文明的多元性与东西方不同文明文学比较的合法性
在西方原有的比较文学学科理论框架中，东西方不同文明之间文学比较的合法性是受到怀疑的。例如，美国著名比较文学学者韦斯坦因就认为不同文明之间的文学比较是不可行的，它们之间是没有可比性的。他在《比较文学与文学理论》中说：“我不否认有些研究是可以的……但却对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决，因为在我看来，只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。……而企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理。”
为什么韦斯坦因认为不同文明之间的文学不可以进行比较呢？因为不同文明之间的文学找不到相似性。长期以来，西方原有的比较文学学科理论认为，比较文学的可比性是求同性，是寻求不同中的同，即不同国家文学中的同。例如：影响研究的可比性是“同源性”，平行研究的可比性是“类同性”，如果没有“同源性”和“类同性”，那就没有可比性。显然，在西方原有的比较文学学科理论中，东西方文学是没有可比性的。正如韦斯坦因所说：“企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理。”因而，从西方比较文学学科理论的角度来讲，东西方文学的比较是没有合法性的。
实际上，在全球化语境下，全世界的学者都不得不面对东西方不同文明的交流、碰撞、对话与比较，东西方文学的比较早已经成绩卓著。而中国学者的比较文学研究，最主要领域就是东西方不同文明背景下的东西方文学比较。多年来，尽管中西比较文学研究取得了很大的成就，但是，在比较文学学科理论上却没有合法性，这是非常令人遗憾的！也是不正常、不应该的。这种不正常现状显然应当改变。西方比较文学学科理论的这个重大缺憾，现在到了应当弥补的时候。我们比较文学学者有责任从学科理论上，阐明东西方文学比较的合法性问题。
究竟东西方不同文明之间的文学可不可以比较，有没有比较的合法性？实际上不少学者认为是可以比较的，不过，他们的立足点大多还是放在相同性上。让我们举两位具有代表性的学者为例。
说到比较文学，不能不提到美国著名学者韦勒克，韦勒克就认为应当以相同性来认识东西方比较文学的合法性。他认为，东西方不同文明的文学是可以比较的，因为全人类文学有共同之处。韦勒克主张将全世界文学“看做一个整体，并且不考虑语言上的区别，去探索文学的发生和发展”。他还主张“研究各国文学及其共同倾向、研究整个西方传统——在我看来总是包括斯拉夫传统——同最终比较研究包括远东文学在内的一切文学之间，会产生相互影响”。韦勒克的核心观点之一是号召人们通过全世界文学的比较研究去探寻文学的共同奥秘和规律。他认为，只要人们朝着这一方向努力，“把握住艺术与诗的本质，把握住艺术与诗超越人的生命和命运并塑造一个想象的新世界这一特点，那么民族虚荣心就会烟消云散。人，普遍的人，任何地方，任何时候的人，都会以千差万别的形式出现”。显然，韦勒克是从东西方不同文明的共同之处来论证东西方不同文明的文学是可以比较的。
在中国，说到最具有代表性的中国比较文学学者，不能不提钱钟书先生。钱钟书学贯中西，堪称博学鸿儒，其《管锥编》、《谈艺录》都是举世公认的学术经典，在中国比较文学和比较诗学的发展历程中，钱钟书一直被公认为里程碑式的重要学者。而钱钟书先生也持与韦勒克同样的看法，认为东西方文学的可比性在于共同性。钱钟书希望通过比较，寻找普天之下共同的诗心、文心，共同的艺术规律，共同的人类心声。他对不同时空、不同文化、不同文明背景之下人性、人心、人情的相通相融充满了信心。钱钟书多次声称他要寻求的是普天之下共同的诗心、文心，是中学、西学、南学、北学之间共同的规律。这一点在《谈艺录》的序言中表述得最为清楚，即钱钟书先生所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。在钱钟书看来，不管时空如何转变，不管文化、文明多么不同，既然人性人情有着那么多息息相通之处，那么，四海之内的文心、诗心必然是可以沟通的，而他自己进行学术研究的目的正是要构筑一座不同文化、不同文明之间顺利进行交流沟通的桥梁。
显然，无论是韦勒克，还是钱钟书，他们都将东西方不同文明文学的可比性建立在相同性之上，建立在人性的共通性上。他们的看法是对韦斯坦因反对东西方文学比较之观点的有力批判和纠正。他们也用大量事实来证明，中西文学与文论是有共同性的，不同文明的文学是有可比性的。在这一点上，我认为无论是韦勒克，还是钱钟书，都是正确的。
但是，也必须指出，仅仅强调不同文明的同，是不够的；一味地求同，显然也是片面的，只讲同，不讲异，甚至会误导学术界。从这个角度来看，我认为无论是韦勒克的观点，还是钱钟书的观点，又都是不很全面、不太准确的。如果我们认识不到这一点，就无法真正解决东西方不同文明文学比较合法性这个难题。实际上，韦斯坦因所说的“企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理”这个问题并非无中生有。因而，无论是韦勒克，还是钱钟书，都没有真正解决韦斯坦因的困惑。他们所主张的基于不同文明中的共同人性，并没有正面回答韦斯坦因所担忧的差异性问题，求同性并没有真正奠定东西方文学比较的学理上的完全合法性。不同文化之间的确存在着根本的差异，在许多方面无法兼容，不同文明之间有着不可通约性。跨文明比较文学研究绝不是为了简单的求同，而是在相互尊重、保持各自文化个性与特质的前提下进行平等对话。在进行跨文明比较学的研究时，如果只“求同”，不辨析“异”，势必会忽略不同文化的独特个性，忽略文化的复杂性与多样性，最终使研究流于表面的同，甚至肤浅的同，例如X+Y式的比附研究。
法国学者弗朗索瓦·于连对钱钟书先生的批评正是看到了这个问题。弗朗索瓦·于连认为，钱钟书先生只看到同，忽略了差异，是一个重大失误！尽管我们给予钱钟书太多的崇仰，而且这么多年来也很少有人能够对他的学术研究指手画脚，但是，弗朗索瓦·于连，一个当代法国学者，却对钱钟书的比较文学研究进行了否定和批评。1996年，他在一次访谈录中指出钱钟书比较研究的致命要害：把“比较”视为了“类比”，认为钱钟书的比较在于追求意义的近似，甚至是一味地求“同”。于连说：“我很敬佩他，他学识渊博，对中国传统了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。在这个问题上我提到过刘若愚，我在博士论文的前言里与他拉开了距离，我认为他出发点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价值。”
于连认为，我们必须承认的是，钱钟书的确是一个学贯中西的大学者，从知识的渊博程度上讲，令人敬佩，但是，他没有在真正意义上把“比较”弄懂，因而于连认为钱钟书的“比较”收效不大。多年来，我们中国学者对钱钟书顶礼膜拜，法国学者于连却大胆地拆解掉了钱钟书头上的光环，敢于批评钱钟书先生，这对于中国学术界是振聋发聩的。于连的批评实际上表明，作为学术大师的钱钟书，在比较文学研究方向上，在一定程度上误导了中国学术界。
于连对钱钟书的如此批评不禁令人深思：究竟怎样的比较才能真正切合实际，对于跨文明背景下的中国的比较文学有切实的价值？在全球化语境下比较文学成为显学的今天，“比较”应当坚持怎样的身份立场和价值取向才能取得突破性进展，才能对世界文明的发展做出贡献呢？而且，退一步思考，于连对钱钟书的评判的根据是什么？这些根据是否成立？我认为，于连所牵涉出的问题，不仅仅是汉学的问题，更是中国的比较文学乃至世界比较文学发展的一个关键性和前沿性的问题，那就是东西方不同文明比较文学的可比性与合法性问题。只有在这个重要的比较文学学科理论问题上做出推进，全世界比较文学才能摆脱“危机论”和“死亡论”，才能获得“新生”。
从中国比较文学实践来看，求同的比较文学学科理论也给我们带来了巨大的困扰。长期以来，国内学者并没有从学科理论上认识东西方不同文明文学比较的异质性，很多中西不同文明比较文学研究仍然囿于西方原有的求同性比较文学学科理论框架，简单地把影响研究的同源性与平行研究的类同性理论运用到不同文明圈文学之间的比较。在东西方文学比较中，恪守“东海西海，心理攸同”的金科玉律，处处去求同，想方设法地找同，似乎只要发现了东西方文学惊人的相似之处，就万事大吉，基本不考虑东西方文学表面相似背后巨大的文明差异，于是导致了中西比较文学中大量出现的浅层次的、肤浅的某某与某某，或者被戏称为X+Y式的比附性研究，甚至出现乱比、滥比的现象，究其原因还是比较文学学科理论中异质性、变异性研究的缺失。比较文学界大量的X+Y式的浅层次的比附研究，就是只注意表面的同，忽略了深层的异。这是一个重大失误！这个失误，其根子还在于比较文学学科变异学理论的缺失。
变异学重新为东西方文学比较奠定其合法性，这个合法性就是既承认不同文明文学的共同性、普适性，又承认不同文明文学的异质性和变异性。变异学肯定了差异也是具有可比性的，这就从正面回答了韦斯坦因的困惑，奠定了东西方不同文明文学比较的合法性。
异质性为何会成为比较文学可比性的基础？以往的比较文学研究都是求“同”，现在提倡的“异”可比吗？它比较的基础何在？这是对比较文学可比性原则提出的问题，也是比较文学变异学必须回答的问题。在不同文明的文学比较研究成为当前比较文学研究的大趋势背景下，主张平行研究只在同一个文明圈中展开，甚至拒绝探寻不同文明文学的异质性因素，这已经是包括韦斯坦因在内的许多西方学者持有的陈旧的观点。因为在他们看来，异质文明之间的文学差异太大，对这些不同文明间的文学是不可能展开比较研究的。但是，在具体的研究实践中，这样的比较实际上一直存在，而且成绩卓著。遗憾的是我们的比较文学学科理论还没有充分认识和阐释差异的可比性问题，也没有对这个问题给予正面的回答及相应的解决。因此，当前比较文学学科理论面对的最紧迫的问题是对差异的可比性问题的认识和解决。
长期以来，不少从事比较文学学科理论研究的学者认为，有了法国学派所提出的影响研究和美国学派所倡导的平行研究，整个比较文学学科理论体系就是一座完满的大厦。事实是否真的如此？我们在尊重西方比较文学学科理论（主要是法、美学派的学科理论）的同时，不得不重视一个问题，那就是在此之前的几乎所有比较文学学科理论都是从求同性出发的，都认为比较文学的可比性在于相同性；无论是法国学派的“影响研究”，或是美国学派的“平行研究”，甚至所谓俄苏学派的“类型研究”，所有比较文学学科理论都是强调共同性，认为可比性在于同源性或类同性。因而，整个欧美的比较文学学科理论都是缺乏变异性研究的。
中国学者提出的文学变异研究，弥补了法国学派“影响研究”和美国学派“平行研究”的缺憾，开启了一个注重异质性和变异性的比较文学学科理论的新阶段。变异不仅是文化与文学交往中的重要概念，也是比较文学中最有价值的内容，更是一种文化创新的重要路径。从学科理论建构方面来看，提出比较文学变异学将是一个观念上的变革。它的提出，让我们看到了比较文学学科从最初求“同源性”到现在求“变异性、异质性”的转变。也就是说，它使得比较文学研究不仅关注同源性、共通性，也关注变异性、异质性，只有把这“四性”有机地结合在一起，比较文学的学科大厦才会完满。今天，我们提出异质性是比较文学的可比性，也就是说比较文学可比性的基础之一是异质性，这无疑就从正面回答了韦斯坦因的疑问，为东西方文学比较奠定了合法性基础。
异质性的第一层意义是文学交流和影响中的变异。以往的影响关系研究是建立在“同源性”可比性基础之上的，法国学派的理论是其滥觞。法国学派理解的文学国际关系和相互影响就是某种实证关系、因果关系、求同关系。研究方法仅限于搜集材料、分类鉴别、事实考证、寻绎因果、厘清源流。从放送者经传递者再到接受者的流传研究，从到达点出发向起点追根溯源的渊源研究，以及流传影响的媒介研究，都存在某个相同的、一以贯之的东西，使得文学影响的过程保持其自身的同一性，这种相同的、一以贯之的东西就是文学国际关系和相互影响中的同源性。影响关系的同源性包括主题的同源性、形象的同源性、文类的同源性等。国际文学影响关系的同一性保证了实证性研究的可能性和科学性，但是却忽略了文学流传过程中的变异性。法国学派所倡导的文学影响研究，实际上是求同性的同源的影响研究，仅仅关注同源性文学关系，忽略了其中复杂的变异过程和变异事实。
实际上，文学的跨国、跨语言、跨学科、跨文化/跨文明的流传影响过程中，更多的是变异性；文学的影响关系研究应当是追寻同源与探索变异的一个复杂的历程。国际文学关系研究或影响关系研究的变异性是指国际文学关系和相互影响中，由于不同的文化、心理、意识形态、历史语境等因素，在译介、流传、接受的过程中，存在着语言、形象、主题等方面的变异。文学与文化从一国传到另一国必然会面对语言翻译的变异、接受的变异等问题，会产生文化过滤、误读甚至翻译上的“创造性叛逆”，甚至发生“他国化”式的变异（例如：佛教中国化），而这些都是文学流传、影响、接受过程中不可回避的变异现象。国际文学关系和相互影响中的变异性和同一性实际上是共存的，是影响过程的一体两面。以往的影响研究只注重同一影响的一面，而忽视接受变异的一面，这样就导致流传学、渊源学、媒介学研究中只关注“同”的一面，而忽视“异”的一面，把影响关系只理解为同一性的关系而忽视了其中也有变异性的关系，这是西方比较文学学科理论的重大缺憾。
在平行研究中，最富有挑战性的问题是弗朗索瓦·于连对钱钟书“东海西海，心理攸同”观念的挑战。其中蕴含了异质性的第二层意义：东西方文学的可通约性与不可通约性。东西方文学与文化，既有可以通约的一面，也有不可通约的一面；自可通约的一面来看，的确是“东海西海，心理攸同”；自不可通约的一面来看，不同文明的文学与文化，确实是“和而不同”的，不可完全混为一谈。
余虹的《中国文论与西方诗学》的价值，就在于鲜明地提出了东西方文学与文论的不可通约性。但是，过分强调不可通约性，是其失误。相反的例证是刘若愚的《中国的文学理论》，这实际上是一部以现代西方文学理论来阐释中国传统文学理论的著作。主要是从求同的角度，将中国传统文学理论与西方文学理论进行比较，因其阐述严密、涉猎广泛而颇具影响。但是，也因其一味求同而存在明显的失误：《中国的文学理论》用改造过的艾布拉姆斯四要素理论自创双向循环圆形理论来阐释中国文学理论，割裂了中国文学理论的完整体系。正如弗朗索瓦·于连所批评：刘若愚“用的是艾布拉姆斯（M. H. Abrams）的框架，这个框架对中国不适用”。因为以“求同”为基础的求同式研究必然导致“异质性的失落”，忽略不同文明间文学现象的异质性，极大影响到平行研究的学术价值。于连认为：“这是一个要害问题，我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人无法读懂日本文化，因为一切都被重新结构了。中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古文中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了。”只有在充分认识到不同文明间的异质性基础上，平行研究才能在一种“对话”的视野下展开，才能实现不同文明间的互证、互释、互补，才有利于不同文化间的融合与汇通。类同性研究在同质文明的平行比较中有很实际的应用性，若进入异质文明的平行研究中，异质性则显得尤其重要、更为根本，“如果不注意异质文明的探源，不注意异质文明的学术规则和话语差异，则这种比较必然成为浅度的‘比附’文学”。异质性决定了平行研究的价值和意义。
中国学者习惯套用西方理论，并将其视为放之四海而皆准的公理。其实西方理论既有普适性，也有地方性，或曰特殊性；如果不把西方理论与中国现实的文化土壤相结合而盲目地套用，是必然会出现问题的。我们在引进西方理论的时候，不应该把它当作绝对的普遍真理，可以承认西方理论有其普适性，但还应该注意它的异质性。我们知道，跨越异质文明对于不同文明有着互相补充、互为参照的现实意义，所以，突出异质性有利于实现不同文明之间的沟通和融合，更有利于我们建构一个“和而不同”的世界，这也是比较文学变异学研究的最终目的。
需要指出的是，变异学强调异质性的可比性，是有严格的限定的，这种限定，是在比较文学影响研究与平行研究求同的可比性基础之上的一次延伸与补充，即在有同源性和类同性的文学现象之间找出异质性和变异性。例如，禅宗与佛教有相当大的差异，但是不管发生了多少变异，它依然可以回溯到源头——印度佛教。也就是说，进行比较的两者不管表面上有多大的差异，都有“源”与“流”的关系。在影响关系研究中，变异学追求的是同源中的变异性；如果没有“同源”，也就谈不上什么“变异”。在平行研究中，任何不同国家的文学实际上都有异质性，尤其当研究对象分属不文明圈时，异质性更是非常明显。变异学主张，在研究对象之间要首先找到类同性，然后才能进一步研究变异性，并阐释类同性背后的差异及原因。如用浪漫主义来阐释李白，现实主义来概括杜甫，虽然不是绝对类同，但是李白与浪漫主义、杜甫与现实主义毕竟是有一定的类同相契之处。变异学主张在这种类同性基础之上，再进一步分析研究对象之间的异质性，阐释其中发生的变异并探索其深层文化机制。
中国比较文学学者提出的变异学理论，不仅回答了韦斯坦因的困惑，奠定了东西方不同文明文学与文化比较的可比性与合法性，也必将开创比较文学学科理论的新阶段，推动全世界比较文学研究的发展。