佛教经咒翻译的实践与启示

周广荣

在宗教传播过程中，在涉及其核心教义、教派、礼仪、制度、习俗等方面的内容时，每种宗教通常会“原封不动”地保存诸多专有名词，或曰名词术语，如佛教中的般若（Prajñā，智慧）、涅槃（Nirvā·na，圆寂）、摩诃僧祗部（Mahāsām·ghika，大众部）、羯磨（Karman，授戒忏悔等事业时的宣告仪式），基督教的耶稣（Jesus，救世主）、摩门教（Montanists，耶稣基督后期圣徒会）、弥撒（Missa，圣体圣事礼仪）、哈利路亚（Halleluyah，赞美主），伊斯兰教的伊玛尼（Imān，信仰）、鲁哈（Rū·h，灵魂、启示、圣灵等）、逊尼派（Sunnism）、邦克（Banq，宣礼）、赛玛（Samā'，苏菲派宗教仪式）等。这些专有名词在传播过程中，尤其是在非母语文化圈的传播中，往往采用音译而非义译的传承方式，在异质文化圈中呈现，从而保持一种相对稳定或固化的构词形式，从古至今，相沿不断。检讨这类宗教词汇或术语的翻译实践，以及由此而积淀的各种翻译理论或学说，乃至这类术语在宗教传播过程中的功用与其中蕴涵的宗教文化底蕴，是一项饶有趣味的工作。

在佛教经典的翻译与传播过程中，佛教经咒作为一种特殊的宗教语言，包括语段、语句、词语、音节与字母等不同形式，通常采用音译的方式，超越时空与语言的限制，不管在言说与书写层面，都能保持其音义的延续与完整。从经典翻译的角度看，佛教经咒与上面列举的各种音译宗教名词非常类似，不过，由于佛教经咒具有更为复杂的形态与功能，其翻译实践与相关的理论探讨即更具典型性。兹以汉传佛教经咒的翻译实践为例，探求其中蕴涵的佛教文化意蕴，或可有裨于当代宗教经典的翻译实践与理论总结。

佛教最初是以婆罗门教的对立面出现的。作为公元前六世纪前古印度沙门思潮之一，佛教对婆罗门所提倡的“吠陀天启”“祭祀万能”“婆罗门至上”等根本教义是持反对态度的，也就是说，佛教排斥婆罗门教所倡导的超验神学、烦琐祭仪及种姓制度。在后人看来，佛陀时代的佛教是理性的，佛陀所倡导的觉悟是靠智慧而获得的，与非理性的迷信、盲目的信仰无关。准确地说，佛教所倡导的四谛、八正道、十二因缘、无常、无我等核心教义，是在指导人们过一种正确的生活方式，神奇、超验的经咒在佛教当中是被忽略甚或遭到摒弃的。

佛教经咒的出现与应用有一个逐步发展的过程，而且经咒本身是一个比较宽泛的概念，它包括护咒、真实语、明咒、陀罗尼、真言、密语、种子字等不同形式的言语文字，其形态、功用，以及它们在佛典中出现的时代与情形都各有不同。当然，它们能置于经咒这一范畴之内，也意味着它们有共同的属性与特点，即它们都是具有超验的力量或功能的语言文字。兹以其时代为序，逐一论列于下。

一 护咒

据《长阿含经》记载，佛陀是明确反对弟子使用咒术、占相、预言等手段获取利养、贪恋世间享乐的，尤其反对“或呪水火，或为鬼呪，或誦剎利呪，或诵鸟呪，或支节呪，或是安宅符呪，或火烧、鼠啮能为解呪”，邪命自活的做法。。

不过，事情并非一概而论。在原始佛教时期，并非所有的咒术都为佛陀所拒斥。除了各种以骗取钱财、“邪命自活”为目的咒语外，那些用来防身、健身用的咒语是被佛陀认可的。《四分律》卷二十七记载，在舍卫国祇树给孤独园，有六群比丘尼“诵种种杂呪术，或支节呪，或剎利呪，鬼呪，吉凶呪，或习转鹿轮卜，或习解知音声”，佛陀获知后即告诫她们，此举非履行威仪、奉持净行的比丘尼所为，应当戒除。不过佛陀又指出，如果是为了袪除腹内的病虫，为了医治腹内的积食，或为了消解身上的病毒而去念诵咒语是可以允许的。这里所讲的各种咒语常被称为“护咒”（Paritta）或“自护咒”（Attaparitta）, Paritta一词源自梵语动词词根√pā，有保护、护佑义。也就是说，护咒是用于保护身体安全与健康而用的咒语或咒文。

二 真实语

在原始佛教中，真实语（satya - vacana）或称真实言说（satya -vākya），也因为具有神奇的效力而被视为咒术的一种，拥有与护咒（Paritta）相近的业力。南传巴利文《本生经》第444则记载，一男儿为毒蛇咬伤后，其父母将他带至一苦行僧处求救，此苦行僧即如实将自己的修行叙述一番，然后唱言道：“依此真实（sacca）得安稳！”。于是蛇毒便自男孩儿体内排出。。另外，在《中部》第86《鸯崛魔罗经》载，鸯崛魔罗本为外道，后皈依佛陀，修行成为阿罗汉，于舍卫城乞食时，遇到一产妇难产，心生同情。回去后，将此事告知佛陀，佛陀即授以真实偈云：我从得圣来，不闻夺命者。依此真实语，令汝得安稳！鸯崛魔罗即于此产妇前诵之，产妇遂即得救。也就是说，“真实语”同“护咒”同样具有防护、救治的功能。真实语之所以具有如此神奇的效用，或在于古代印度人对“真实语”的独特理解。在印度人看来，真实为常住不变义，真实语即是常住不变、不生不灭的言辞，以其来对治世间寂灭无常的幻相，自可以产生相应的业用与效力。

三 明咒

除上述两种形式外，明或明咒也是在佛教经典中出现较早的经咒形式。明咒，梵语作Vidyā，巴利语作vijjā，其动词词根为√vid，有知道、了解义，由此衍生出的Vidyā一词，即是指知识、学问，甚或包括技艺在内，大乘佛教特別重视的“五明”，即是指五种知识或学科门类。原始佛教时期，佛陀对“明”的态度是有分别的，一方面佛陀反对“徒劳无益之明”（tiracchāna-vijjā），即星相占卜、天文历算、种种医术等在内的世间之明，另一方面又反对昧于佛陀正法的“无明”（avijjā, avidyā），视其为通向解脱之途的障碍。佛陀本人能够“明行具足”（vijjācara·na-sampanna），获得宿命通、天眼通、漏尽通三通，此三通又称“三明”（tisso vijjā）。这样看来，在原始佛教时期，佛教所谓的“明”是有世间与出世间差别的，出世间的明是通过佛法的修习而获得的正知、正觉。不过，这种情形随着佛教的发展又有了很大的改变。从部派佛教时期，尤其是到大乘佛教兴起以后，具有世间化倾向的“明咒”不仅为佛教接受，且形成很大的规模，唐代僧人义净曾论及这类典籍。他指出，梵本明咒有十万颂，翻译成汉语有三百卷，通常被称为“咒藏”。大乘中观学派的创始人龙树、难陀师徒皆精于此道。尤其是难陀曾在西印度专心修习，持咒不懈，而获得感应，可以从空中乞食、求如意瓶等。后来，难陀把这些明咒结集起来，成一万二千颂。义净还指出，明咒的语言形式变化无穷，其音义也随之千变万化，如果没有老师的口耳相传，是没有办法悟解其妙处的。

四 陀罗尼

上述护咒、真实语、明咒，都是早期佛教经典中出现的咒语形式，继部派佛教之后，随着大乘佛教的崛起，佛教中又出现了一种新的具有神奇业力的言语文字形式——陀罗尼。

陀罗尼，梵文作dhāra·nī，来自梵文词根√dh·r（执持、拿着），意译总持、能持、能遮。在早期的佛典中，与陀罗尼类似的词已出现。巴利藏《毗奈耶经》载：“学文字，学持（Dhāra ·na），为了守护而学护咒，不犯。”此处的“持”，或译执持、总持，梵语作Dhāra·na，是一种淬练心智的修行法门。印度六派哲学中的瑜伽派把“持”视为瑜伽八支之一，把它与禅（dhyāna）、三昧（samādhi）视为八支中的内三支，即精神层面的修行法门。Dhāra·na是就其动作行为而言，Dhāra·nī可能强调的是动作、行为的对象，即执持的对象。龙树《大智度论》卷五：“云何陀罗尼？答曰：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作。是名陀罗尼。”根据龙树的解释，可以把陀罗尼理解为摄持佛教正法、遮持不善法的慧力。

在大乘佛典中，陀罗尼是最常见的经咒形式，许多大乘经典，诸如《般若经》《法华经》《大集经》都有“陀罗尼品”。到大乘佛教的中后期，陀罗尼的应用更为广泛，其功德与业力也不断拓展，并与明咒出现合流的趋势，唐代无极高所译的《陀罗尼集经》十二卷系从《金刚大道场经》中撮要钞译，而《金刚大道场经》又是大明呪藏之少分。

除了出现频率高、应用范围广之外，陀罗尼的形式与类别亦极为复杂。从其形式上看，陀罗尼或为一段意义完整的语段或文字，如《佛顶尊胜陀罗尼咒》，或者为一段看似无意义的音节组合，如《般若》《华严》类典籍出现的四十二字门，或为单个的音节，如密教中的“阿”字。篇幅上有长有短，长则几百上千字，短则只有一字。在类别的划分上，亦存在多种形式，似乎没有统一的标准。

五 真言

从字源学角度来看，真言梵语作mantra，由动词词根√man与后缀-tra组成。man意为“思想、思考、思虑、观想”等。后缀-tra，作为一个中性词，表示工具，或事件发生的处所。将词根与后缀合起来，即是思考或思维的工具。在吠陀时代，真言指吠陀本集中婆罗门祭祀唱诵的韵文。在婆罗门看来，真言具有至高无上的地位，认为它与梵天等同，常住不变，是世间万物的起源，是婆罗门与神灵交流的工具，具有超世间的威力（sakti）。

真言在佛教经典与仪轨中的广泛应用，始自七世纪出现的《大毗卢遮那成佛神变加持经》及其宣讲的胎藏界密法。此种密法又称真言道、真言乘或真言密教，修行此法的人称为“真言行人”“真言行者”“真言门行者”“真言门菩萨”等。唐代僧人一行在《大毘卢遮那成佛经疏》卷一“入真言门住心品”，把真言解释为“真语、如语、不妄不异之音”，并指出这种修行法门是以“真语为门，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅槃，发起心方便，严净心佛国”。可见真言密教是以言语文字的修习为基础，然后获得心地的解脱。因此，后来的密教僧徒对真言重新作出解释，认为mantra系由词根√man与词根√trai组成，√trai有救度、保护义，所以真言就是借禅定求救度或解脱的行为或修行方式。

与前述护咒、真实语、明咒、陀罗尼相比，真言是最具系统化的佛教经咒形态，其类别复杂，形式多样，应用广泛，修行体系严密，可视为佛教经咒发展的最后形态。以《大日经》为例，其真言的类别就颇为繁杂，从真言密语者的身份来看，可分为如来说、菩萨金刚说、二乘说、诸天说、地居天说五种。据修习、供奉的本尊类别，以及真言中涉及的法相境界为标准，真言可分为佛部、莲华部、金刚部三部。从其功能来分，又可分为呼召、降伏、增益、敬爱、息灾等多重功用。在修行方式上，真言又与坛城、密印、护符等法器结合，与择地、净身、灌顶等仪式相应，发展出身、语、意三密相应的系统修行方式。

六 种子字

种子字（bija），又作种字、体字，是真言的浓缩，是真言修习者修习观行的对象。作为佛教经咒中最简单的形式，它或为单个的音节，或为单个的字母。之所以被称为种子字，是因为它具有含藏、出生与本具等义项，意谓种子字含藏本尊智慧，能够生出本尊功德，具足本尊之根性。另外，种子字又具有“自一字可生多字，多字复可赅摄于一字”的语文属性。在真言密教中，每种真言都有其种子字或体字，此字或为真言之首字，或取中间字，或取尾字。此种子字具有字义与字相，字义即种子字诠表的佛法义理，字相是种子字在观想、书写时显示的形色。修行者悟解其字义后，即观想其字相，由此字相再转生出本尊。如大日如来的种子字为阿字，其字义为“一切法本不生义”，其字相为“”，其本尊则为“”。

如上所列，诸种经咒在佛典及佛教修行中出现的时间，其形态、功用与类别，都有明显的差别，不过随着佛教的发展，到八世纪以后，这些经咒出现了融合的趋势，所以唐代的密教僧不空指出，陀罗尼、真言、密言、明，或在显教经典中称说，或于真言密教中说，“如是四称，或有一字真言，乃至二字三字乃至百字千字万字，复过此数乃至无量无边，皆名陀罗尼、真言、密言、明。若与三密门相应，不暇多劫难行苦行，能转定业，速疾易成，安乐成佛速疾之道。”也就是说，四种名称皆可纳入佛教经咒的名义之下，作为安乐成佛的速疾之道。

佛经翻译在中国历史悠久，积淀丰厚，历代僧徒对梵汉佛典的言语差异、文体风格，以及转梵为汉的方法和技巧，都有深入的体会与具体而微的探讨，如隋僧明则曾总结前代佛经翻译的实践，作《翻经法式论》十卷。另外，更有众多基于翻译实践的理论总结，其影响较大者，有晋代释道安立“五失本三不易”说，隋僧彦琮倡“八备”之论，唐代玄奘制“五不翻”原则等。

在佛经翻译中，佛教经咒作为佛典中特殊的部类，受到历代译经僧与义解僧的重点关注，其翻译方法、体例与原则数经反复，代有新变。

一般说来，汉文大藏经咒出现的数量或频率有一个渐次递增的过程，当公元前后佛典开始传入中土时，也正是大乘佛教经典在印度陆续问世的时期，新出现的大乘佛典如《般若》《维摩》《法华》《华严》等都有不同形式的经咒，而且随着这类经典的逐步完善，其经咒的内容与篇幅也不断增加。到公元七世纪，随着密教经典的出现，经咒几乎居于整个经典中的中心位置。在佛教经咒逐渐丰富的过程中，汉地僧徒对经咒的认识不断加深，其翻译方法与原则不断改进。到南北朝后期至初唐时期，汉地僧侣有意识地区分梵语与胡语，充分认识到梵语作为佛教元典语言的殊胜性，逐渐确定下以音译翻译经咒的译经惯例，并不断在实践中改进音译方式与手段，力求使经咒的翻译达至精确、细致、完整的境地。

结合历代佛教经咒的翻译实践与理论总结，或可对这种演进过程与规律，有更为清晰的认识。

三国时期，吴国支谦共竺律炎翻译的《摩登伽经》是一部涉及印度种姓制度、占星术及佛教天文学的经典。此经提及一位婆薮仙人，善禅定，有智慧，具备天眼、天耳、他心、宿命、如意等五种神通，后因睹美色而起贪恋心，顿失神通。婆薮仙人由此心生惭愧，深自悔责，即诵出五段咒语：

旦提他，庵，浮婆苏婆，旦娑婆斗婆利茹被瞿提婆，斯提么提由那，婆罗提那。此即名为婆罗门呪。

庵，阇致啰，多波薮浮埵，伽呵男婆那摩失多，干毘罗，旦多罗，毘利多婆艳提婆婆，失利，尸絺缄，萨阇男忧波男，婆罗陀斯磨。此即名为剎利神呪。

庵，质多罗摩酰帝，毘舍斤若，阿他娑斤若，遏陀多，婆罗毘那。此即名为毘舍神呪。

庵，阿多波，婆罗多波，示毘陀贪婆利沙赊耽波贳，陀贪，庵罗。此即名为首陀神呪。

庵，有形必有欲，有欲必有苦，若能离此欲，定得梵天处。此即名为大梵天王婆毘罗呪。

前四段关于婆罗门、剎利、毘舍、首陀的神咒都是采用音译的方式，最后一段则采自意译的方式。同为咒语为何前四段用音译，后一段用意译，因缺少足够的证据，无法判定。不过从其内容上来看，可能是因为前四段咒文皆属外道，后一段咒文所宣扬的有形即有欲、有欲即生苦、离欲得解脱的思想与佛教有相通之处，故选择了意译的方式。

最早对佛经翻译作理论上总结的是晋代释道安的“五失本三不易”之说。由于当时汉地流传的佛教经典主要从西域传来，佛经翻译主要是译胡为汉，道安的“五失本”主要是从胡、汉文本的语序、文质、繁简、韵散及叙事方式的差异，揭示转胡为汉之后，佛教经文发生的变异。其“三不易”则是从古今、圣俗及密疏的对比，展示译经之难。道安殁后未久，鸠摩罗什将佛经翻译事业推至一个高峰。在僧叡、僧肇、道生等弟子的协助下，罗什所翻译的《维摩诘经》《法华经》《大智度论》《中论》《百论》等，力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣，成为后人无法超越与替代的译本。罗什对梵汉语言文字的差异深有体会，故对佛经翻译事业有一个基本的态度，即他所说的“嚼饭之喻”，他认为佛教经典从梵语翻译汉语之后，仅得大意，难以传达其文采与文体，就如同嚼饭与人，不仅缺少原有的味道，还会令人感到恶心。虽然如此，罗什师徒还是在竭力兼顾梵汉语趣，创开先路，翻译诸多典范之作，除上述提及的《维摩诘经》《中论》等佛教经论之外，他在经咒的翻译方面也首次奠定了后代经咒翻译的基本体例，即采用音译而非意译的方式，比如他翻译的《心经》咒语：“故知般若波罗蜜是大明呪，无上明呪，无等等明呪，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜呪。即说呪曰：‘竭帝，竭帝，波罗竭帝，波罗僧竭帝，菩提，僧莎呵’”（gate gate pāragate pārasa m·gate bodhi svāhā，去啊！去彼岸啊！一起去彼岸啊！愿证得菩提！）。此后，《心经》虽数次重译，但在翻译其咒语时基本上都沿用了他的这种音译方式。

除音译之外，罗什曾经师事的佛陀耶舍在翻译经咒时采用一种梵汉合璧式的翻译方式，即音译与意译相结合的模式。题为佛陀耶舍与竺佛念等译的《四分律》记载，有比丘为蛇所伤，佛陀教诫其弟子，当于彼蛇与众生心存慈悲，就不会为蛇所伤。同时，佛陀还允许诸比丘作“自护慈念呪”，其咒文作：

毘楼勒叉慈！伽宁慈！瞿昙冥慈！施婆弥多罗慈！多奢伊罗摩尼慈！伽毘罗湿波罗慈！提头赖咤慈！慈念诸龙王，乾闼婆，罗刹娑，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平复，断毒灭毒除毒，南无婆伽婆。

在这段咒文中，前面八位龙王的名字都是音译，其余的內容则以意译。或有人认为《四分律》系罗什与佛陀耶舍共译，联系他们的关系，以及二者都是在姚秦支持下的译场从事翻译工作，这种说法并非没有可能。果真如此的话，这种翻译方式也有罗什师徒的翻译智慧在内。

佛教经咒翻译发生重要的转变，或者说是经咒作为译经的重要环节倍受重视，是在南北朝后期及隋朝。此时南北佛学交融，汉地僧徒有意识地区分梵本与胡本的差异，并把梵本佛典作为楷定是非讹误的标准。隋僧彦琮久参传译，妙体梵文，著《辩正论》专论翻译之事。他在总结前代译经基础上，针对梵汉经文的差异，从字声、句韵、问答、名义、经论、歌颂、呪功、品题、专业、异本等十个方面讨论佛经翻译的方法与体例，其中即把经咒作为一项重要的内容。隋代另一位僧人慧远在其《大般涅槃经义记》中也指出咒词不译的原因，即“翻改失用，多不神验，所以不翻。又复呪词未必专是天竺人语，翻者不解，是以不译。诸经呪词，不翻多尔”。除从咒词的功用角度考虑其不译即采用音译的原因，慧远还从经咒的语言归属来解释音译的原因。

入唐之后，佛教经典的翻译事业达到巅峰状态，再加上密教经典的大量翻译，对经咒的翻译实践与理论总结也达到前所未有的高度。作为译经史上最审慎的佛经翻译家，玄奘在翻译佛经咒时，出于宗教信仰因素在内，继承了罗什所用的音译方法。相传由他总结的“五不翻”即五种音译的原则，第一种即是因为经咒的神秘性。玄奘在西行求法途中，曾得观世音口授梵本《心经》，由此在途中屡因口诵此经，解除困厄，归国后即将《心经》全部采用音译的方式即用汉字转写出《心经》，以保持其殊胜与灵验，供佛教信徒念诵。当然，这也不妨碍玄奘据梵本，把《心经》重新翻译（意译），成为现今流传最广的译本。

继玄奘之后，入印求法的义净，在佛典翻译时，创造性地采用了经注的方式，弥补因翻译而可能导致的讹误。他在佛教经咒的翻译上，即屡次采用“译者注”的方式，如他在翻译《佛说大孔雀呪王经》时，针对音译经咒的读诵作过一段详细的注释：

若是寻常字体傍加口者，即须弹舌道之，但为此方无字，故借音耳。自余唯可依字直说，不得漫为声势致失本音。又，但是底字皆作丁里音道，不得依字即唤，便乖梵韵。又，读呪时，声含长短，字有重轻，看注四声而读，终须师授，方能惬当，又须粗识字义，呼召始可随情。若至我某甲处，咸须具述所求之事。

这种加译注的方式甚便于佛教信徒准确把握经咒的音读，体悟梵音的特点与神圣性。

唐代开元、天宝年间，真言密教经典的翻译蔚为兴盛，善无畏与一行、金刚智与不空师徒，将真言密教的胎藏界密典与金刚界密典翻译成汉语，佛教经咒的翻译实践与理论总结，几乎成为此派弘法、传教的核心环节，成为身、语、意三密修行中不可须臾或缺的基础与前提。也就是说，在用音译翻译佛教经咒为共识的情况下，如何进一步保证经咒的准确与神圣，成为真言密典翻译者与传习者探讨的关键问题。在这一过程中，此派僧徒一方面将音译的方式进一步细化，通过诸如加注、分句的方式，确保音译经咒的准确性，另一方面通过音译与梵字对照的方式，供密教僧徒修习之用。除外，更通过各种念诵法，向修习者传授读诵音译经咒的具体方法。如佚名的《佛顶尊胜陀罗尼真言》附《学念梵音法》即是这类的文字，内中指出，念诵经咒要“务存梵音，但取其声，不取其义”，“所有口边字者，皆须弹舌而言之；侧注平、上、去、入者，依四声而纽之；所注‘二合’者，两字相和，一时急呼，是为二合也”。在密教经典中，不仅经咒的音译转写成为一项细致入微的工作，其读诵方法也成为师徒口耳相承的秘密法门。

唐武宗“会昌法难”之后，佛教经典的翻译事业遭受重创。宋代立国后，佛教翻译事业虽有宋王朝的大力支持，但因佛教在印度渐趋式微，而且印度当时流行的密教经典与中土固有的社会伦理观念相去甚远，再加上译经僧人整体学养的不足，使其所译经典几乎无可称道，尤其是此期翻译的密教经典鲜有流传与影响，经文所涉及的经咒翻译亦与唐代所译不可同日而语。

宋代之后，转梵为汉的佛典翻译事业基本停止，不过，对经咒的校勘与翻译事业，依旧在元、明、清三朝得到持续发展。基于汉、藏、蒙、满等不同民族语言文字的佛典翻译与对勘在这个时期取得长足的发展，此举推动了佛教经咒的流通与“规范化”，也大大促进了不同民族文化间的融合。清代乾隆年间，清王朝曾集举国之力，编辑、校勘完成八十八卷的《御制满汉蒙古西番合璧大藏全咒》，将佛教经咒的翻译与整理事业推进到前所未有的高度。

略述上述，佛教经咒作为佛教经典中的特殊部类，在中国历代佛经翻译事业中占据重要的位置，其翻译实践与理论总结显示出“前修未密，后出转精”的演进过程。在早期佛典翻译中，经咒的翻译曾经出现过意译、梵汉合璧式翻译及音译等多种翻译方式的尝试。隋唐时期，秘密不译、务存梵音的音译式翻译成为佛教经咒翻译的定例，通过诸如“侧注”、断句、梵汉对照等多种方式，以维持经咒的神圣性与秘密化，成为此期译经僧与经咒念诵者集中探求的方法与门径。

在这一过程中，人们对经咒的总结与认识也不断深入，如宋代钱塘沙门释智圆即曾对经咒的功用与属性作过如下总结：

言神呪者，新翻并云真言，谓皆是如来难思秘密真实之言也。然众经所说功用不同，或专用治病，或专用护法，或专用灭罪。（中略）古来诸师解义不同，今意会之，不出四悉：一云，呪者是鬼神王名，称其王名，部落敬主不敢为非，此世界明呪义也。或云，呪者如军中密号，唱号相应，无所诃问，若不相应，即执治罪，此为人义也。或云，呪者密默治恶，恶自休息，（中略）或云，呪是诸佛密语，（中略）秖是一法遍有诸力，病愈罪除，善生道合，即第一义也。有此四义，故存本音，译人不翻，意在于此。

从这个意义上说，经咒可以说是佛教诸神的名号，是佛教教义的浓缩，是人神交流的工具。

另一方面，佛教经咒是由特殊代码或超语言的文字符号组成的系统，对维持佛教的殊胜之处与神圣性发挥了重要的作用，上述玄奘音译《心经》的做法即是最典型的例证。佛教经咒的传译与应用，对于补救汉传佛教因重义理、重智慧而导致的神圣性淡化，不失为一剂有益的良方。不过，物极必反，对经咒的过分倚重，固然增强了其神圣性，却又为其设置了进一步传播与发展的樊篱。如何在佛教的神圣性与世俗化、纯粹性与土著化、排他性与开放化、原教旨与多元化之间寻求平衡与合适的支点，无疑是佛教传播过程中令人纠结的问题，佛教经咒作为其中的重要环节或关键手段是不可忽略的。

抛开其宗教层面，单就文化层面而言，佛教经咒的翻译与流传对世俗文化产生了“无心插柳”式的积极影响。经咒翻译实践与理论总结除了对汉地僧徒读诵、领悟梵音甚多便利之外，也大大促进了汉语音韵学的实质性发展。汉语音韵学与佛教经咒翻译的关联程度，从清代乾隆朝在编译《大藏全咒》之前先编订《同文韵统》一事即可见出。乾隆御制的《同文韵统序》中非常清楚地揭示出二者之间的关系：

间尝浏览梵夹，华文笔授充牣支那，而咒语不翻，取存印度本音，以传真谛。顾缁流持诵，迥非西僧梵韵，是岂说咒不译之本意耶？[中略]考西番本音，溯其渊源，别其同异，为之列以图谱，系以图说，辨阴阳、清浊于希微杳渺之间，各得其元音之所在，至变而莫能淆，至赜而不可乱，既正贝叶流传之讹谬，即研穷字母形声之学者，亦可探婆罗门书之窔奥。

以佛教经咒的翻译为例，对宗教经典的翻译实践与理论作了一番检讨之后，可以发现，在佛教经典中，存在大量的音译词，即玄奘所归纳的“五种不翻”的字符、术语、概念或语段。与佛教类似，在伊斯兰教经典中亦存在大量采用音译词的情形。不过，在基督教经典中，音译词的比例远远低于佛教与伊斯兰教，其原因何在？是否可以说基督教的“本色化”进程，比佛教、伊斯兰教走得更快？是否可以说，从语言层面来看，基督教比佛教、伊斯兰教，具有更为“普世”的一面？聊申疑虑，敬祈赐教！