中的“荒城”指的就是曲阜。曲阜至兖州治所瑕丘县不远，只有四十五里。此诗说明杜甫确实到过曲阜城和孔庙，参拜过孔子，并参观过西汉鲁恭王的宫殿遗迹。传说鲁恭王曾大造宫殿，扩展宫室，还曾坏孔子旧宅壁，发现壁中藏有《尚书》、《礼》、《论语》、《孝经》等书，一共几十篇。皆为古文所书，此所谓古文经传。杜甫在诗中提到鲁恭王的宫殿，就是鲁恭王所造的鲁灵光殿，在曲阜城内，西汉末“遭王莽乱，宫室被焚，建章皆隳坏，而灵光殿岿然独存”（《元和郡县图志·河南道六·兖州·曲阜县》），所谓“鲁殿馀”即指此殿。这里杜甫是在发怀古之情，有对孔子经书和汉代文化遗存的推崇之意。在“孤嶂秦碑在”句中所提到的“孤嶂”，是指孟子的家乡邹县的峄山。邹县是兖州的属县，离兖州也只有五六十里，这说明杜甫是到过孟子故乡的。到了邹邑，自然会参拜孟子故宅。杜甫对孟子的“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）的养气说、“民贵君轻”以民为本的思想及“人皆有恻隐之心”的理念，是很敬佩的。孟子将孔子的“仁”的理念，扩展到“义”。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子的四端说是他“性善论”的依据，也是孟子所有学说的基础所在。此外孟子“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”（《孟子·梁惠王上》）的仁政爱民思想、“善战者服上刑”（《孟子·离娄上》）的反战思想，都是对孔子儒家学说的新贡献。它们对杜甫以后的思想，产生了很大的影响。“秦碑”则是指秦始皇东巡峄山时所立之碑。上有秦丞相李斯所书的秦篆，“秦始皇二十六年，观礼于鲁，刻石于峄山”（《元和郡县图志·河南道六·兖州·邹县》）。但此碑唐时已不存，唐封演《封氏闻见记》卷八记载：“《邹山记》云：‘邹山，盖古之绎山，始皇刻碑处，文字分明。始皇乘羊车以上，其路犹存。’按，此地春秋时邾文公卜迁于峄者也。始皇刻石纪功，其文字李斯小篆。后魏太武帝登山，使人排倒之，然而历代摹拓以为楷则。邑人疲于供命，聚薪其下，因野火焚之，由是残缺，不堪摹写。然犹上官求请，行李登陟，人吏转益劳敝。有县宰取旧文，勒于石碑之上，凡成数片，置之县廨，须则拓取。自是山下之人，邑中之吏，得以休息。今人间有绎山碑，皆新刻之碑也。其文云：‘刻此乐石。’学者不晓‘乐石’之意。颜师古云：谓以泗滨磬石作此碑。始皇于琅琊、会稽诸山刻石，皆无此语，惟绎山碑有之，故知然也。”杜甫是否真见过峄山被火焚后的残碑，难以确定，但他后来是见到过用枣木传刻的峄山碑的。他有诗云：“峄山之碑野火焚，枣木传刻肥失真。”（《李潮八分小篆歌》）大概峄山碑有多种传刻本，枣木刻本是其一种，且传刻失真，质量不高。说明杜甫在书法鉴定上是颇有眼光的。

在兖州的治所瑕丘县，杜甫曾到瑕丘城西北的石门山参加过兖州官吏所举办的宴会。他作有《刘九法曹郑瑕丘石门宴集》诗：

秋水清无底，萧然静客心。掾曹乘逸兴，鞍马到荒林。能吏逢联璧，华筵直一金。晚来横吹好，泓下亦龙吟。

此石门在瑕丘县和曲阜县东北的石门山中，距曲阜城约六十里，古称云山，由于山有石门，故后改名为石门山。清代的戏曲家孔尚任曾隐居此山读书，作有《游石门山记》：“石门与九仙山，似续而绝。出鲁北郭，即挹爽气，涉洙泗，迤逦东北行，数逾岭坂而得山焉。如细腰葫芦，排卧者三，面目不殊，所谓依样画者……峰回路转，度一小石桥，谓之‘入胜’。划然天开，照半潭清碧，则杜子美同刘九法曹、郑瑕丘燕集处也。”除此集会之外，杜甫还曾访过石门山中隐居的张氏。此张氏经张忠纲先生考证，为张玠。张玠为张建封之父。据《新唐书·张建封传》上说：“父玠，少豪侠，轻财重士。”谓张建封曾“客隐兖州”。杜甫在大历四年时漂泊潭州，曾拜访过张建封，并写诗《别张十三建封》赠之：“相逢长沙亭，乍问绪业馀。乃吾故人子，童丱联居诸。挥手洒衰泪，仰看八尺躯。内外名家流，风神荡江湖。范云堪晚友，嵇绍自不孤。”诗中提到张建封“乃吾故人子，童丱联居诸”，即张建封是杜甫的故人之子，认识他时张尚在童年。那么诗中所提到的“故人”就是张建封之父张玠。杜甫写了《题张氏隐居二首》：

春山无伴独相求，伐木丁丁山更幽。涧道馀寒历冰雪，石门斜日到林丘。不贪夜识金银气，远害朝看麋鹿游。乘兴杳然迷出处，对君疑是泛虚舟。

之子时相见，邀人晚兴留。霁潭鳣发发，春草鹿呦呦。杜酒偏劳劝，张梨不外求。前村山路险，归醉每无愁。

此二诗其一是首七律，是杜甫诗中最早的七律。前四句写山中景色，后四句写张玠隐居山中，远离尘世，视富贵如浮云。对张玠隐居不仕的高蹈人格表示赞许，也表现了青年杜甫对隐逸生活的向往。其二是首五律，写杜甫被邀留山中做客的情景。“杜酒偏劳劝，张梨不外求”一联，巧用了“杜酒”和“张梨”二典。“杜酒”是指杜康酒，传云杜康是造酒的始祖，故用“杜酒”以切自己的杜姓。而“张梨”则用的是潘岳《闲居赋》“张公大谷之梨”的典故，以切张玠的张姓，显得亲切有味，仿佛小宴上都是吃喝两家自己之所产，二人的关系一下子就拉近了。这两首诗是杜甫最早的七律和较早的五律，不但格律严谨，而且用典恰切，造语生动，可见杜甫青年时深厚的诗歌功力。

兖州治所瑕丘，至任城有七十五里，任城归兖州所辖，故杜甫还有任城之行。任城是李白居住东鲁时的常游之地。据詹锳先生《李白诗文系年》，开元二十四年夏李白初游东鲁，客于任城，作《任城县厅壁记》云：“鲁境七百里，郡有十一县，任城其冲要。东盘琅邪，西控巨野，北走厥国，南驰互乡。青帝太昊之遗墟，白衣尚书之旧里。土俗古远，风流清高，贤良间生，掩映天下。地博厚，川疏明。汉则名王分茅，魏则天人列土。所以代变豪侈，家传文章。君子以才雄自高，小人则鄙朴难治。况其城池爽垲，邑屋丰润。香阁倚日，凌丹霄而欲飞；石桥横波，惊彩虹而不去。其雄丽坱，有如此焉。故万商往来，四海绵历，实泉货之橐籥，为英髦之咽喉。故资大贤，以主东道。制我美锦，不易其人。今乡二十六，户一万三千三百七十一。”李白对任城的历史和当时的风土人情，十分熟悉。按此时的李白客居于任城和瑕丘一带，应有机会和杜甫交往，但在现存的李白诗集与杜甫诗集中，还未发现李杜互有交往的诗，有待后考。杜甫在任城时，曾游过南池，写有《与任城许主簿游南池》诗：

秋水通沟洫，城隅集小船。晚凉看洗马，森木乱鸣蝉。菱熟经时雨，蒲荒八月天。晨朝降白露，遥忆旧青毡。

此诗写杜甫与任城的许主簿秋日乘舟一同游玩南池之事，虽为五律，但诗风朴实无华，直写当时所见情景，写得平实自然，初露杜诗写实之风。杜甫还又曾派人冒雨相邀许主簿赴宴喝酒的韵事，作《对雨书怀走邀许主簿》一诗：

东岳云峰起，溶溶满太虚。震雷翻幕燕，骤雨落河鱼。座对贤人酒，门听长者车。相邀愧泥泞，骑马到阶除。

诗中前四句描写了乌云满天、骤雨大作的情景，后四句则写他在家中已备设佳宴静候客人的到来。没有想到雨下得这么大，这么快，让客人冒雨在泥泞中前来赴宴，心中甚感不安。这首诗也是一首五律。此诗中的“相邀愧泥泞”与《题张氏隐居二首》其一中的“涧道馀寒历冰雪”，其句中末三字，在诗律上原应为“平仄仄”，而都写成“仄平仄”，后人皆称此是晚唐诗人许浑首创，称为“丁卯句法”，其实杜甫应为首创，这里是应该说明的。这个“许主簿”一作“许十一簿公”，可能与前诗中的许主簿是一人，与杜甫在长安时期所作的《夜听许十一诵诗爱而有作》中的许十一，当是一人。

泰山位于唐时的兖州乾封县西北三十里，为五岳之首，是杜甫十分向往登临的圣山。传说从三皇五帝时期，就开始了对泰山的封禅活动，而从秦皇汉武以来，历代皇帝都前来封禅。开元十三年（725），唐玄宗就到泰山举行封禅大典。而且传说大圣人孔子也登过泰山，所以，杜甫来到东鲁，登临泰山是他的愿望之一。在登临泰山之前，遥望着巍峨高大的泰山，他的心情十分激动，写出了传颂千古的《望岳》诗：

岱宗夫如何，齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生曾云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。

这首诗是立在泰山脚下作的，全诗以望字着眼。首二句写远望，以大的格局描写泰山之宏伟；三四句则是近望，具体描写泰山之高大；五六句以望山间的层云及望归山的飞鸟来写心中的感受及对登上泰山顶峰的向往；结尾二句则抒写要登上泰山之顶的决心，欲站在顶峰，小视群山。这首诗境界高远，气魄宏伟，表达了青年杜甫的雄心壮志和阔大胸襟。这是首押仄韵的五言古诗，但中四句却讲究对仗，仇兆鳌评此诗曰：“格似五律，但句中平仄未谐，盖古诗之对偶者。而其气骨峥嵘，体势雄浑，能直驾齐梁以上。”（《杜诗详注》卷一）这首诗末句，是用了“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”（《孟子·尽心上》）的意思，用孔子登泰山而小天下的典故，表达了孟子所说的“浩然之气”，使这首诗成为写泰山诗的千古绝唱，不但超越了古人，而且也超越了杜甫最佩服的大唐诗仙的《游泰山六首》诗。李白的诗中所写的是游仙的内容，虽然诗中多有浪漫和想象之词，如“登高望蓬瀛，想象金银台”、“玉女四五人，飘飖下九垓”、“举手弄清浅，误攀织女机”等飘然之句，也有“天门一长啸，万里清风来”、“平明登日观，举手开云关。精神四飞扬，如出天地间”等神采飘扬的好句，但与杜甫这首诗比起来，在气魄和思想内涵上，总嫌略输一筹。这是因为，李白的诗在思想境界上，没有杜甫站得高，杜甫是站在孔、孟二圣人的肩膀上在说话，而李白的想象之词，再绝妙，总是嫌有不食人间烟火的仙人气，离我们人间的凡人太远了，稍欠了些打动人心的感染力。其实，杜甫并非仅是在泰山脚下望了望泰山，后来也是登上了泰山峰顶的。他后来在《又上后园山脚》中有“昔我游山东，忆戏东岳阳。穷秋立日观，矫首望八荒”诗句可证。想必当时也是写有诗的，但今已不存。

（二）天宝四载的齐鲁之游

天宝三载（744）四月，李白辞京还山，路过洛阳，与杜甫相识，二人相约一起游梁宋、齐鲁。此时李白因受朝中奸佞打击陷害，欲游梁宋，至陈留就从祖陈留采访使李彦允，商请由北海高如贵天师授道箓。后来便赴齐州老子庙由高如贵天师授道箓，决心入道借以避害。杜甫甚为仰慕李白的风采，并约随李白同游梁宋，求仙学道。杜甫有诗曰：“二年客东都，所历厌机巧。野人对膻腥，蔬食常不饱。岂无青精饭，使我颜色好。苦乏大药资，山林迹如扫。李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”（《赠李白》）因李白告诉他自己将要入道的消息，故杜甫写了这首诗，表示愿陪同李白一起前往。他们在汴州的陈留并未找到道士高如贵，却遇到了高适，于是三人相约同登吹台，饮酒赋诗，“慷慨怀古，人莫测也。”（《新唐书·杜甫传》）从他们的诗集中可以看到，当时高适作了一首《古大梁行》、李白作有《侠客行》。后来，他们又一道游宋中的梁园，还在孟诸泽、芒砀、单父一带射猎游宴，甚为相得。此时李白赋有《梁园歌》《秋猎孟诸夜归置酒单父东楼观妓》、高适作有《宋中十首》等诗记其事。杜甫此次梁宋之游也应有诗，只是今已不存。不过他后来在夔州时写诗回忆说：“昔我游宋中，惟梁孝王都。名今陈留亚，剧则贝魏俱。邑中九万家，高栋照通衢。舟车半天下，主客多欢娱。白刃雠不义，黄金倾有无。杀人红尘里，报答在斯须。忆与高李辈，论交入酒垆。两公壮藻思，得我色敷腴。气酣登吹台，怀古视平芜。芒砀云一去，雁鹜空相呼。”（《遣怀》）“昔者与高李，晚登单父台。寒芜际碣石，万里风云来。桑柘叶如雨，飞藿共徘徊。清霜大泽冻，禽兽有馀哀。”（《昔游》）描述了其事。后来高适南游，李杜相约明年再携手同游。

天宝四载（745），杜甫赴齐州游，夏与北海太守李邕、齐州司马李之芳相会于济南历下亭。杜甫作《陪李北海宴历下亭》：“东藩驻皂盖，北渚凌青荷。海右此亭古，济南名士多。云山已发兴，玉佩仍当歌。修竹不受暑，交流空涌波。蕴真惬所遇，落日将如何。贵贱俱物役，从公难重过。”后来在夔州时他写诗回忆李邕，作《八哀诗·赠秘书监江夏李公邕》：“伊昔临淄亭，酒酣托末契。重叙东都别，朝阴改轩砌。论文到崔苏，指尽流水逝。近伏盈川雄，未甘特进丽。是非张相国，相扼一危脆。争名古岂然，关键欻不闭。例及吾家诗，旷怀扫氛翳。慷慨嗣真作，咨嗟玉山桂。钟律俨高悬，鲲鲸喷迢递。”曾提及这次齐州历下亭相会，及与李邕谈论武后时初唐诗坛，李邕对杜甫的祖父杜审言诗歌的夸赞等事。诗中的“临淄亭”即指历下亭。齐州，天宝元年改为临淄郡，故此临淄，即指临淄郡的治所历下。天宝四载，正值齐州已改临淄郡时，故称其为临淄亭。此诗中“往者武后朝，引用多宠嬖。否臧太常议，面折二张势。衰俗凛生风，排荡秋旻霁”几句，还高度评价李邕不畏权贵的凌厉风节，甚得古人之风。“坡陀青州血，芜没汶阳瘗。哀赠竟萧条，恩波延揭厉”，并对其晚年遭权奸李林甫所害而其冤案未被平反表示感慨和悲愤。游齐州时杜甫还作了《同李太守登历下古城员外新亭》《暂如临邑至山湖亭奉怀李员外率尔成兴》等诗，同李邕、李之芳等人宴游赋诗。

天宝四载秋，杜甫至鲁郡的李白居所相会，二人一起去东蒙山访道于董炼师和元逸人。杜甫在夔州作《昔游》诗中回忆说：“东蒙赴旧隐，尚忆同志乐。伏事董先生，于今独萧索。”董先生，即指衡阳董炼师。杜甫在《忆昔行》中指出：“秘诀隐文须内教，晚岁何功使愿果。更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘柁。”据《杜诗详注》卷二一转引《舆地纪胜》载，董炼师名董奉先，是衡山道士，曾在天宝年间修九华丹法于衡阳。元逸人指李白的道教朋友元丹丘，杜甫通过李白与他认识。杜甫后来作《玄都坛歌寄元逸人》诗云：“故人昔隐东蒙峰，已佩含景苍精龙。故人今居子午谷，独在阴崖结茅屋。屋前太古玄都坛，青石漠漠松风寒。”此诗所写之时为天宝十一载（752），时元丹丘隐居在长安终南山的子午谷中，此诗的前二句写元丹丘与杜甫是故人，且以前曾隐居过东蒙峰。李白之所以要领杜甫见这两位道士，是因为杜甫曾有和李白一起“方期拾瑶草”即求仙学道的愿望。在此之前，杜甫和李白还一起到过济源的王屋山访过道士华盖君：“昔谒华盖君，深求洞宫脚。玉棺已上天，白日亦寂寞。暮升艮岑顶，巾几犹未却。弟子四五人，入来泪俱落。余时游名山，发轫在远壑。良觌违夙愿，含凄向寥廓”（《昔游》），当时华盖君已死，使他感到很遗憾，于是便随李白赴东蒙山造访在这里隐居的董炼师和元逸人来了。

从东蒙山回到鲁郡，二人便一起拜访鲁城北的范十居士。李白有诗《寻鲁城北范居士失道落苍耳中见范置酒摘苍耳作》：“雁度秋色远，日静无云时。客心不自得，浩漫将何之？忽忆范野人，闲园养幽姿。茫然起逸兴，但恐行来迟。城壕失往路，马首迷荒陂。不惜翠云裘，遂为苍耳欺。入门且一笑，把臂君为谁。酒客爱秋蔬，山盘荐霜梨。他筵不下箸，此席忘朝饥。酸枣垂北郭，寒瓜蔓东篱。还倾四五酌，自咏猛虎词。近作十日欢，远为千载期。风流自簸荡，谑浪偏相宜。酣来上马去，却笑高阳池。”这首诗写了访居士范十途中迷路，在野径中行走，弄得满身苍耳，非常狼狈，及至范居士家，范十差点没认出他来的具体情况，十分幽默有趣。杜甫也写了一首《与李十二白同寻范十隐居》诗：

李侯有佳句，往往似阴铿。余亦东蒙客，怜君如弟兄。醉眠秋共被，携手日同行。更想幽期处，还寻北郭生。入门高兴发，侍立小童清。落景闻寒杵，屯云对古城。向来吟橘颂，谁欲讨莼羹。不愿论簪笏，悠悠沧海情。

诗中写出了杜甫与李白“余亦东蒙客，怜君如弟兄。醉眠秋共被，携手日同行”的亲如手足的友情，他们一路上，相怜相惜，访道访友，过了一段难忘的日子。他们还相互戏谑，开一开无伤大雅的玩笑。如李白戏耍杜甫道：

饭颗山头逢杜甫，头戴笠子日卓午。借问别来太瘦生？总为从前作诗苦。（李白《戏赠杜甫》）

诗中的饭颗山，有人考证说指的是兖州附近的甑山。李白拿杜甫开涮，说我看你戴个竹笠在大中午的日头底下待着，是不是又在作诗啊？别后半年你就瘦成这个样子，是以前作诗累的吧。杜甫当然对李白这位哥们儿也不客气，顺便也回敬了一首诗：

秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄？（杜甫《赠李白》）

意思是说，我看你这些日子求仙学道过着漂泊不定的生活，也没有像葛洪一样炼成什么长生不老的金丹。你天天除了拼命饮酒，就是狂歌终日，你学剑任侠，飞扬跋扈，可是现在英雄已无用武之地，你还做给谁看呢？有人把这两首诗看作是李杜文人相轻，互相在嘲笑，其实这是误解，他们二人实际上是闹着玩的，这正是关系非常亲密的表现。

李白和杜甫在东鲁相会后，度过了一段难忘的愉快日子，最后在鲁城东鲁门外的石门坝相别。这次是李白做的东，此时李白隐居鲁城东的南陵，因此祖饯相送，并作有《鲁郡东石门送杜二甫》一诗相赠：

醉别复几日，登临遍池台。何时石门路，重有金樽开。秋波落泗水，海色明徂徕。飞蓬各自远，且尽手中杯。

诗中写李白与杜甫把酒临风，殷勤劝酒，各言珍重，依依惜别。“何时石门路，重有金樽开”二句，是李白对杜甫的切盼之语，希望杜甫有一天还能重来鲁郡与他相会。可是此次却是盛唐两大诗人的最后告别，从此以后，他们再也没有见面的机会了。杜甫走后，李白又写了一首思念杜甫的诗《沙丘城下寄杜甫》：

我来竟何事？高卧沙丘城。城边有古树，日夕连秋声。鲁酒不可醉，齐歌空复情。思君若汶水，浩荡寄南征。

沙丘城即指鲁郡郡治的瑕丘城（即今天的兖州市），可见李白在东鲁的家确实是在兖州城的附近。诗中写李白高卧沙丘城，在一片秋声中，思念着已离开东鲁回到洛阳的杜甫，其相思之情若浩荡南流的汶水，不可以已。一杯杯鲁酒也浇不灭对杜甫的思念，一首诗更表达不尽对杜甫的兄弟之情。谁说李白薄情，对杜甫感情不深？这首诗就是对这种不经之词的有力反驳。

杜甫回到洛阳后，收到李白的寄诗已是冬天，他作《冬日有怀李白》诗表示对李白诗的回应：

寂寞书斋里，终朝独尔思。更寻嘉树传，不忘角弓诗。短褐风霜入，还丹日月迟。未因乘兴去，空有鹿门期。

从这首诗中可以看出，杜甫在他的书斋里，对着李白寄来的诗，心中不能平静。他也是一直思念着李白。看来，他是不能随李白再去求仙访道了，李白“何时石门路，重有金樽开”的愿望，是不能实现了。“空有鹿门期”，就是说当初想随李白“相期拾瑶草”求仙学道的愿望，现在已成空，只有两人隔地无尽的相思罢了。

（三）儒家文化是齐鲁文化的优势文化

孔孟的儒家文化是齐鲁的主要文化。在来到齐鲁之前，杜甫在家乡洛阳已受到了家学传统和中原文化的儒学传统的系统学习和教育，因此，到齐鲁只是他对儒学文化学习的进一步加强和深化。齐鲁之地儒风最浓，民风淳厚。据《山东通志·风俗志》载，兖州府滋阳县：“士风和厚，雍容不事奔竞。民亦畏法，无狙诈习。婚丧从俭，衣服布素，有先王之遗。”曲阜县：“韩宣子谓‘周礼尽在鲁’。汉高祖谓‘守礼义之国’。今时代虽远，而冠婚丧葬，一禀典礼，古道犁然，宛乎周情孔思焉。”邹县：“邹人东近沂、泗，多质实。”青州府：“性缓尚儒，仗气任侠。”泰安府：“邹鲁遗风，英贤不绝。”济南府：“齐郡风俗，男子多务农桑，崇尚学业。”新城县：“文学彬彬，甲于他邑。民朝免襁负，夕秉耒耜，无敢淫佚。妇则布襦蓬首，操作恐后。士耽吚唔，严尚师友。薄婚娶而厚于丧礼，重交际而俭于居恒，殆古风之犹存者。”齐鲁地区纯朴的民风民俗和尚儒的文化氛围，对杜甫是一次浓厚的文化熏陶。

杜甫到东鲁地区，本是探亲省父，但此地是儒家文化的核心地区，他借省父之机，去参观访问孔子和孟子的故居，瞻仰这两位儒家文化的最重要人物的文化胜迹，是理所当然的事情。杜甫从小就受到中原文化和家学传统的熏陶，对儒学经典进行过系统的学习，但这次到东鲁地区孔孟的家乡来亲自感受这里的儒家文化传统的氛围，更加强了他对孔孟的原始儒家文化和思想的接触和感受。

孔子以仁为中心的“仁爱”思想和孟子以民为本的“仁政”思想，对杜甫的影响特别深刻。

儒家思想的来源是周公旦所制定的礼乐制度。礼乐制度分礼和乐两个部分。礼的部分主要对人的身份进行划分等级和社会规范；而乐的部分主要是基于礼的等级制度，运用音乐来感染人心，缓解社会矛盾。《礼记·乐记》中说：“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。”即强调礼和乐相互补充，相辅相成的关系。礼乐制度既能使礼起到规范社会的等级制度的作用，同时让乐成为对各阶级和阶层矛盾起调和作用的润滑剂。孔子将西周的礼乐制度奉为圭臬，春秋时期，天下大乱，礼崩乐环，他大力提倡“克己复礼”，说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊篇》）他的克己复礼，就是要克制自己的私欲，恢复西周的礼乐制度。他曾说：“郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）他的克己复礼，是以仁为核心内容的。孔子将“仁”的思想，引入周礼之中。这个“仁”的主要内涵是什么呢？就是“爱人”二字。使礼乐制度充满了人情味。“仁”就是“二人”，即讲的是人与人的关系。这个仁的出发点，是由内向外，层层扩展，形成一个人的关系网。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）就是说仁由自己做起，先己后人，由己推人，由亲至疏，由近及远，把爱层层推进。但是这个爱的扩展，是有层次的。先是家庭（包括父母兄弟辈），再及宗族（包括各种亲族），又及社会（包括师、友、邻里和众人等）。就是一种有等级和有差别的爱。这种宗族式的爱，对家讲的就是孔子所讲的孝悌：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）而国家就是宗族的放大。对父母的孝，转换成对君和国家的忠。因国家是家和宗族的扩大，而君是最大的家长。在对人的关系上，仁就是将心比心。“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。用这个原则来处理人与人的关系，就是要处处替他人着想，不要强加于人。仁字在《论语》中出现过109次，涉及人际关系的各个方面。这样，礼乐制度就不再是冰冷的等级制度和社会秩序，仁爱是等级社会中人与人关系的黏合剂。这为建立在阶级剥削基础上的封建制度，注入了爱人的因素，是一种社会的进步，是人本主义的抬头。

到了孟子手中，又在“仁”的后面加上了个“义”字。这是对仁的发展。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）。这里的义字是正当、正义的意思。孟子说：“羞恶之心，义也。”（《孟子·告子上》）所谓“羞恶之心”就指的要有是非之感。也就是说要知道什么是正义，什么是不义，能辨明是非，才是义的表现。这里的义，孔孟是一样的。而孟子还认为：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）他还说：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）这就是说，他认为仁是人内心的主观愿望，而将仁实现的路径，才是义。所以说仁是内在的，而义是外在的。因此他要求要“居仁由义”（《孟子·尽心上》）。心中的仁的理念，要由正当的路径将其实现。即是说，只有仁心，还不行，必须将其付诸实践。这就将仁的实现，注入实践的因素。孟子还将仁、义、礼、智称为人之四端：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）由于孟子将仁义礼智说成是人所固有的善因，故推导出人的性善论。由性善论，又推演出仁政的学说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）这个“不忍人之政”，就是“仁政”。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》），而实行仁政正是人们所推崇的“尧舜之道”，推行仁政才能得到民心，才能统一天下。实行仁政正是孔子所提倡的“仁”在治国方面的具体实践，也就是义的体现。为实现仁义的思想，孟子还提出了一个自我修养的重要办法，就是养气。孟子说：“我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）这个气“至大至刚”、“塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》），有了它就能“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。孟子的这个大丈夫的“浩然之气”的理论，实际上是一种英雄人格论，有了这种英雄人格，才能“说大人则藐之”（《孟子·尽心下》），才能无所畏惧地去排除万难，去实现仁义的理想。

更可贵的是，孟子还对孔子“爱人”的人本思想进一步发展，形成了民本思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子将民的重要地位凌驾于社稷和君之上，鲜明地提出了以民为本的可贵思想。如果说，孔子是第一个用“仁者爱人”的“仁”学思想，用人权挑战了神权的思想，那么孟子则是第一个用民本的思想，挑战了君本的地位。可以说这是孟子对儒家思想的一个大的发展和贡献。孟子之所以能提出民贵君轻的重要思想，是因为在战国时代，所谓的君，主要指的是诸侯王，他们还没有后代一统天下的帝王的神圣性，他们能不能在列国战争中统一天下，还在于他们能不能得到民心，即人民的支持。所以，民贵君轻思想的产生，是有一定的历史条件的。但是自秦汉以后，大一统时代的封建帝王，实现了绝对的统治，故对孟子并不看好。在唐以前，《孟子》一书，是不被尊为经书的。但在改朝换代的时期，一些开国君主，则常常以孟子的民贵君轻的思想，来教育后代和警惕自己。如唐太宗把人民比作水，统治者比作舟，“水能载舟，亦能覆舟”（《贞观政要·政体》），他从现实中已看到了人民的力量和孟子此话的分量。故孟子的命运到了唐代才有一个变化。宝应二年（761）礼部侍郎杨绾在上奏科举条目时，请求提升《孟子》为经：“《论语》、《孝经》皆圣人深旨，《孟子》亦儒门之达者，其学官望兼习此三者共为一经，其试如上。”韩愈曾把孟子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等圣贤并列，作为儒家的道统加以表彰和继承。

此外，像孟子对统治者好战的批评：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）对人民在统治者剥削下的苦难生活非常同情，他说：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）对于这种不合理的社会现象，他提出了相应的保民措施：要“制民之产”，使他们有土地和财产，还要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子·梁惠王上》），对广大平民百姓要网开一面，不能动辄得咎，要轻徭薄税，才能促进农业生产；在思想上要以民为本，亲民爱民，施行推恩政策：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）孟子的爱民思想，无疑是来源自儒家的大同理想：“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”（《礼记·礼运篇》）孟子以此为榜样，将仁爱惠及天下老幼，这正是他思想十分可贵的地方。故孟子受到后人特别是宋人的极力推崇。程子曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（转引自朱熹《孟子序说》）

（四）杜甫是先秦原始儒家理想主义思想的忠实信奉者

杜甫深受儒学的影响，特别是受到他的十三世祖杜预儒家思想的影响，成为一个忠实地实践儒家“仁爱”和“民本”思想原则的儒者，是唐代复兴儒学运动的先驱人物之一。

首先需要说明的是，先秦原始儒家的理想主义思想与汉唐宋明的儒家思想是有区别的。先秦的原始儒家的理想主义的核心是一个博大的“仁”字，后又扩展为“仁义”，是以民为本的仁政思想。它所追求的社会，是一个“天下大同”的和谐理想社会。在这个社会中，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运篇》）这个大同社会的核心，就是将“仁”的思想，由对一己之家的关爱，推及他人，特别是推及一些弱势群体，以大爱的胸怀，关心天下百姓，建立一个幸福和谐的安定社会。这个“天下为公”的社会，一直是鼓舞着历代仁人志士的理想社会目标，虽然这个社会理想在中国的封建社会中，是不可能实现的，但作为一种所追求的理想社会而存在，确是十分可贵的。这个儒家的社会理念，体现在政策的层面上，就是要“选贤任能”，让贤能之士，受到重用，以公正公平的原则，制定合理的政策，施之于民，从而实现天下大治。而秦汉以后的封建社会，的确不是一个“公天下”的社会，而是一个“私天下”的社会。统治者往往以“仁政”为幌子，而实行的是“君天下”的强权政治，一切为的是统治集团的私利，横征暴敛，强取豪夺，加剧了社会的分裂和阶级的对立。正如杜甫所指出的“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，从而造成由残酷剥削而形成的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）的贫富差距和阶级对立。这与杜甫所向往的“致君尧舜上，再使风俗淳”的理想，是相差甚远的。尧舜时代推贤让能的禅让之风，是不可能再现了，那么退而求其次，能够出现一个以民为本、体恤民情、像唐太宗一样的仁君，也是求之不得的。所以杜甫一再呼吁，希望统治者能够向唐太宗学习：“中兴似国初，继体如太宗”（《往在》）。再次，开元前期的唐玄宗，也是一位开明之君，曾开创“开元盛世”：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出。齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。”（《忆昔二首》其二）开元时期的升平之世，也是唐代甚至是中国封建时代的盛世，是杜甫亲身经历的人民安居乐业的和谐社会。只是到了开元末期以后，唐玄宗骄傲自满，渐生怠政安逸之心，不思进取，耽于享受，逐渐由一个开明进取之君蜕变成了一个骄奢淫逸的昏聩之君，终于导致了安史之乱。

杜甫对理想的和谐社会的要求是有标准的，那就是要有一个圣明的“尧舜之君”。在杜甫的心目中，这个“尧舜之君”显然是以唐太宗为标准的：“煌煌太宗业，树立甚宏达”（《北征》）。这个较为理想的社会，一是朝中要有正气：“太宗社稷一朝正。”（《寄秋明府（博济）》）二是要以民为本：“邦以民为本。”（《送顾八分文学适洪吉州》）三是要轻徭薄赋，减轻百姓负担：“凄恻念诛求，薄敛近休明。”（《同元使君舂陵行》）他对安史之乱后官府剥削过重，非常不满：“乱世诛求急，黎民糠籺窄。”（《驱竖子摘苍耳》）并指出：“不过行俭德，盗贼本王臣。”（《有感五首》其三）四是要官吏廉洁、办事公平：“众僚宜洁白，万役但平均”（《送陵州路使君赴任》）。五是君主要能纳谏：“端拱纳谏诤，和风日冲融。”（《往在》）六是君臣要以节俭约身，不能奢侈腐化：“君臣节俭足，朝野欢呼同。”（同上）七是君臣要团结，上下同心同德，共度时艰：“君臣当共济，贤圣亦同时。”（《诸葛庙》）这其中还有要“选贤任能”的意思，就是要选用贤能之士在朝。八是社会和平安定，天下太平，男耕女织，安居乐业，有利于生产的发展：“天下郡国向万城，无有一城无甲兵。焉得铸甲作农器，一寸荒田牛得耕。牛尽耕，蚕亦成。不劳烈士泪滂沱，男谷女丝行复歌。”（《蚕谷行》）这个理想的社会，在唐代天宝时期，逾去逾远，到了安史之乱后的乱世，就荡然无存，只是一个遥远的梦想了。但杜甫为了实现这个和谐社会的理想，一直念兹在兹，一刻也没有忘记，自己没有机会实现这个理想，就寄托于朋友：“致君尧舜付公等，早据要路思捐躯。”（《暮秋枉裴道州手札率尔遣兴寄近呈苏涣侍御》）

（五）杜甫是中国古代知识分子人格的完美体现者

中国古代的知识分子，以儒立身，以释、道为辅。杜甫虽也受到释、道思想的一些影响，但他所身体力行的主要是儒家思想。清人刘熙载说：“少陵一生却只在儒家界内。”（《艺概·诗概·八四》）“仁”是儒家学说的核心价值和理念，是对儒者的根本要求，其他的义、礼、智、信等，都是以仁为基础和出发点的，而且归结于仁。而仁的定义就是“爱人”（《论语·颜渊》）。儒家对读书人的要求是以儒家的仁的思想来修身养性。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）也就是说，作为个体的人是学习仁和实践仁的主体。儒家认为，每个儒者，都要由修身做起，然后由修身、齐家、治国、平天下的次序，由近及远地将仁推广扩大，以实现一个大一统、和谐有序的大同社会。这是一个将仁由个体（主体）推向社会（客体），由内向外的实现过程。杜甫正是一个真正的儒者和仁者，他是由小我到大我，从小家到大家，从家庭到国家和民族，由个人到社会，来扩展和实现他的仁爱之心的。他的一切活动正是从自己的仁爱之心出发，由家→族→朋友（包括邻里）→国家（包括君）→民（本民族和外民族）→众生依次向外扩展。事事处处都是以自己的仁爱之心来对待处理，最终以实现一个家家安居乐业、社会和睦太平的和谐社会，甚至实现一个与自然万物和谐的宇宙。

因此，杜甫在对待家的态度上，对先祖的奉儒传统，“传之以仁义礼知信”（《唐故万年具君京兆杜氏墓志》）、“不敢忘本，不敢违仁”（《远祖当阳君文》）的家训，深铭于心；他将其十三世祖杜预的儒学素业发扬光大，将其祖父杜审言的诗学传统，加以发挥和拓展；从家族传统上来说，可谓诗礼传家、光耀门楣，不辱祖风，是最大的孝。杜甫对其父杜闲是竭尽孝道的。父亲在的时候，他曾到父亲的兖州任所趋庭亲侍；父亲去世后，他代父为祖母办丧事，写祭文，可谓克尽孝道。对其弟、妹，他身为兄长，在战乱中，十分关心他们的安危和生活，极尽思念关切之情，可谓手足情深。对其妻子，他忠贞不贰，相亲相爱，相伴终生。对其子女，他关怀备至，在患难中护犊情深。对于族辈和亲戚，他对长辈敬爱有加；对平辈，也很讲情分，讲亲情。对于朋友，他忠于信用，不管对方穷达，都始终诚信如一。对于下人，他始终都将他们作为家人相看，平等待人。对于邻里，他和睦相处，有里仁之美。对于国家和民族，他忠君爱国，深明民族大义，坚决维护国家的统一和民族的利益，时刻关心社稷的安危。对于百姓，他以民为本，将仁心推及普通百姓和下层的弱势群体，反映他们的要求和呼声。这都体现在他忧国忧民的诗歌中和实际行动中。他甚至还将他的关爱推及敌对的异族士兵身上，他虽反对异族的侵略，但也同样爱惜他们的生命，表现出高度的人道主义精神。更为甚者，他还将他的爱心惠及动植物和一切有生命的东西，将儒家的仁爱和墨家的兼爱、佛家的普济众生的观念结合起来，将大爱普及到整个人类和自然界。其仁心可谓至矣！对于家庭来说，他是一个坚守孝道的好儿子，爱护弟妹的好兄长，情深意长的好丈夫，慈祥可亲的好父亲，怜惜下人的好主人；对于宗族和亲戚来说，他是一个敦睦族戚的好人；对于朋友来说，他是一个值得信赖的忠实友人；对于国家来说，他是一个忠于国家民族的报国之士；对于君上来说，他是一个忠君但不愚忠的贤良之臣；对于人民来说，他是一个关心民瘼的仁者。总之，杜甫全面地实践了孔孟思想的精华，将孔子的人本主义、孟子的民本思想，孔子的忠恕之道、孟子的恻隐之心，以及他们的仁爱理念、仁政理想，爱国爱民的大爱精神，对人类和生命的悲悯情怀，忧时忧国的忧患意识都念兹在兹，牢记心头。

杜甫不管在什么时候，什么境遇，都时时处处地为他人着想。杜甫的人格在古代诗人和知识分子中，是高尚的、完美的，堪为世人的典范。他以自己的诗歌创作和实际行动，高标准地实践了儒家人伦道德，称之为“诗圣”，是当之无愧的。这就可以理解为什么后代人甚至于外国人那么尊敬他了。宋代的王安石称道杜甫说：“常愿天子圣，大臣各伊周。宁令吾庐独破受冻死，不忍四海赤子寒飕飕。伤屯悼屈止一身，嗟时之人我所羞。所以见公像，再拜涕泗流。惟公之心古亦少，愿起公死从之游。”（《杜甫画像》）南宋的大诗人陆游也极称赞杜甫的思想和为人，把他看作是一个能“开太宗业”、致君尧舜的大儒和政治家，他说杜甫道：“后世但作诗人看，使我抚几空嗟咨。”（《读杜诗》）南宋的理学宗师朱熹，把杜甫与诸葛亮、颜真卿、韩愈、范仲淹并称为古今以来“光明正大”、品德高尚的“五君子”（见《晦庵集》卷七十五《王梅溪文集序》）。南宋末的爱国主义志士文天祥，被元人俘虏后囚在大都，他曾在狱中集杜诗二百馀首，用杜甫精神来激励自己的爱国情操，并说：“凡吾意所欲言者，子美先为代言之。”（《集杜诗·自序》）近人梁启超称杜甫为“情圣”，郭沫若也认为杜甫是“诗中圣哲”。

杜甫的人格魅力，来源于我们中华民族的传统美德。如热爱祖国、热爱人民、热爱家庭、关心弱小、关爱生命、仗义执言、反对贪腐、严以克己、宽以待人、为人忠厚、待人热诚，杜甫用忧患的意识、悲悯的精神去拥抱社会与人生，用大爱去抚平一切创伤，关怀苍生的冷暖，努力创建一个人与人之间和谐的和谐社会和人与自然之间和谐的和谐自然，让世界充满爱，让仁爱的光辉普照宇宙和人间。当然，我们还不要忘记，杜甫敢爱敢恨，他还有他人格的另一个方面——疾恶如仇。他嫉恨一切假恶丑的东西，如他痛恨安史叛军“杀戮到鸡狗”（《述怀》）的杀人罪行，他嫉恶贪官污吏“横索钱”的贪腐行为和“乱世诛求急，黎民糠籺窄”（《驱竖子摘苍耳》）对人民的过度剥削，他痛恨军阀们的“纵暴略与羌浑同”（《三绝句》其三）的残民暴行，他憎恶“当面输心背面笑”（《莫相疑行》）的两面派行为，正是这些假恶丑的东西，影响和阻碍着杜甫救国救民的仁爱之心和真善美的理想社会的实现：“必若救疮痍，先应去蝥贼”（《送韦讽上阆州录事参军》）。所以，致仁和嫉恶，是杜甫人格的两个方面，嫉恶是为了更好地实现致仁。杜甫的人格精神，需要我们用新的眼光，去重新加以读解阐释，并加以继承和发扬，让我们的神州大地和人间世界，更加美好起来。