共同体和家庭中克服自然与生活危机的传统机制：基督教伦理、人类行为和健康
摘要
本文从民族学的视角考察了应对危机局势的传统方法，着重于研究19世纪至20世纪期间保加利亚人中对自然和社会危机产生影响的观念、集体规则和行为规范，探讨的问题涉及传统的世界观、建立在基督教伦理基础之上的行为规范和价值观。这种理解和实践体系将某些观念加诸社会共同体内（家庭和地方共同体）人类行为、自然灾难和危机局势之间的关系上。它涉及地震、干旱、洪水、大雨和雷暴，以及人类行为引发的人口危机、动植物的繁育和疾病。
现代社会根本性地改变了对自然行为和人类行为的态度，消费者社会抛弃了自然与人类社会相互联系的观念。个人和集体对自然和人类危机局势负有责任的观念，被人力胜天的观念和运用科学技术战胜自然的实践所取代。人们热衷于采用新的再生产方式和新的技术来克服危机局势，这些引发了对人类干预自然进化极限的关注。新的危机局势需要解决问题的理念和实践，其中一些也存在于对人类伦理的永恒问题做出的回答中。
当代社会已经发展出各种技术手段和组织，以保证在地震、火灾、洪水、海啸等危机情况下提供人道主义援助，然而，这种技术上的准备却不足以阻止人和自然遭受致命的结果。今天，人们行动起来解决特定的问题，但他们却不将自己的行为和生活方式与不利的自然条件和自然现象直接联系在一起，诸如上面列出的那些自然灾难。采取事后行动是数百年来的惯例，还是以往世代的经历表明人们对自然和生活危机有着不同的态度？
本文将概括出个人、家庭和地方共同体为应对和阻止危机情况所采取的理念和行为。关注的焦点将落在各种已经确立并不断重复的机制和手段上，这些机制和手段保证人们在遭受地震、干旱、暴雨、洪水、雷电、暴风雨或强风（龙卷风）等破坏生产的自然灾害时能够得到保护。本文也将考察人们是如何通过采取预防和医疗手段，来阻止和克服因疾病和时疫导致的人口增长率下降。本文重点关注保加利亚农民的世界观、行为模式和价值观，考察他们在爆发自然灾难、时疫和疾病时所采取的时间上的延后、空间上的隔离举措。
这些表现出特定的理念，即在人们的行为与社会共同体（家庭、村庄等）遭受的自然和生活危机这二者之间存在联系。
实际上在20世纪中期以前农民一直是保加利亚人口的主体，其价值体系在社会结构中表现得最为充分，社会和文化都是在社会结构中不断复制的。一般来说，这种价值体系包括与一个属于“自己的文化”的人结婚，而“自己的文化”指的是地方共同体范围内一个稳定的基督教家庭（桑德斯，1935～1936:134；菲尔切娃，1984:38-39；贺瑞斯托夫，1990:9-10；波涅娃，2001:761-783）。经济生活的组织形式是家庭农场，家庭成员在其中辛苦劳作（在这方面有一句谚语“白白干活胜过白白待着”），社会纽带和平等主义哲学构成了保加利亚农民社会行为的主要特征。
写作本文遇到的一个挑战来自同笔者的一位女性朋友的谈话，我的朋友受过教育，有着现代的世界观。她36岁后才生孩子，根据当时的医疗情况，这表明她需要进行专门的检查并对孕期进行控制。我的朋友没有参加孕期排查胎儿是否畸形、失常的检查，她采信了她妈妈的观点：“在我的家里没有人做过任何坏事”。
本文参考了19世纪后半叶和20世纪前半期对一个保加利亚村庄进行的田野调查资料，内容包括人们普遍接受的行为规范，以及将这些行为规范灌输给个人的理论和象征模式，其目的在于保证人口繁育，避免自然灾难和生活危机。这些规范反映出基督教的主要的道德伦理观念：德行、罪恶、谦卑、诱惑、忏悔、宽恕等，它们指导着人们的生活。
一 保护人们免遭自然灾难、克服社会和生活危机
正如波涅娃已经研究指出的（2009:132-148），在村庄共同体，生育以及与自然的和谐是通过人们的直接参与实现的。基督教关于正义和虔诚的规定、旨在避免罪恶的准则，包括具体的行为教导、训诫，以及与生育直接相关的惩罚。直到20世纪中期，在保加利亚农村地区，防止、克服自然、社会和生活危机的机制反映出这样的观念，即人的行为影响到自然状态及其自身的生活遭遇。罪恶被认为是造成所有的自然灾难和社会危机的一个主要原因。伟大的保加利亚人类学家迪米塔尔·马利诺夫的田野调查资料表明，最可怕的自然灾难——大地震，被解释为“上帝给予重罪的严厉惩罚，人们应当对罪行进行忏悔”。而与之类似的小地震则被理解为有着自然原因：“角上顶着地球的公牛将地球移到了它的另一只角上”（马利诺夫，1994:74）。
个人行为以及共同体内社会关系赖以建立的主要观念，是奉行基督教信仰，保持共同体的基督教特色。对人的态度由人的本质的观念决定：人是上帝的造物，他们的创造被视为一项神迹，正如旧约中所描述的。家庭中一个孩子的出生被解释为上帝的福佑和来自上帝的礼物。因此，已婚妇女流产被视为一项严重的罪行，正是出于这些观念的影响——每个人都是“上帝所为”，孩子的出生是在圣母玛利亚的直接支持和帮助下完成的过程。父母没有用现代的“出生”一词来描述孩子的出生，而是使用了“发现”一词，“上帝赐给我们一个男孩/女孩”或是“孩子是来自上帝的礼物”。一个新个体的出现受到社会的制约，他们归属于一个特定的家庭。家庭中孩子的出生仅仅是其社会承认的开始——在进行基督教洗礼前，婴儿没有一个明确的身份，人们用非人称代词“它”“光溜溜的”“被哺育者”“襁褓中的”等词来称呼婴儿（乔齐娃，1993:35）。只有在接受洗礼后，孩子才得到教名，成为家庭和村庄的一分子。未经由洗礼加入基督教的孩子死亡，其灵魂将会处于危险之中，因为他们没有被认定为基督徒，故而在“来世”不被接纳。这一传统观念被认为是为什么必须举行基督教洗礼，并将新生的婴儿在很小的时候就纳入基督教共同体的一个额外的宗教理由。
家庭中最大的生活危机就是不生育，或娩出死婴，或孩子在出生后不久即死亡。没有孩子的家庭就没有完整的社会价值，在共同体中处于边缘化的地位，没有孩子的责任要由妇女来承担。为克服这种情况，就要采取特定的举措，其目的就是生出一个孩子。一个家庭如果没有自己亲生的孩子，就应当收养一个，这种观念极为普遍。在这样的情况下，人们相信，收养孩子后亲生孩子随后出生是上帝因其收养了另外一个孩子的善举而赐给这个家庭的礼物。有许多关于膝下无子的家庭在收养了一个孤儿后生出了自己的孩子的案例报道（莎妮娃、基里洛娃、尼克洛娃，2010:9-20）。保证家庭后继有人的第二种方法是借助于“扔孩子”的习俗，在婴儿和另外一个人之间建立象征性的亲属关系。接生婆或家庭中的另外一名妇女将新生的婴儿放在街道上，发现孩子的人就成为礼仪上的母亲、父亲、姐妹或兄弟。孩子成为自己家庭的成员，但也被纳入了“发现”者象征性的亲属圈子内（莎妮娃，1990:23-24；莎妮娃，1994:25-34）。
传达给年轻的男孩和女孩的基本行为准则是在婚前避免性接触，以防止在婚外怀孕、生孩子。严格禁止婚前性关系，只能在家庭中生孩子的准则，限制了村中爆发人际冲突与家庭之间冲突的可能性。在家庭以外生孩子被定为一项严重的罪恶。这样的孩子被称为“科佩勒”（kopele，意为杂种）或是“山姆尼克”（shumnik）。生这样的孩子会引发洪水或暴雨等自然灾难，这样的观念对青年人的行为产生强烈的心理影响。在发生持续的干旱或暴雨、洪水等灾难时，人们的第一个解释就是罪恶。当一名未婚的女孩生孩子时，“上帝会降下”可怕的灾难，例如雷暴和豪雨。寡妇生孩子也会发生同样的情况。少女或寡妇在婚外生孩子，会危害到整个共同体，中断庄稼的正常生长，导致不育。对于家庭和公众来说，这样的行为是如此不可接受，以至于人们将其与违反十诫的规定——例如不可杀戮——等同起来。根据19世纪的资料，农民们聚集在一起，纵火烧死这样的母亲和孩子（马利诺夫，1994:235）。保加利亚人中发生的一系列杀婴的案例，对象就是少女或寡妇生出的私生子，或是“草药打下的孩子”（流产）。在许多方面，母亲杀死的孩子都不属于共同体。他们的出生和死亡都是罪恶的，因此他们不会与其他死者一起被葬在公墓中，而是被埋在靠近河流和水洼的地方（杨切夫，1985:204-205），降下大雨以“洗涤罪恶”。当作为最可靠的净化和治愈手段的水, “洗刷了罪恶”，河水带走了埋葬在河岸附近的孩子的尸体后，暴雨才终止（杨切夫，1985:204-205）。
另外一项研究指出，即使孩子是婚前怀上、婚后在家庭中诞生的，他们也被视为在罪恶中孕育的，属于另类。尽管他们会活下来，在家庭中被抚育长大，但人们仍将他们作为在罪恶中孕育的人来看待。因此，每个人的生活和命运不仅是由其在婚内的家庭中还是婚外出生决定的，而且是由其孕育和出生的时间决定的。
少女社会行为出轨导致新生的婴儿横死，将会给年轻母亲的生活带来额外的危险。农民的传统观念认为，出生时死去或被谋杀死去的婴儿的灵魂将会变成鸡雏或“不洁的幽灵”（纳威，navi），它们忍受痛苦，在大地上游荡，寻找对他们的死亡负有罪责的母亲。这些幽灵会导致年轻的母亲死去，通过“射中”她们，使她们失去知觉倒地而亡（马利诺夫，1994：313-314；乔齐娃，1983:206-207）。
另外一项自然灾难——干旱，也被人们同罪恶联系起来。除了杀害私生子外，干旱还是由已婚男女通奸、不贞的少女结婚、未婚男女同居引发的（马利诺夫，1984:164；杨切夫，1974:346-351；杨切夫，1985:238-240），还可能是由引发干旱的专业魔法所导致的。在为了结束干旱而采取的举措中，有“佩佩鲁达”和“日耳曼”的习俗，是由年轻的女孩和少女举行的。
这一系统性的观念——将个人的罪恶视为引发自然灾难、导致村民死亡和生活危机的原因所在，其目的在于促进贞洁、避免男孩和女孩在婚前进行性接触。未婚生子的少女会遭受最严厉的惩罚。那些打破公认的行为准则、由此引发自然灾难的人，会身败名裂，丧失在家庭、村里的社会地位和社会意义。他们构成了被边缘化、没有完整的社会价值的群体。对于他们来说，有可能打破公认的门当户对的同族通婚，或是在村内与年龄相当的人结婚的惯例。未婚生子的少女被嫁给与其年龄不相配的人。她们不是与村内的同龄人结婚，而是嫁给鳏夫或别的村子的老光棍。
违反其他的基本行为准则会导致许多问题。受孕的时间，以及在一年中特定的时刻和时段生孩子，决定了孩子的身体和心理特征。人们普遍相信，不应当在节日的前夜要孩子，甚至存在着一套在某些节日（星期日、复活节、天使报喜节）前以及在斋戒期间禁止要孩子的规定（波涅娃，1994:21-30）。同样，对于孩子在一年中出生的时期也有讲究，例如耶稣基督出生至受洗期间（12月25日至1月5日）也被称为“脏日子”或是“异教日”。人们相信，一个在这期间受孕的孩子出生时会有缺陷，并且不会活太久（波涅娃，1994:21-22）。生出一个身体异常或是有精神问题的孩子，被认为是对人们的罪恶的惩罚，并且会和母亲的行为举止联系起来。存在着在怀孕期间禁止做出某些行为、避免吃某些食物的禁忌，以便能够生出健康的孩子。其中包括不要从一条蛇的身上跳过去（以免脐带缠绕到胎儿的脖子上使其窒息）；或是不要吃兔肉（以免生出兔唇的孩子）。如果妇女偷东西，生出的婴儿身上会有一道疤痕。当一个孩子出生时就有病，或是有特殊的特征——例如带有尾巴或是在腋窝下有“翅膀”，人们会另寻原因，例如母亲背离正常的行为，她有可能和一种神秘的生物（龙）进行性接触，结果生下一个龙孩儿（乔齐娃，1993:109-110,134-135；波涅娃，1994:22、35）。
少女在青春期的精神状态也是家庭特殊关注的一个焦点。在保加利亚农民的传统中，少女们心理上的反常被描述为“一条龙爱上了她”。这类少女不与同龄的女孩外出，没有爱人，并坚称一个好小伙子、一条龙在晚间拜访她。龙的爱慕成为少女嫁给村里年轻人的障碍，并常常导致少女的死亡（伯格达诺娃，1972:239-259）。人们用草药保护并“疗治”这样的心理问题，此外还有举行“拉扎鲁瓦尼”（Lazaruvane）和“库米施尼”（Kumichene）仪式的习俗。“拉扎鲁瓦尼”是在棕榈星期日之前的星期六圣拉扎鲁斯日举行的，“库米施尼”是在棕榈星期日举行的，保加利亚传统上称其为“花日”。尽管是在基督教节日举行的，但这些风俗的内容显然不是对圣人的崇拜，或是根据基督教的节日系统的观点来解读棕榈星期日。参加这两个仪式的主要是女孩儿和少女。“拉扎鲁瓦尼”和“库米施尼”是少女的习俗，一些著者将其解读为成人仪式（科勒娃，1972:367-372）。为了参加这些仪式，少女们（被称为“拉扎基”, lazarki）第一次穿上年轻新娘的服装，或是新娘服装的部分服饰。这些服装，以及少女头上的装饰，可以被视为某种掩饰。这个风俗是建立在赠予礼物的基础上的。女孩们走遍村里的所有人家，跳着一种特殊的圆圈舞，向家里的每个成员唱祝福歌。这些祝福，是少女们给予每个家庭成员的口头礼物，内容包括祝愿家里五谷丰登、六畜兴旺，根据每个人的年龄以及在家里的社会地位，祝愿少男少女未来觅得佳偶，或是早得贵子。在仪式结束后，“拉扎基”会收到每家主人送的礼物（瓦希勒娃，1985:119-121）。少女们遍访全村，进入各家各户，履行既定的象征性行为，因为人们相信“拉扎基”跳舞的家庭是一个幸运的家庭。这样的家庭将会兴旺发达，主人将会在全年健康、快乐。在接下来的日子（棕榈星期日），这些少女参加“库米施尼”仪式，每个“拉扎基”都要准备一个柳条做的花环，或是一个仪式的面包（称为“库卡拉”或娃娃）。她们将花环（娃娃）扔到河里，谁的花环第一个掉进河里，就被推选为少女们的首领（库米沙，kumitza）（瓦希勒娃，1985:119）。根据迪米塔尔·马利诺夫的说法，少女们参加这些仪式，目的在于保护她们免受龙的骚扰。“参加‘库米施尼’仪式的少女将不会被龙爱上……如果少女没有参加‘库米施尼’仪式就结婚，她将会被龙带走，做龙的新娘”（马利诺夫，1994:548）。
图1 索菲亚附近一个村庄里的“拉扎基”，恢复于20世纪80年代
在这里，防患于未然有着特殊的意义。少女参加仪式，表示她们不会被龙爱上，因此少女本人、她的家庭、村庄共同体都不会遭受致命的后果。实际上，这是一种保护性举措，使少女们免受青春期抑郁和忧伤的困扰。
“科勒杜瓦尼”（Koleduvane）和“苏尔瓦卡尼”（Survakane）的风俗也有相似的作用。前者是在圣诞节（12月25日）的唱歌拜访，后者在圣巴兹尔日（1月1日，新年）举行，由男孩儿和少男们用装饰的树枝祝愿人们健康。“科勒达瑞”（Koledari）是圣诞节在村子里游走、拜访的年轻人。这一风俗也遵循着赠予礼物的原则。与身着新娘服装的“拉扎基”相似，“科勒达瑞”们穿着成年男性的部分服装。他们除了告知人们年轻的神（耶稣基督）诞生的消息，还祝福五谷丰登、人畜兴旺。他们向村里的每家每户的所有成员都送去祝福。他们履行这些仪式后，作为回报，会收到拜访的各家主人赠送的礼物，例如特殊烤制的小圆面包（中间有个洞的仪式面包）和其他的东西。“苏尔瓦卡瑞”（survakari）男孩儿在新年的第一天携带着苏洛瓦切基（surovachki）或装饰着爆米花、小的圆环形面包以及红色和白色羊毛的山茱萸枝条，走遍全村。他们用苏洛瓦切基轻轻拍打遇到的每个人，祝愿他们在新的一年健康、兴旺，并收到礼物作为回报。这些祝福包括祝愿人们身体健康、万事如意，例如少男少女喜结良缘、早得贵子，等等。这些风俗的内容，以及年轻人在其中的核心作用，表明了年轻人对于共同体的重要社会意义。仪式上的祝福包括了富饶、健康、婚姻和孩子、兴旺发达等方面的内容，表明了人们对家庭繁盛兴旺、万事如意的向往和期望。未婚的年轻人是做出这些美好预言的人，希望他们的村庄共同体的所有成员生活美满，他们自己也是共同体的一分子。
在对抗旱灾和持续雨灾的仪式中，村里的年轻人被赋予了中断自然危机的角色。这些仪式，例如“佩佩鲁达”（Peperuga，或称“多多拉”Dadola，意为蝴蝶）或是“日耳曼”（German），目的在于阻止或中断干旱或洪水，以保证繁盛发达（瓦卡雷尔斯基，1997:516-519；杨切夫，1974:346-348；杨切夫，1985:238-240；瓦希勒娃，1985:125-127；波涅娃，1987:101-102）。在这些仪式上，参加“拉扎鲁瓦尼”和“库米施尼”的女孩儿和少女们也参与其中。这些仪式在春天和夏初举行，常常是在圣乔治日（5月6日）和圣灵节（复活节后的51天）期间举行，此时庄稼（主要是小麦）需要雨水以便成熟。“佩佩鲁达”，是一个披戴着绿叶的女孩儿，她和同龄的女孩子走遍村子，为每家每户演唱仪式的歌曲，旨在“引来雨水”。
家里的女主人将水倒在她身上，“以便引来雨水”，给她粮食产品（例如面粉和谷类），并在“佩佩鲁达”身后用筛子筛面粉，说着五谷丰登、人畜兴旺之类的吉祥话。仪式结束后，女孩儿们来到河边，将“佩佩鲁达”穿戴过的绿叶扔到河中。这个仪式以参与者们都出席的一顿宴席作为结束，宴席的菜肴是由收到的礼物做成的（瓦希勒娃，1985:126）。参加者们相信，仪式举行后，雨水会接踵而至，甚至是在仪式的当天、举行宴席之时下雨，许多故事都提到这种情况的发生。
图2 保加利亚中部真实的“日耳曼”礼仪人像
另外一个在发生旱灾时由少女们参加的仪式是“日耳曼”，也被称为“吉约吉”（Gyorgi）或“卡洛杨”（Kaloyan）。参加仪式的人身着“拉扎基”和“佩佩鲁达”的服装，制作一个带有明显性特征的年轻男性的小黏土像，人像的阴茎被涂成红色。“日耳曼”或“日耳吉”被解说成一个死于饥饿的人。少女们将它放在一个瓦片中，双手交握捧着一支燃烧的蜡烛，在其周围举行一个安葬死者的仪式。这个人像上被装饰着鲜花，人们唱着哀歌，歌词包括了祈雨的内容。仪式上还有一名装扮成教士的少女，她陪着送葬的行列来到水边（例如河流、沼泽或水井）安葬小黏土像的地方。一个基督教十字架被安放在坟墓上。在葬礼后，少女们在街上会举行一个纪念宴席，所有从旁经过的人们都会参加。如果在仪式后没有立即下雨，仪式的参加者会为“日耳曼”举行“泰提尼”（Tretini）和“德维提尼”（Devetini），或是在每位死者葬礼后的第三天和第九天举行纪念仪式。举行仪式是因为人们都相信大雨会到来，纪念仪式最晚在葬礼后的第四十天举行。如果大雨如期而至，女孩儿们便将“日耳曼”从坟墓中挖出来，把他扔到河中或另外一个水塘中。这些女孩们有时也会制作和埋葬“日耳曼”，以便终止持续不断的降雨，但这种情况比较罕见。在这种情况下，女孩儿们会用扫帚来做男性人像（瓦希勒娃，1985:126）。
上面描述的习俗和仪式补充了女孩儿、少男少女们在保证繁盛发达的仪式中所起到的重要作用。在“科勒杜瓦尼”和“拉扎鲁瓦尼”仪式中，他们通过说吉祥话和跳舞，祝愿人们兴旺发达、身体健康。在发生旱灾和大雨等自然灾难的情况下，他们举行“佩佩鲁达”（多多拉）和“日耳曼”的仪式，以便恢复自然界的平衡。
教堂也组织一种对抗旱灾的仪式，称为“莫勒班”。在发生干旱时，整个村子的人，都在教士的带领下围绕着村子、田地、水源地和礼拜堂游行，圣像被放在最醒目的位置，教士祈祷降雨，并将圣水洒在这些地方。当他们返回村子时，农民们“为了雨水、为了田地”，举办一个全体参加的奉献餐。在某些村子，年轻人举着圣像，唱歌求雨。游行的仪式包括已经参加过“佩佩鲁达”的女孩儿的歌唱和舞蹈。女孩儿参与教堂的游行，并表演佩佩鲁达的仪式歌曲和舞蹈，清楚地表明教堂和民间传统相互交织，其目的都是渡过危机阶段。
为了免受危险的自然现象的困扰，使庄稼免于绝收，使家畜免于不育，在圣伊莱亚斯、圣乔治、圣维拉斯、圣巴塞罗缪等基督教圣人的特殊纪念日里，人们举行各种仪式，奉行各种禁忌。在农民们看来，这些圣人有能力对危险的自然现象施加影响，例如雷暴、冰雹或火灾，并能够保护家畜。对自然和社会平衡的其他威胁，与违反基督教伦理规定的行为规范联系在一起，包括不得杀戮、不得偷盗、不要觊觎邻人的房屋。违反这些行为规范的人被视为对共同体的威胁，不仅是在其活着的时候，而且是在其死后。出于这个原因，作恶者、纵火者和谋杀者为死亡所不容的观念广为传播，他们被埋葬在墓地之外，不举行教堂的葬礼，“因为在墓地举行葬礼会导致自然灾难——降下暴雨或发生旱灾”。自然灾难也可能是由那些非自然死亡的人引发的，例如自杀的人、被谋杀的人、溺死者或死于疫病者（杨切夫，1985:204-205）。
农民们传统的基督教伦理观将好的和坏的定义为永恒的道德类别，会带来和谐或导致自然和生活危机。借此，人的行为不仅仅在生前，而且在身后也受到评估。善行或恶行与这一观念联系在一起，即每个人的肩上一边是天使，另一边是恶魔（乔齐娃，1983:34）。当一个人做坏事时，人们就说“他的天使软弱无力”。
在保加利亚的某些地区，人们被认定为“左派”或“右派”，由其各自的行为而定。“右派”只做好事，并且为人非常正直。他们恪守宗教规定的共同的行为规范，包括斋戒、祈祷和好客。“左派”则是“狡诈的”、邪恶的、不公正的。他们“不与人们往来”，不尊重父母，不照顾家庭（波涅娃，1994:22）。好的和坏的行为都有其各自的后果。善行有助于提高农田的产量，保护田地免受雹灾，并能保护家畜。善行伴随着人们，使其能够向前发展：“一件善行会伴随人们跨越坟墓，直至来世”（马利诺夫，1994:355-356）。
反之，“一件恶行也会伴随人们跨越坟墓，来到上帝跟前”。一个人的恶行，它所导致的寡妇和孤儿的泪水，因其洒下的鲜血，都会受到惩罚。然而，“恶行不能通过祈祷得到弥补和偿还，血不能通过血来偿还”，同样，“偷盗抢劫也不能偿还”（马利诺夫，1994:356、358）。这些行为被认定为罪恶，会报应到作恶者或罪犯的子孙后代身上，“直到第三代、第六代或第九代……上帝会延迟，但不会忘记……即使一个坏人富有发达，财富也会在他死后，甚至在他在世时化为乌有”（马利诺夫，1994:355、358）。这些观念反映出这样的信念，即罪犯的罪行会不可避免地报应到孩子、孙子和曾孙身上。后代因为父母、祖父母犯下的罪行而受到惩罚，确认了对上帝的公正的信仰。同样，恶人有可能失去财富，反映了对未来的社会公正的观点。
基督徒死亡的时刻与其灵魂的命运，是由他们一生的行为决定的。所有的成年人都会思考他们死去、灵魂离开身体的时刻。他们相信，灵魂与身体的分离难易与否，取决于他们做过的正直的行为，或是犯下的罪恶，圣米歇尔大天使教派宣扬、传播这一观点。圣米歇尔大天使与每个人死亡的时刻联系在一起，在教堂的壁画上被描绘为取走人们灵魂的天使，根据每个人的正直或罪恶，以不同的方式取走灵魂。大天使以一个“英俊的年轻人”的形象现身，向正直的人赠送一个苹果，并取走他们的灵魂，“温柔犹如棉花”；或是折磨罪人，用刀子割断他们的喉咙，或是用钩子从喉咙中钩出灵魂（乔齐娃，1983:34）。这样的形象旨在引起对死亡时刻的恐惧，人们死时会因为犯下的罪恶而受到惩罚。
违反基督教伦理确立的行为规范的人（例如不得杀戮、不得偷盗、不得觊觎邻人所拥有的任何东西），被视为对整个共同体的危险，不仅是在其在世时，而且是在其死后。出于这个原因，作恶者、纵火者和谋杀者为死亡所不容的观念广为传播，他们被埋葬在墓地之外，不举行教堂的葬礼，“因为在墓地举行葬礼会导致自然灾难——降下暴雨或发生旱灾”（杨切夫，1985:204-205）。上帝赋予的生命不得被凡人中断。自然灾难也可能是由那些非自然死亡的人引发的，例如自杀的人、被谋杀的人、溺死者或死于疫病者，他们的尸体被埋葬在墓地之外。他们总是被安置在远离其家庭和亲属的地方，生前与死后都与家庭和村庄共同体分离，是共同体对其行为的严重惩罚。
二 疾病：煎熬与惩罚
人们认为，违反基督徒的行为规范会导致疾病。“疾病是魔鬼的造物，上帝派遣它们来到世间惩罚人们的罪恶”（瓦卡雷尔斯基，1977:431）。它们是人类不能毁灭的生物，常常以年轻或年老的妇女、外国人等形象出现，在罕见的情况下也会表现为动物（卡内夫，1975:582）。它们来到村子的房子里，让人们生病。人们之间存在着一个不能直接提疾病名称的禁忌。反之，人们用各种相关的名称或是友善、礼貌的名字来称呼疾病，例如“阿姨”“友善的疾病”“我们的母亲”“甜蜜的人儿”“红红白白的人”“健康的人”。疾病还被描绘成客人：“女客人”“客人”，等等（马利诺夫，1994:192；瓦卡雷尔斯基，1977:433；乔齐娃，1983:147、149）。
在家庭和共同体中，如果有背离正确的行为规范的情况发生，就会导致疫病肆虐，最可怕的疫病是瘟疫（“黑死病”）和天花。瘟疫“是受上帝的派遣而来的，不是为了分离罪人或罪犯，但在共同体的许多人成为罪人并做出无法无天的行为时，就是这样的”（马利诺夫，1994:281）。瘟疫的到来不是为了分离人们，但当有许多罪人时就会是这种情况（瓦卡雷尔斯基，1977:432）。在19世纪收集到的田野调查资料中有一个古老的观念，将瘟疫描绘成一个“……老妇人，非常丑陋的老奶奶，非常非常丑陋，手握头发，破衣烂衫，领着一个得瘟疫的小孩子”（马利诺夫，1994:192）。在另外一段描述中，瘟疫是一个“衣着褴褛的丑妇，在不同的场合下，拥有超自然的力量，能够变成一只狗、一个赤裸的孩子、一个外国人、一个乞丐、一只带着小鸡的母鸡”（卡内夫，1975:582）。马利诺夫记录下人们对其提出的问题“瘟疫在哪里肆虐”的答案：
瘟疫主要是在存在着下列人员的家庭或社区挑选她的牺牲者，其中包括女巫、荡妇、匪徒、犯下暴行的人、残忍的人、叛徒、卖葡萄酒或掺葡萄酒的白兰地以及卖掺杂灰尘的面粉的旅馆店主或商贩。
这种可怕的疾病的行为，促进了某种社会公正的理念：“瘟疫不会进入有寡妇和孤儿的房子……瘟疫不会杀死孤儿”（马利诺夫，1994:282）。这样的观念再次将疾病和罪恶直接联系在一起，可怕的疫病主要对罪人构成威胁，他们犯下罪恶，打破了基本的社会道德规范——“不得杀戮，不得偷盗，不要对他人做坏事”。
通过对疾病采取好态度，以免受疾病之苦，这表现在好客上。当一个孩子或家里的其他成员染上疾病时，人们会说：“女客人来拜访了”, “她被当成贵客受到欢迎”。“瘟疫在对她尊重礼遇的地方不会杀人，在人们注意保持清洁、不犯罪恶的地方不会杀人，在不偷盗、不说谎的地方不会杀人”（马利诺夫，1994:282）。
人们对房子和整个家庭的清洁予以特别的关注。但人们听说瘟疫横行时，会清洁、清扫庭院、房子、地下室和羊圈。户主们准备热水，以便“女客人”为她的孩子洗澡，他们摆放一张放有新鲜的面包、葡萄酒和盐的桌子，以便她能够吃饱喝足（马利诺夫，1994:281）。家里的行为和饮食遵守严格的禁忌：不做肉类，并建议人们禁欲守节。在基督教斋戒期间遵守这样的禁忌，在疫病暴发的时候人们重又遵守。人们特别强调家里的清洁和对“女客人”的友好态度。在罗多彼山脉地区暴发瘟疫的时期，人们记录下来这样的观点：蜂蜜（一种普遍的自然药物）可以使瘟疫变得仁慈。在暴发瘟疫的情况下，人们拿出蜂蜜和蜂巢，放在路上，此外还有热乎的涂着蜂蜜的小扁面包，以便喂食、安抚瘟疫，使她“平静地走开，甜蜜犹如蜂蜜”（卡内夫，1975:583）。对疾病的好客和良好态度，被视为保护人们的最佳途径。然而，保护人们免受致命的疫病侵袭的最可靠的办法则是健康的人从村里逃到森林或牧场的羊圈中，由此避开沾染上疾病的地方（刚德夫，1976:243-268；马诺洛娃-尼克洛娃，2004）。
当发生瘟疫或是出现疫病的时候，在村子周围犁出一道深深的犁沟，可以保护人们免受瘟疫的侵袭：“瘟疫不会进入周边有犁沟包围的村子”（马利诺夫，1994:282）。犁出这道犁沟是男性的仪式，事前经过仔细的准备。根据迪米塔尔·马利诺夫的描述，参与这个仪式的人最重要的目标是在森林里找到一棵有两条根的树，他们用它制作一个犁铧。然后，他们在村里搜寻属于九个不同的“卡兹”（行政区域）的铁。夜深的时候，在公鸡的第一声啼鸣前，两个双胞胎兄弟赤裸着工作，打制出一个犁铧。仪式本身是在夜间举行的，操纵犁铧的双胞胎被套在犁铧上。在夜里万籁俱寂之时，他们在村子周围犁出三道同心的犁沟。在夜里举行制造犁铧仪式的时候，不许有人进出村子。根据记录，在20世纪初期以前，保加利亚的东南部还存在着这样的风俗，在“建立村庄、发生疫病和对抗雹灾的时期”，人们就举行这样的犁铧仪式（乔齐娃，1983:147；卡内夫，1975:586-588；马利诺夫，1994:281-282）。举行这种仪式的风俗极为古老，其目的是创造一个疾病不能接近的区域，后来世代的人们的记忆中还保存着这一风俗。
另外一项疫病，三种类型的痘疹（流行性蔷薇疹、水痘和天花），被表现为三个少年姐妹的形象。天花（“芭芭沙卡”、“斯珀卡塔”或“甜蜜蜜的”）是最危险的。当她来到房子时，要遵守与发生瘟疫时同样的禁忌。这种疾病喜欢甜蜜的东西，例如面点和蜜渍的新鲜食物。当一个孩子生病时，要遵守下列的禁忌：“不要用火、不要烤肉、不要酸的或咸的东西”，以便不会激怒疾病，否则她会杀死患病的孩子（卡内夫，1975:595）。当芭芭沙卡被“迎进门”时，患儿的母亲将“考拉切塔”（kolachata，中间有个洞的新鲜的小圆面包）用一段红线放在孩子的头附近、门上、房屋的四角和烟囱上。她也会将涂有蜂蜜的小扁面包放在街道上，将其献给“甜蜜蜜的”。妇女们会为“芭芭沙卡”烤制小面包、小圆面包和面粉糕饼，并将它们带到礼拜堂、十字路口、田地和花园里，将这些面食（为仁慈的疾病预备的盛宴）留下来，或分发给妇女和儿童（卡内夫，1975:595）。
另外一项保护人们免受疾病（包括瘟疫）侵袭的习俗是将东西拿到村子外。下面是几条在19世纪末和20世纪头几十年记录下来的对这一做法的描述。一位妇女准备一个新鲜的面包，另外一位妇女拿着用红线绑着的一束花和一枚硬币，第三个人缝制一个新包，她们将花、面包、干果和苹果放在包里面，将包交给一个男人，这个男人在夜间将其拿到另外一个村子。妇女们也采取行动，将疾病从一座感染的房子里转移走。她们烤制三个圆环形的面包，用布将面包、蜂蜜、糖、葡萄干、一束花包裹起来，然后将布包带到喷泉旁边。人们都相信疾病会来到喷泉，挑选来到喷泉打水的人（乔齐娃，1983:149）。在十字路口或与另外一个村子相连的田地边界处摆放一张礼仪性的宴会桌，也会将疾病带出房子和村庄（马利诺夫，1994:289）。
因为火具有净化和保护的能力，在发生大规模疫病期间，人们会用到火，例如在牲畜群中爆发口蹄疫的时候。在这样的情况下，文献中记录有燃起仪式性的“长明火”的习俗。在家畜中爆发口蹄疫时，男人们制作“长明火”。这个仪式与在村子周围犁出犁沟的习俗非常相似。在夜间，两个赤裸的男人静静地摩擦两块木头点火。从产生的火花中，他们点燃一个“桥”的模型，并在完全悄然无声的情况下，将畜群带到火下面（马利诺夫，1994:744-746）。
在某些日历上的节日，人们也举行仪式，以避免疾病。对某些圣人的崇拜包含了某些教义上没有的观念，表现在对于年历节日的理解上。圣哈兰彼（2月10日）与疾病直接联系在一起。人们相信，他将瘟疫封闭在一个瓶子里，这就是瘟疫何以未在人间流行的原因所在，直到今天人们还保有这种信念。妇女们过他的节日（也被称为瘟疫日），她们在当天不工作，以受到保护，不致染病。她们烤制并发放覆盖着蜂蜜的小扁面包，面包事先在教堂已经圣化过了。蜂蜜是保加利亚人普遍使用的一种医疗物。在这一天，还有另外一项习俗，即妇女们清扫房屋，相信她们会将“疾病扫地出门”（瓦希勒娃，1985:110）。
在保加利亚的传统中，红色是一种普遍使用的保护人们免受疾病和邪恶之眼困扰的颜色。在三月的第一天，全国各地的妇女们将红色的东西（一块红布）放在房子的屋檐下，“以便取悦‘芭芭玛塔’（玛塔老奶奶），使她舒舒服服地晒太阳”。在这一天，各家的妇女们还准备红色和白色的“马泰尼奇”（martenitzi，绞拧在一起的线），将它们戴在右手上，或是别在孩子们和年轻妇女的衣服上，作为一种健康的标志。家畜的主人出于同样的目的，也将“马泰尼奇”放在幼畜身上。妇女和儿童佩戴着这些装饰物，直到鹳鸟和燕子从南方飞回，春天到来之时（马利诺夫，1994:521-522；瓦希勒娃，1985:111-112）。三月是从冬季过渡到春季的季节剧烈交替的时段。与“马泰尼奇”有关的传统习俗，目的在于保护共同体内最脆弱的群体——孩子和生育孩子的年轻妇女，使其免生疾病、确保健康。在保加利亚的某些地区，三月的第一天被作为预防疾病的日子来庆祝。在斯莫利杨地区（罗多彼山脉），妇女们烤制加蜂蜜的扁面包，将面包送给邻居，以“安抚疾病”（马利诺夫，1994:522）。
今天，制作和佩戴“马泰尼奇”是一项普遍的习俗，保加利亚各地的人们都奉行之。男女老幼在3月1日都佩戴“马泰尼奇”“以保健康”，直到看到鹳鸟为止。在看到鹳鸟后，人们将“马泰尼奇”系在一棵开花的树上。这种象征显然将期待中的春暖花开、保护人们免生疾病，与繁花盛开的树木的欣欣向荣联系起来。
保加利亚人也使用圣像和标志作为护身符以及在重要情况下采用的保护性举措。这些被称为奉献物，通常是人体或人体一部分的小金属（通常是铜或银）造像，也有动物像。它们被用在患病或遇到麻烦的时候，保佑人们能够痊愈和转危为安。
图3 19世纪的奉献物
直到20世纪中期，四十名神圣殉道者的基督教节日（3月9日），也被称为“莫拉丹齐”（新生儿），与防止疾病的习俗联系在一起。在这一天，有幼儿的妇女们不工作，而是烤制“库克拉”（玩偶）——一种仪式面包——在上面描画出小粒的绦虫幼虫图案，或是烤制另外一种仪式面包（上帝的面包），上面覆有蜂蜜，“以便保护羔羊和孩子们的健康”。在每家每户，妇女们还会烤制40个仪式小面包，“莫拉丹齐”。这些小面包覆有蜂蜜，形状类似婴儿。妇女将这些面包分给家里所有的孩子们，以便使“芭芭沙卡变得甜甜蜜蜜”，或是帮助疾病平和地过去。吞咽这些仪式面包被解读为解除疾病的武装（马利诺夫，1994:522-523）。在某些村庄，妇女也将这些面包分发到街道上，使孩子免受绦虫病的困扰，保佑其健康（瓦希勒娃，1985:116）。
“斯帕索福登”（Spassovden，升天节，复活节后的40天）和“鲁萨尔斯卡赛德米沙”（Russalska sedmitza，俄罗斯周）是人们染上“坏”病后寻求病愈的节日。在第一个节日的前夜，受精灵病（即癫痫症）困扰的病人颤抖着，到生长着“罗森”（Rossen，烧焦的灌木丛）草的特殊地方过夜。草被视为精灵和“卢萨利”（Russalii）之花，因此病人相信精灵在夜间会来到这个地方，为他们留下治疗疾病的（草药）（乔齐娃，1983:122-123；瓦希勒娃，1985:127）。
圣灵节（复活节后的第51天）后的一周，被称为“鲁萨尔卡奈德尔亚”（马利诺夫，1994:631-634;636）。在保加利亚北部和罗马尼亚，直到20世纪初期，治疗疾病的男性仪式被称为“卢萨利”（Russalii）或“卡露莎瑞”（Kalushari）。这一仪式的主要目的是治愈所谓的“萨莫迪夫斯卡”病（samodivska，鲁萨尔卡，也被称为“奥格拉玛”和“普鲁达”）。直到20世纪初期，男性治疗师的仪式队伍（被称为“卢萨尔齐-卡露莎瑞”, russaltzi-kalushari）在这个星期里游走于保加利亚的北部地区，人们期冀他们能够治愈“萨莫迪夫斯卡”病。还有一种观点认为，仪式不是在病人去采集罗森草的地方，或是在精灵们居住的水源地举行的（乔齐娃，1993:124）。“卢萨尔齐-卡露莎瑞”的队伍由一个首领（“瓦塔凡”）带领着，首领是从其父那里继承了首领的头衔以及在仪式上的角色的。队伍的成员数目是奇数。最为常见的情况是，参加者有7人，身穿非同寻常的服装，头戴帽子，上面有花环和一束药草，在他们的凉鞋上，绑缚着铃铛和铁刺。每一个人都手持一根由悬铃木、山茱萸或水曲柳制成的大棒，上面装饰着咔嗒作响的东西以发出声音。队伍的成员必须是健康、灵活敏捷、诚实、心理状态稳定的，并且能够保守秘密。“瓦塔凡”手持一面白色亚麻布旗子，四角装饰着药草，顶上还有一束药草。在仪式中，除了首领以外的参加者都保持沉默。整个队伍在村子周围游走。队伍中的成员将病人带出房子，在每个病人的周围，人们伴随着一种特殊的旋律从右到左跳一种圆圈舞。这是一种非常快速的舞蹈，在舞蹈期间，治疗师从病人身上跳过，将他们扔到毯子里，此时首领喊着：“嗨，卡鲁施”。一个新罐子装着刚从喷泉或水井里打来的水——打水过程是在完全沉默的状态下进行的，放在病人的旁边。仪式队伍中最年长的人打破水罐，将水喷洒在舞蹈者的身上和四周。据信，打破水罐，“关在水罐里的精灵就被摧毁了”。在这个时候，病人要跳起来，仿佛他们已经被“治愈”，而一两个仪式上的舞蹈者则昏了过去。每个人都相信如果他们不昏倒，病人将不会被治好。此后，舞蹈者在昏倒的成员周围重复着他们的圆圈舞，这次，他们的舞蹈是按照反方向从左到右跳的（阿诺多夫，1971:128-186；瓦卡雷尔斯基，1977:514）。
上面描述的夏季仪式的行为、象征和意义极为古老，病人在仪式的过程中被治愈，反映了治疗师的力量能够通过仪式舞蹈和音乐影响到疾病和患者的观念。这些是基督教以前的仪式，被保加利亚人和罗马尼亚人吸收并保留在历法中，成为巴尔干人将异教的内容融入乡村传统之中的一个例证。
总的来说，在保加利亚农民的文化中，防止和克服危机局势是通过严格遵守基督教行为规范，并严厉惩罚违反者来实现的。人们相信，罪恶决定了个人在家庭和村子里的地位，不仅生前如此，死后亦然，而且会影响到其后数代人的命运，这种信念就是为了防止人们犯下罪恶。将有罪的人与共同体隔离开来，是应对单独的个人行为出轨的传统机制。每个季节重复举行的祈祷健康、富饶、繁荣兴盛的仪式，或为克服自然危机而举行的仪式，是调节地方共同体内部社会关系、防止人口危机和生活危机的手段和途径。在这些仪式中，最积极的参加者是那些能够犯下最危险的罪行，对生育力和人们产生最严重影响的人，即年轻的男子和妇女。他们举行这套仪式，通过仪式使生育力和健康得到象征性的描绘和期冀，从而中断自然危机。“卢萨利”或“卡露莎瑞”治疗师仪式群体也是由年轻男性构成的。热情好客和互换礼物，是另外一种维持共同体内社会关系、保持生育力和健康的主要手段。这些也通过对疾病的处理方式表现出来，其目的在于改善病人的情况，并避免人们染上疾病。这些疾病中的神、人同形同性论的内容，将疾病象征性地吸纳进亲属和朋友圈，把它们作为贵宾来欢迎，以及通过礼物和仪式宴席将它们送出家和村子，都再现了传统文化中对待客人的方式。在民间基督教信仰中，好客是展现正直和人道态度的主要方式。在日常生活和节日中，好客是扩展人们之间的社会联系、实现社会化、克服危机和冲突的普遍途径。
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