四 《道德形而上学奠基》中康德关于神圣命令的论证

接下来我想做的是回到《道德形而上学奠基》中那个简短（而著名的）论证，这通常被看作一个反对神圣命令论的论证。鉴于康德的论证很简短，我将做全文引用。康德拒斥“从一个神圣的、全善的意志中引出德性来的那个神学概念；这不仅仅是因为我们毕竟不能直观到这个意志的完善性，而只能从我们的概念中——在其中道德概念是最首要的——推出它来，而是因为如果我们不这样做（如果这样做，那将会是怎样一个拙劣的循环解释！），还给我们剩下的那个神圣意志概念，就会不得不从荣誉欲和统治欲等属性出发，并与权力和仇恨的可怕表象结合着，来为一个与道德性截然对立的德性体系奠定基础”。

与柏拉图《欧绪弗洛》中某个简短而令人费解的段落一起，这个论证曾被看作决定性地反驳了神圣命令论的全部构想。但是，我认为，如果我们把这个论证解释为并不是攻击一般意义上的神圣命令论，而是针对克鲁修斯的特殊形式的神圣命令论，该论证会显得大为不同，而且更为合理。我认为康德的反驳之内核是针对把“良心的欲求”作为单独的能力分离出来这一点。

在20世纪的分析哲学中，对这个论证的典型解读是把它当作对一般意义上的伦理义务的神圣命令论的驳斥。在此仅举一例，那就是R. M．黑尔的裁定：“自从康德以来，坚持道德自律，即道德对于人或神的权威的独立性，对人们来说就已经变得可能了。甚至可以说，已经变得必须如此，如果人们要在通常所理解的道德意义上进行思考。”此处这个主张是说，康德已经使得我们有可能不依赖于神或人的权威来思考道德，而且，如果我们要以大多数人能理解的方式来使用道德语词，那么现在就不得不以此方式来思考。R. M．黑尔也谈到过一个“康德原本会乐意相信的上帝”。路易斯·怀特·贝克把康德看作是主张道德义务绝不需要以被看作神圣命令的方式获得其权威的。在勉强承认康德似乎以一个神圣命令论者的口吻说话后，贝克代康德这样说：“并不是说义务都是神圣命令，或者义务对我们的权威来自作为一个同样创造了我们的神圣立法者的法令；因为如果是那样的话，在我们知道自己的义务之前就必须理解上帝，而 [实际情形是] 我们不理解上帝，但即便是最没有哲学修养的人也知道他的义务。更有甚者，那样一种理论将会与道德的自我支配或者说自律不兼容。”所以贝克这样阐释康德：康德提出了我们应当把道德律看作似乎是一个神圣的命令，而且把受道德律约束的人们看作似乎是“通过共同忠于这些命令假想的创造者即上帝而团结起来的”。但是，上述语境中的“似乎”是以此种方式被强调的：我们应拒绝相信这样一些神圣命令及其立法者的实际存在。问题在于，对康德来说，上帝并不只是“似乎”实存着。康德不是一个不可知论者，除非是就他自己非常特定意义上的“认识”而言，他才承认某些事物不可“认识”，也就是说我们只能认识我们可以用感官加以经验的事物或者必然地为真的东西。在此意义上，我们并不知道上帝实存。但是，康德主张我们被 [道德] 要求着去相信上帝实存。正是在这同样的意义上，康德主张我们被要求着去相信上帝（和我们）是道德律的立法者，以及上帝（不同于我们）是我们的按照道德律受评判的总体生活的奖赏者和惩罚者。为了给信仰留出地盘，我们不得不悬置知识。

如果像当代大多数康德解释者那样，把康德论证看作是对一般意义上的神圣命令论的驳斥，那么很自然地需要去解释下述的两个棘手的困境。关于神圣命令论，我们有两种选择：要么从我们的道德概念导出上帝的完善概念，要么不那样做。如果我们那样做（取第一种立场），那么神圣命令论所提议的 [对道德义务] 推导就会是粗鄙的循环。这就是说：我们有道德义务是因为上帝命令了它们，而我们应当遵守上帝的命令是因为它们在道德上是对的。但是如果我们（取第二种立场）把上帝意志的概念与道德观念分离开来，那么对我们的道德义务的解释就会仅仅建立在我们取悦上帝的能力和（如果我们未能让上帝喜悦）上帝伤害我们的能力之上。我们之间的道德关系，一旦剥离了正当因素，将会缩减化约为力量关系。然而那样的话，道德就会建立在个人利益之上，而不再是（按照康德的观点）道德本然所是了。所以，上述两种选择对我们来说都不可取，从而我们应当拒斥神圣命令论。

这是个重要的论证，在本文结束时我会回到这个论证。但是，只要康德是一贯的，这就不可能是康德的论证。因为终其一生康德都接受这种观点：我们应当把我们的义务认作上帝的命令。比如说，在《伦理学讲演录》中有这样的段落：“我们对上帝的态度必须以敬重、爱和畏惧为特征：敬重他为神圣的立法者，因他仁慈的统治而爱他，畏惧他公正无私的审判”（康德指出，这种畏惧与我们作恶后对上帝惩罚的纯然害怕是不同的）; “我们把上帝的律法看作神圣的和正义的，我们给予这律法以足够的尊敬，并力求在我们的品性中展现之，由此我们表达对上帝的敬重。”我已经提到过《道德形而上学奠基》中以上帝为目的王国中的首脑的段落，而在第二批判和《纯然理性限度内的宗教》中有把我们的义务认作上帝的命令的段落。因为在康德那里这是一个始终如一的主题，所以我们最好把他在《道德形而上学奠基》中的攻击看作是针对某个更加特定的目标的。克鲁修斯的理论是一个最吻合的选项。

康德对克鲁修斯的理论的反驳基于三个理由。在论证的开端处，他提出我们无法直观上帝的完善。如果康德心目中想到的正是克鲁修斯，那么这个出发点就说得通了。克鲁修斯曾提出，我们拥有通过“良心的欲求”而理解神的完善的独立路径，这区别于一般意义上的道德的爱和追求完善的无利害的欲求。而康德的立场毋宁说是我们不可能直观上帝的完善，因为人类的直观局限于时空之内。这是他的第一点反驳。因此我们理解神的路径只能是概念。这些概念要么是道德的，要么是其他性质的。这就给克鲁修斯类型的神圣命令论出了一道难题。

假设我们采用第一种立场，并回应说我们能够知道上帝意愿什么，因为他所意愿的就是道德律所规定的。这就要面对第二点反驳。也就是康德说的，这将会是拙劣的循环。也许康德所反驳的这样一个拙劣的循环，就出自前面我所引用的克鲁修斯的那段话：“最后，第三个基本的人类的欲求就是认可一条神圣的道德法则的自然欲求”。在其定义的某个节点上，克鲁修斯在“道德的”这个词之中添加了东西却没有表明他同时可以坚持区分这三种基本欲求。通过把B加到A的定义中来证明A就是B，是一个拙劣的循环。需要的是一个“第三项”C，先后与A和B相联结。在康德自己的描述中，这个第三项就是我们在目的王国中的上帝治下的成员资格。

最后，还有康德反对克鲁修斯的第三点反驳。如果我们认为，我们无须使用道德概念就能理解上帝要求我们做什么，道德就会完全从我们之中消失了。康德心目中当作靶子的，肯定是一种禁止我们基于上帝关爱其全部被造物的福利来证明顺从上帝的神圣命令论。换言之，这种形式的神圣命令论不允许我们诉诸上帝的实践的爱。一种克鲁修斯类型的神圣命令论坚持认为，我们应当服从上帝的意志，只是因为这是上帝的意志，无论我们切身的直觉告诉我们该意志是怎样的。这使得道德无法自洽。道德的关键在于促进人们自身的完善和他人的幸福。目的王国就是这两个目标协同一致地实现的场所。罔顾人的自我完善和他人幸福的道德将会是无法理解的。但这正是克鲁修斯似乎想要我们接纳的道德的类别。克鲁修斯在这里并不是大而化之地宣称：我们应当被获得奖赏的希望或受到惩罚的恐惧驱动着去顺服于上帝。确切说来，我是从他所坚称的我们拥有不同于幸福或完善的动力源泉的主张开始的。（他和司各脱在这方面是一样的。）令人瞩目的是，康德在其回应中同样没有说他的对手把道德建立在获得奖赏的希望或受到惩罚的恐惧之上，而是说“还给我们剩下的那个神圣意志概念，就会不得不从荣誉欲和统治欲等属性出发，并与权力和仇恨的可怕表象结合着”。康德感兴趣的是，如果我们像克鲁修斯提议的那样，把良心的欲求与无利害的帮助他人的欲望分离开来，我们的上帝观念会是什么样子的。而且我们发现，克鲁修斯的确强调了有一位如果我们不服从就会惩罚我们的上帝，即便这并不构成我们顺服的动机。如果康德是笼统地攻击神圣命令论，那么对他而言容易的是针对把道德建基于恐惧或得到奖励的希望的论点，我怀疑这是康德的论证实际上经常被讲授的方式。我过去也曾以那样的方式讲授过。但这并不是康德的意思。所以，全部的这三个论证的步骤都是特别地针对克鲁修斯来量身打造的。

在这个论证中康德是要把我们带回到某种前克鲁修斯的司各脱主义形式的神圣命令论吗？在某些意义上，是的。康德与司各脱共同主张这样的观点：存在着两种意志的基本的情感倾向，而我们一开始就错误地颠倒了两者的次序。康德还赞同 [司各脱的] 这种观点：我们的自由是与善良意志相联系的。两个主要的差别在于：在康德那里，按照必然与偶然并不能区分律法的第一类和第二类法典；而且他并不把与上帝一道爱，而是把德行与幸福的完美结合看作我们的最终目的。然而我想强调两点相似性。在司各脱和康德那里，在我们和上帝都旨在我们自身的完善这种意义上，我们与上帝共享终极目的。而且在司各脱和康德那里，虽然司各脱主义者突出了上帝选择第二类法则这一点，上帝的意愿同样受到必然性的约束。在本文结束时我会回过来讨论这些论点。