第二节 时间符号与现实政治：清末纪年之争

帝王纪年是中国历史文化传统中的一大特色，其历史几乎与王朝社会的延续相始终。在晚清，随着“天不变，道亦不变”的大一统式儒家价值文化原理和秩序的崩毁，附着于这一价值观念系统之上的帝王纪年，也遭受了“皮之不存，毛将焉附”的历史命运，不断地遭受质疑和抨击。与此同时，不断有新的纪年方式被推举出来。这些纪年方式的提出，共同地受到某种现代意识的驱动，但又有着不同的政治文化诉求。关于晚清纪年的相关研究，数量虽然不多，但是其中亦不乏富有深度和值得细读的文章，尤其是沈松侨《“我以我血荐轩辕”——黄帝神话与晚清的国族建构》一文，从历史记忆资源如何在20世纪初被重新塑造和服务于民族国家建构的角度，揭示了孔子纪年和黄帝纪年在晚清所代表的“血统”和“文化”两种不同国家构想途径的符号功能，可谓触及了这一历史现象背后的深刻政治文化意涵。

事实上，在康有为提出孔子纪年之前，太平天国就已经行用国号纪年即“太平天国某年”的方式挑战了原来的帝王纪年，只不过这一纪年仅持续了十来年就随着政权的失败而流产了。按陈旭麓先生考证，仅革命派在清末提出的纪年方式就堪称五花八门，包括天运纪年、周召共和纪年、公元纪年、黄帝纪年和以清朝入关明朝灭亡为起点的纪年等多种。这些纪年当中，康、梁提出的孔子纪年和革命派提出的黄帝纪年，是晚清争议最大也是通用最广的两种新纪年方式。

一 维新派与孔子纪年

1895年强学会杂志《强学报》第一期上有“孔子卒后两千三百七十三年/光绪二十年十一月二十八日”字样，并刊发了无署名的《孔子纪年》，这是国人首次使用孔子纪年。但是孔子纪年的最初设想则是康有为在1891年左右讲学于万木草堂期间提出来的。在提出孔子纪年之前，康有为还曾根据科学公理原则在《实理公法全书》中谈到纪年问题。《实理公法全书》称：“凡一门制度，必取其出自几何公理，及最有益于人道者为公法，其余则皆作比例。”“实理”“公法”“比例”三段论式的论述是康氏“实理公法”科学方法论的基本形式。其中，“实理”接近公理的含义，是指事物的普遍规律和最高价值，“公法”则是按照“实理”推断出来的合理制度形式，而“比例”是通过评判各种具体制度以进一步阐明“实理公法”的内涵。他认为人类社会也存在类似几何学中的“公理”一样的普遍规律，并试图以“公理”的纯科学概念来规范人际关系和社会秩序。在《实理公法全书》“纪元纪年用历”一条中，康有为提出纪年之“公法”应该是“以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之，而纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之”，显然是一种非常理想主义的纯科学标准。在各地区各民族历史各有渊源、长短不一的情况下，这一“公法”不具备操作的可能性，难以实现。

在“比例”条目中，康有为对圣人纪元、君主纪元和以事纪元三种方式做出评断，他指出以君纪年和以事纪年是陋习和非人道：“以圣纪元而纪其以后之年，倒纪其以前之年”是“无理”；“数圣之功相若，则将各有纪元纪年”则是“无益于人道”。一心以“几何公理”为标准建构理想新制度的康有为，在1895年的公车上书中还“诋西人以耶稣纪年为无正统”，可见当时他是反对任何形式的以“人”或“事”为纪元之符号的。但是，当康有为发动孔教会运动之后，他既想为当时维新改制的变革提供理论基础，又想顾全对“科学公理”的追求，于是转而效法“耶教”开始鼓吹教主（孔子）纪年方式。

19世纪下半叶儒学面对政治和文化的双重危机所做出的调试中，以康有为为代表的今文经学，援西入儒，托古改制，无疑是儒学界最具活力的一支。康有为在戊戌变法期间提出著名的“保教保国保种”应对方针，并一直坚持将“保教”视为“重中之重”，强调儒家文化价值之于中国人的优越性和先在性。康氏尊孔子为教主所发起的孔教运动，一方面是要借新孔教为维新变法的理论先导，另一方面则是试图通过儒学的宗教化来改造儒学，以在新形势下应对基督教所带来的文化冲击和为中国人提供新的文化认同。

在康有为以西方教会体制方式来重构儒家的想法中，模仿基督教以教主纪元而倡孔子纪年是其中非常重要的一个组成部分。在1898年6月上光绪帝的奏折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，康明确提出将孔子所代表的儒教定为国教，提议以孔子祀年代替帝王纪年。在近代儒学宗教化的过程中，最重要的前提即是要将孔子由至圣先师转化为至高无上之教主，孔子纪年的提出即是配合这一步骤而来的。康在奏折中鼓吹世界各国“皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便于考据，一起以人信仰之心，易于尊行”，而中国“阅帝数百，年号几千，记述既艰，考据不便，苟非通博专门，今人不知何世，既为前代，无关尊王，不若以教主纪年，更于敬教有补”，由此论证教主纪年方式的必要性。不但如此，康尤为强调孔子是历史上确凿无疑存在过的历史人物，这一特性，是儒教所特有而其他宗教所不具备的，因为“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也”。因此更有为大众纪念的价值和资格，而纪念的方式，康有为以为“念于一日，其事太浅，若以纪元纪年，则感发日深”，“请今日之纪念圣诞者，后此书历皆用孔子纪年为主，或兼用国号，各听其便。皆若是，则为纪念之远怀实事，不止铺张一日之短念矣”。

康有为一方面援西入儒，引入西方政治制度，加速儒家制度化解体的过程，另一方面则通过政教分途的方式，尊孔子为教主，将儒学改造为中国人新的文化认同。这一套设想，明显是压抑君权而提升教权的，孔子纪年就很能反映这一点。换句话说，孔教主张虽然以“保护”儒家的合法性为目标，但其内涵有许多对儒家原则颠覆性的因素。皇帝纪年在某种程度上象征着君主对整个帝国运作的最高纲纪，指示着历史时间的演进，因此，孔子纪年的提出就直接构成了对清朝统治合法性的挑战。如果不考虑康有为早期“公理”科学观的因素，“孔子纪年”基本可以视作是服务于儒家宗教化的系列设想之一。这一点，自然为另外一些头脑敏锐者所窥破，因而遭到了激烈的抨击反对。1895年《强学报》公然刊示孔子纪年，反对者甚众，该报也因此被查封。梁启超回忆当时“会中一二俗士闻之，则舌翘汗下色变，惧祸将及己，汲汲请除名，曰是不奉今王之正朔也，是学耶稣也”，还嘲笑这些人是“井蛙夏虫”。客观来看，康有为的变革思想也确实有“以夷变夏”的倾向，正统派“不奉今王正朔，是学耶稣”的批评并不离谱。当时，为了集中批判康、梁等人的思想特别是孔教思想，激烈反对新政的保守派苏舆等以护卫正统儒家的姿态，合力编辑《翼教丛编》，其中矛头之一就指向了孔子纪年。苏舆在该书序言中批评梁启超“其（梁启超）言以康（有为）之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也。而托古改制，乱成宪也。倡平等，堕纲常也。伸民权，无君上也。孔子纪年，欲人不知有本朝也”。

孔子纪年在晚清的流行，主要推动力量是在思想上跟随康有为的维新派。其中部分坚信孔教思想的维新人士更将康有为的尊孔思想发挥得更加淋漓尽致，如唐才常。1898年唐才常撰《师统说》，称“空言尊教，而究无可凭藉之权”因此明确鼓吹“张师统，以孔子纪年”，还将师统置于君统之上，说：“不纪年则无统，不立统则无师，不系统于师则无中国”，极端强化行孔子纪年与中国存亡之重要关系。但是，在孔子纪年议题上起到重要推广作用而影响较广的当属梁启超。梁启超对纪年问题的思考，视野较为开阔，与其师康有为的初衷有较大的差别。对此，下文还将有专门探讨，此不赘言。一些文化保守主义者也对孔子纪年颇有好感。1916年，一位名为卓宏谋的知识分子编纂了一本《最新精订中西历年表》，名人林纾为该书作序。从序言中，我们不难看出林纾对实行孔子纪年曾有过的期待。序言称：“前此中国妄自尊大……自泰西人入中国久始恍然识有地球亦知白种人之非贱矣。至尔来正朔亦循用西历，余颇欲吾国之人眼孔不域于方隅矣。外国各君其国，亦各有其年号。繁杂不可指数，乃以耶稣降生之年为纪。凡基督教之国同奉此称。百年为一纪，不以其国号为帅，其法至简易而通行。果中国亦以孔子降生之年为纪者，不与泰西适均耶？”

二 革命派与黄帝纪年

继维新派提出孔子纪年之后，伴随着蔚然风起的反清革命活动，革命派人士也推出了黄帝纪年，以之为进行反满种族革命的思想武器。黄帝在中国的史籍中向来被尊奉为缔造中国文明的始祖，象征着中国历史文明之起源。作为一个标志性的历史文化符号，“黄帝”形象在晚清经历了一个精彩纷呈的再创造过程。当时，留日的激进革命团体从近代种族意识出发高扬黄帝华夏文明初祖的身份，掀起了一股“黄帝热”，黄帝纪年就是这一热潮的产物，它在1903年后成为革命派的主要纪年方式。1902年章太炎、冯自由等革命知识分子在东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”，在该会的起草宣言中，章太炎写道：“维我黄族，分北三苗，仍世四千九百有九载，虽穷发异族，或时干纪，而孝慈干蛊，未堕阙宗。”学界一般都公认这是黄帝纪年的雏形。

黄帝纪年为革命党人所特别青睐，主要归因于革命派“种族血统”的民族国家建构思路。这一点，在较早又较完整地阐发黄帝纪年主张的刘师培那里即有诸多展现。1903年刘发表《黄帝纪年说》一文，如是申说采黄帝纪年的理由：“民族者，国民特立之性质也。凡一民族不得不溯其源。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏，是则黄帝者，乃创造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始。吾观泰西各国莫不用耶稣降世纪年，回教各国亦以摩哈麦特纪年，而吾中国之纪年，则全用君主之年号。近世以降，若康梁渐知中国纪年之非，思以孔子纪年代之。吾谓不然，盖彼等借保教为口实，故用孔子降生为纪年，吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年。”又说：“当汉族不绝如线之状，欲保汉族之生存，必以黄帝为急；黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉民族之感觉。”刘师培的这段话有两点值得注意，一是点明了革命党人采纳黄帝纪年的真正意图是“保种”而且是“保汉种”，为此特意将黄帝狭义界定为汉族的文明先祖，强调其种族身份来源；二是表明了由康梁所开端的纪年思考在晚清造成了一定的连环效应，刘师培等革命派虽然反对孔子纪年，但也同样受了他们思想的影响，在反对君主纪年和采历史人物为纪年符号的思路是如出一辙的。近代民族主义的传入和传统“华夷”概念相结合，由此催生出来的晚清种族主义论述，是刘师培等人坚持黄帝纪年的根本思想动因。在《攘书》中，刘师培也表达了强烈的汉族种族意识，称“值此诸夏无君之日，宜仿西国纪年之例，以黄帝降生为纪年，使异俗殊方晓然于统系有归而不容干渎，则夷承华统之祸，潜灭于无形矣”。

将黄帝塑造为汉族的文明初祖，以之为纪年，既颠覆了抽象的时王纪年，又对抗于具体的清朝之异族“篡权”，在某种程度上亦是象征着汉族之“正统”的恢复，这就是刘师培所设想和期待的“夷承华统之祸，潜灭于无形矣”的基本思路。这一思路，投合着革命派狭隘排满民族主义思潮，得到了黄兴、宋教仁等一般革命党人的认可，纷纷撰文表示赞同黄帝纪年，从政治上与学理上加以应和。在《汉族侵略史·叙例》中，宋教仁充分肯定了黄帝纪年，说“黄帝君主，非教主可例，故不如用其即位之年为纪元，为汉族开国之一大纪念”，还根据《皇极经世》《通览辑览》等典籍推定1905年为黄帝纪元4603年，同盟会机关报《民报》创刊时即以此署年。在日记中用黄帝纪年的宋教仁还曾表示：“余久拟作《中国新纪年》一书，以辟近日新创纪年各说之不当，而以中国纪年托始于黄帝即位元年癸亥为正。至是始拟定目录，计分二篇，共九章……”他还拟定《中国新纪年》一书，至少应包括纪年之意义、纪年之种类、中国纪年之沿革、中国近日新纪年之各说及其得失、中国新纪年之托始、中国纪年之将来等章节内容。当时留日学生革命团体“军国民教育会”的会员也使用黄帝纪年，革命派的刊物《江苏》《民报》《二十世纪之支那》《汉帜》更纷采用之。

但是上古时代的黄帝，本身是一个带着神话色彩的象征人物，其出生行止均茫昧难稽，无从考证。这一模糊性在为革命派塑造种族话语提供便利的同时，也使得黄帝纪年之具体年代难以统一，因而当时同时存在着许多种不同的年代算法。相对来说，同盟会的机关刊物《民报》所用的年代，是革命党人中使用最多的一种。辛亥革命爆发后，各地革命党军队和地方革命政权几乎都以此为纪年，后来孙中山就任临时大总统时，电告都督改用民国纪元的通告中说的“以黄帝纪元四千六百九年十一月十三日，为中华民国元年元旦”，所依据的也是《民报》所用年代。辛亥革命胜利之后，各地革命党人在商议建立中央革命政府时，也对以后该用何种纪年的问题进行了讨论。当时即有人指出黄帝纪年是一时权宜之计，黄帝是“专制政体之皇帝”，与中华民国立国之民主精神相违背，且年代久远而无可征信，不应该继续使用。实际情况是，民国前黄帝“专制皇帝”的形象并不那么深入人心，倒是由革命派高度种族化的意识形态所塑造的汉族专有的“文明先祖”给人们印象更深。然而，反满的民族革命一经完成，革命政权面对的形势即已发生了巨变，五族共和的大民族主义取代了狭隘的反满民族主义，与反满紧密相连的“黄帝纪年”也自然变得多余而被抛弃。

武昌起义后，湖北军政府采用黄帝纪元，1911年岁次辛亥，即黄帝纪元4609年。但由于有人指责此类帝王的纪年法不符合民主思想，故孙中山就任临时大总统后，黄帝纪元就不再使用而改用民国纪元。不过，在清末这样一个特殊的时代，纪年总是或多或少地被变革者们赋予了某种政治文化功能。那种完全退去政治色彩而彻底将纪年视为时间工具的倡议，反而没有多少人积极采纳。今天我们通行的公元纪年，在当时就只有高梦旦和师复君等极少数人明确认同。高梦旦和师复君都坚决认定纪年就是一种纯粹的计时工具，它不应该沦为其他政治文化符号。尤其是高梦旦，始终居于科学主义立场，抛弃了一般知识分子所具有的那种天然的文化民族主义心态，消除了时人使用西元纪年就等同于西化的思想顾忌。在他看来，既然中国不可避免地要与西方打交道，也必须面对西方在国际交流中的主导性影响，那么使用已经广为流行的公元纪年就是必然的趋势，是不得不然的“舍己从人”。

高梦旦1903年在《新民丛报》上发表《论纪年书后》，表达了他在纪年问题上纯粹的科学公理观。他说：“西历纪年，托始耶稣，私也。行之既久，但称几千几百几十年，固已共忘为耶稣矣。今环球列国，无论何教何种，无不相沿用。其未从西历者，独吾亚洲一二国而已。以数十百国千余年所惯用之纪年，必非一二国一二学者之力之足以夺之，则不得不舍己从人者势耳。顷者文明东渐，学术、政治，不能不取法于欧美。译书者日益夺，考究外国事迹者日益蕃，西历年号，后此必叠见于吾学界中，为读书人所常道，独于纪吾国事，必思所以别异之，徒增繁耳。尝论大同之说，为学者理想之空言，未必果有其实。惟符号之类，则不可不尚同，以其无关得失，但求便用。此固不独纪年为然也。”尽管高对梁启超孔子纪年主张的批评不无偏颇，如他说“史家以帝王纪年，私其朝廷也。新民子以孔子纪年，私其教主也。方今宗教自由，为环球所公认，而保教非尊孔之说，又新民子所自言，乃皇皇然欲夺帝王之纪年，予以教主，不知其何所据也”，就是不加区分地认为梁启超之主张孔子纪年是完全的尊孔，但是，他的批评也更加说明了他对历法所持的工具性主张。而且，高梦旦和师复君都着力撇清了使用西式纪年与信仰基督教之间的必然关系，在当时仍然是富有启发意义的思想主张。他们提倡的公元纪年虽不为民国政府所采用，但是其主张并没有被人遗忘。五四时期的钱玄同就在《新青年》上撰文，特别提到并称赏高、师二人的远见，提议“中国应该爽爽快快用世界公历纪年”。

纵观上述林林总总的各式纪年，无论是康有为为“保教”而倡设的孔子纪年，还是革命派以排满为主旨而倡议黄帝纪年，抑或其他影响甚微的唐尧纪年、夏禹纪年、天运纪年等，都具备一些共同的特点。首先，它们反对以帝王为转移的传统纪年方式，主张以重大历史事件或历史人物为纪元之开端，这本身即反映了一种对抗专制统治的政治意识。其次，这些纪年方式都受到西式公元纪年的影响，都试图建立一种有绝对起点的时间谱系。同时，纪年改革者还普遍认为，作为记忆时间的工具，纪年首先应该力求简便，其次应当贴合中国历史，反映中国历史文化特色。换句话说，纪年改革者普遍倾向于认为纪年之首要特性乃是要符合世界通例，统一而简便。在此基础上，才谈得上借助纪年来传达政治或文化理念。而对高梦旦、师复君来说，纪年只是纯粹的计时工具，它不应附载任何政治意味，更不能沦为党派、群体的政治象征。就当时的具体历史环境而言，提倡者甚少的公元纪年，既能超越具体的政治文化论争，又顺应了中国与世界接轨的历史潮流，优点更为明显。而黄帝纪年、孔子纪年都代表着某种特定的政治和文化取向，难以成为国人所一致认同的时间符号，尤其是黄帝纪年一度充当了革命派反清民族革命的思想武器，可能还未必有利于中华民族一体的团结和融合。

1912年清帝退位，中华民国成立，帝王纪年虽最终从历史舞台上黯淡地退出，但清末论争中出现的种种纪年主张却无一被采纳。为了突出新生的中华民国政权，临时政府总统孙中山发布通电，正式采用民国纪元。但此后有关纪年的争论并未完全停息，既有从政治角度赞成民国纪元者，亦有从实用角度加以反对者。肯定民国纪元者，称颂其不但有“人事上之利便”，“无宗教种族臭味”，更重要的是“与国情是合”，因为“吾国民属伏于专制淫威之下者数千年，今幸共和肇造，民国成立，实为历史上开一新纪元。故即明此纪元，以为永久纪念。使民国二字，常萦回于国民之脑海念创造之不易思来日之大难。爱国之心，自能油然而生”。反对者则批评民国纪元并没有带来多少便利，指责“民国到现在为止，还只有二十几年，过去的年代都得改用民国纪元前多少年，这实在不见得有多大的方便。但这还算是小事，最大的困难，是我们不能同西洋各国隔绝起来，我们必须明白整个世界的历史，以及中国在世界历史上的地位，用了民国纪元，凭空又添来公元纪年与民国纪元纪年互相换算的麻烦。”也正是基于这种对民国纪元的批评，一些人进而提出了自认为更便利的纪年——西式公元纪年或中国公年纪年。西式公元纪年的推举者可以钱玄同为代表。他在《新青年》上发表《论中国当用世界公历纪年》一文，声称“对其他的两种（指共和纪年、民国纪年——引者注）并不怎样反对，因为符号这样东西里面，本来没有含着绝对真理，只要简单易记，制作的时候又不含特别作用在内，什么都可以用得”。“可是现在以后的中国是世界的一部分，现在以后的中国人是世界上人类的一部分，所以无论讲时事，讲古事，都和世界各国相关联……既和别国历史常有比较，则须和别国用同一纪年，才觉得便当”，因而他主张中国人“爽爽快快用世界公历纪年”。