第六章 绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判（节选）

（1）绝对批判的第一次征讨

……

（b）犹太人问题，第一号。问题的提法

同群众相对立的“精神”为了立刻显示自己的批判性，就把他自己的肤浅的著作即布鲁诺·鲍威尔的“犹太人问题”看做绝对的东西，而把反对这一著作的人看做罪人。它在对这一著作受到的攻击所作的第一号答辩中，不但丝毫没有表示这一著作有什么缺点，反而肯定它发现了犹太人问题的“真正的”和“普遍的”（!）意义。我们将会看到，它在以后的几次答辩中就不得不承认自己的“失策”。

我的著作所受到的待遇开始表明：正是那些过去和现在一直都为自由而斗争的人，比任何人都更应该起来反对精神。我现在对这一著作所进行的辩护，进一步证明了那些由于自己拥护解放和“人权”信条而自以为是不知有多么伟大的群众的辩护人，在思想方面是何等贫乏。

绝对批判的著作的问世必然要激起“群众”来开始表明自己对精神的敌对态度，因为“群众”的存在这件事本来是由“群众”和绝对批判之间的对立的实际存在来决定和证实的。

某些自由主义的和唯理论的犹太人对布鲁诺先生的“犹太人问题”的攻击，较之自由主义者对哲学和唯理论者对施特劳斯的群众的攻击，自然具有完全不同的批判的用意。上面所引证的评语究竟新颖到什么程度，可以根据黑格尔的下面这段话来判断：

“这里应该指出那种肮脏的良心的特殊形式：它的表现就是这些浅薄的先生们（自由主义者）引以自傲的辩才；而首先必须指出的是：在它最缺少精神内容的地方，它最经常地谈论精神；在它表现出最无生气的地方，它却总是唠叨着生命这个词”等等。

至于说到“人权”，那我们已经向布鲁诺先生证明过（“德法年鉴”上的“论犹太人问题”）：不是群众的辩护人，而是“他自己”不了解这些“权利”的实质，并且以教条主义的态度对待它们。同布鲁诺关于人权不是“天赋的”这种发现相比较（这种发现近四十多年来在英国有过无数次），傅立叶关于捕鱼、打猎等等是天赋人权的论断，就应该说是天才的论断了。

我们只从布鲁诺先生和菲力浦逊、希尔施等人的争论中举出几个例子。连这些可怜的对手也不是绝对的批判所能征服得了的。不管绝对的批判怎么说，菲力浦逊先生用以下的话来责备它时，决没有说出什么不尽情理的话：

鲍威尔在思索的是一个特殊类型的国家……国家的哲学理想。

布鲁诺先生把国家和人类、人权和人本身、政治解放和人类解放混为一谈，就必然会思索或者至少是想像一个特殊类型的国家即国家的哲学理想。

我曾经证明：基督教国家……不可能使其他某一宗教的信徒和基督教阶层在权利上完全平等，因为这种国家的主要原则是一种特定的宗教。假若朗诵者（希尔施先生）不是极其令人厌倦地阐述自己的思想，而是来推翻我的上述论证，那就会更好一些。

如果朗诵者希尔施像“德法年鉴”所做的那样，真的推翻了布鲁诺先生的论证，并且表明了等级的和排他的基督教的国家不仅是不完备的国家，而且也是不完备的基督教国家，那末，布鲁诺先生也会像回答“德法年鉴”上对他的驳斥那样回答道：

在这件事情上的责难是毫无意义的。

布鲁诺先生说：

犹太人对历史弹簧的压力，引起了反压力。

和他的这一论断相反，希尔施先生完全正确地指出：

所以说，犹太人对于历史的形成必然起了某种作用，而如果鲍威尔自己也肯定了这一点的话，那末，另一方面，他就没有权利断言犹太人对于现代的形成是毫无贡献的。

布鲁诺先生回答道：

眼中的刺也起了某种作用。是否由此可以说它对我的视觉发展作了什么贡献呢？

刺，就像犹太精神在基督教世界中一样，从我生下来那天起就在我的眼中，现在仍然在我的眼中，并且跟眼睛一同成长和发展。这样的刺并不是普普通通的刺，而是和我的眼睛分不开的一根罕有的刺，它必然会对我的视觉的高度非凡的发展有所贡献。所以，批判的“刺”并没有刺痛正在朗诵的“希尔施”。此外，上面提到的那篇批评文章已经向布鲁诺先生表明犹太精神对“现代的形成”的意义了。

莱茵省议会的一位议员说道：“犹太人显得古里古怪是由于他们犹太人的习惯，而不是由于我们的所谓基督教的习惯。”这个意见使绝对批判的神学家的心灵深深地受到了凌辱，以至它现在还没有忘记“命令这个议员规规矩矩地使用这样的论据”。

另一位议员断定说，“犹太人的市民平权，只有在犹太本身已经不再存在的地方，才有可能实现”，布鲁诺先生就针对这种说法指出：

“这是对的，而且正是在注意到我那本小册子中提到的另一批判见解的时候是对的。”这个见解就是：基督教也应当不再存在。

由此可见，绝对的批判在对“犹太人问题”这本小册子受到的攻击所做的第一号答辩中，仍旧把取消宗教、把无神论看做市民的平等的必要条件。所以，绝对的批判在考察犹太人问题的最初阶段上还没有进一步领悟到国家的本质和他的“著作”中的“失策”。

当有人证明绝对的批判所杜撰的“最新的”科学发现只不过是重复早已是人所共知的观点的时候，它就感到很恼怒。有一位莱茵省议员指出：

还没有人想断定说，法国和比利时在组织它们的政治机构时显示出它们对原则的认识是特别明确的。

绝对的批判满可以反驳说，这种说法就是把现在已变得陈腐了的关于法国的政治原则不能令人满意的见解拿来冒充传统的见解，从而把现在的东西搬到过去。这是就事论事的反驳，然而绝对的批判并不能从这种反驳中得到好处。相反地，绝对的批判必然会把过时的见解说成目前的主导见解，而把目前的主导见解说成批判的秘密，即绝对的批判还得通过自己的研究才能使群众了然的那种秘密。所以它才不得不说道：

大多数人（也就是群众）都已肯定了这一点（即过时的偏见）；但是对历史的认真的研究证明，即使是在法国完成了巨大的工作之后，也还要做许多事情才能达到认识原则。

可见，对历史的认真研究本身并没有“达到”认识原则。它靠自己的认真态度仅仅证明了“还要做许多事情才能达到”。真是伟大的成就！尤其显得伟大的是这个成就在社会主义者的著作之后。但是，在认识现存的社会制度方面，布鲁诺先生已经以自己的下述意见做了许多事情：

目前占主导地位的规定性就是非规定性。

如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是“有”，印度占主导地位的规定性是“无”等等，那末，绝对的批判就会“十足地”附和黑格尔，并把现时代的特性归结为“非规定性”这个逻辑范畴，并且会更加十足地把“非规定性”同“有”和“无”一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的一章。

现在，我们如果不发表一个总的意见，就不能丢开“犹太人问题”第一号。

绝对批判的主要任务之一，首先就是给当代的一切问题以正确的提法。它恰好没有回答现实的问题，却提出一些毫不相干的问题。既然它可以制造一切，那末它必然也会预先制造出“当代的问题”，就是说，它必然会把这些问题制造成自己的、批判的批判的问题。如果谈到拿破仑法典，那它就会证明：这实际上是谈“摩西五经”。它对“当代的问题”的提法就是对这些问题的批判的曲解和歪曲。例如，它这样歪曲“犹太人问题”，以致它自己竟用不着去研究作为这一问题内容的政治解放，反而可以满足于批判犹太宗教和描写基督教德意志国家。

和绝对批判的其他一切新颖的表现一样，这种方法也是思辨戏法的重演。思辨哲学，特别是黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。思辨哲学歪曲我的问题，并且像教义问答那样，借我的嘴来说它自己的问题，它当然也能够像教义问答那样，对我的每一问题都准备好现成的答案。

《（b）犹太人问题，第一号。问题的提法》选自《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社，1957，第110～115页。

（2）绝对批判的第二次征讨

（b）犹太人问题，第二号。关于社会主义、法学和政治学（民族问题）的批判的发现

有人在向群众的、物质的犹太人传布基督教关于精神自由、理论自由的教义，那是一种唯灵论的自由，那种自由即使戴着锁链也把自己想象成是自由的，那种自由在“观念”中是称心如意的，而只是由于一切群众性的存在而感到拘束。

犹太人现在在理论领域内有多大程度的进展，他们就获得多大程度的解放；他们在多大程度上想要成为自由的人，他们就在多大程度上是自由的人了。

按照这个原理，人们立即就可以测量出那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的鸿沟。世俗社会主义的首要原理把单纯理论领域内的解放作为一种幻想加以摒弃，为了现实的自由，它除了要求有理想主义的“意志”以外，还要求有很具体的、很物质的条件。“群众”认为，甚至为了争得一些仅仅为从事“理论”研究所需要的时间和资金，也必须进行物质的、实际的变革；这样的“群众”在神圣的批判面前显得多么低下啊！

我们暂且从纯粹精神的社会主义跳到政治学中来看看！

里瑟尔先生反对布·鲍威尔的观点，指出他的国家（即批判的国家）必须排除“犹太人”和“基督徒”。里瑟尔先生说得完全正确。既然鲍威尔先生把政治解放同人的解放混淆起来，既然国家只知道用强行排除敌对分子的代表人物的办法去对付那些敌对分子（基督徒和犹太人在《犹太人问题》中已经被判定为叛逆分子），比如，恐怖统治就曾想用砍掉囤积居奇者脑袋的办法来杜绝囤积居奇行为，那么鲍威尔先生在他的“批判的国家”中也就必然把犹太人和基督徒送上绞架了。既然鲍威尔已经把政治解放同人的解放混淆起来，那么他也就必然合乎逻辑地要把实现解放的政治手段同实现解放的人的手段混淆起来。但是，只要有人向绝对的批判指出其推论的特定含义，绝对的批判就会加以反驳，其用语同谢林以前反驳一切论敌时的用语如出一辙（那些论敌用现实的思想来取代谢林的空话）：

批判的反对者之所以成为批判的反对者，是因为他们不仅用自己的教条主义的尺度来对待批判，而且认为批判本身也是教条主义的；换句话说，他们之所以反对批判，就是因为批判不承认他们的教条主义的区分、定义和托词。

当人们把绝对批判的特定的、现实的含义、思想和观点作为前提时，他们对绝对批判当然就像对谢林先生那样，采取教条主义的态度。然而，为了适应并且为了向里瑟尔先生证明自己的博爱之忱，“批判”决心使用教条主义的区分、定义、特别是“托词”。

比如，有这样一段话：

如果我在那本书里〈在《犹太人问题》中〉愿意或者可以越出批判的范围，我本来应当〈！〉谈论的〈！〉就不是国家，而是“社会”，因为“社会”并不排除任何人，只有那些不愿意参与社会发展的人才自己把自己从社会中排除出去。

在这里，绝对的批判在它本来应当做的事（如果它没有做出相反的事的话）和它实际做的事之间进行了教条主义的区分。它用禁止它越出“批判的范围”的意愿和许可这种“教条主义的托词”来解释自己的小册子《犹太人问题》的局限性。怎么？“批判”应当越出“批判”的范围吗？由于教条主义的必然性，一方面势必要断言自己对犹太人问题的理解是绝对的，是“批判”，另一方面又不得不承认有更广泛的理解的可能性，绝对的批判才产生这种完全群众性的想法。

批判“不愿意”和“不许可”的秘密将在后面被揭开，原来这种秘密就是批判的教条。根据这种教条，“批判”的一切表面上的局限性无非是为迁就群众理解力而采取的必要的适应行为而已。

批判不愿意！批判不许可越出自己对犹太人问题的狭隘理解的范围！但是，如果它愿意或者许可的话，那它会做出些什么来呢？它会提出教条主义的定义。它会不谈“国家”而谈“社会”，因而它不会去研究犹太人同当前市民社会的现实关系！它会教条主义地给不同于“国家”的“社会”下定义，指出国家会把那些不愿参与社会发展的人从国家中排除出去，而这些人却是自己把自己从社会中排除出去的！

在排除异己方面，社会的做法跟国家的做法其实是一样的，只不过社会做得斯文一些罢了。社会不是把你一脚踢出门外，而是设法使你在这个社会里感到很不舒服，让你自己自愿的走出门外。

实际上，国家的做法也没有什么两样，因为国家并不排除那些能遵守其一切要求和一切禁令、并顺应其发展的人。完备的国家甚至无视事实，它把现实的对立说成是非政治的、对它毫不妨碍的对立。此外，绝对的批判本身还提出一种思想，认为就是因为犹太人排除国家，也就是说犹太人自己把自己从国家中排除出去，国家才排除犹太人。如果这种相互关系在批判的“社会”中采取更温文尔雅、更假仁假义、更阴险狡诈的形式，这只是证明“批判的”“社会”的更加虚伪和发育不全。

我们再来看看绝对批判的“教条主义的区分”、“定义”、特别是“托词”。

例如，里瑟尔先生要求批判家“把法的范围以内的东西和法的范围以外的东西区分开来”。

批判家对于这种法律上的要求的蛮横无理表示愤慨。

他反驳说：“可是直到目前，情感和良心都干涉了法，常常补充它，由于法的教条主义形式〈因而不是法的教条主义本质？〉所决定的法的性质，就必须常常补充它。”

批判家只是忘记了，法本身也非常明确地把自身同“情感和良心”区分开来；他忘记了，这种区分可以由法的片面本质和教条主义形式来说明，这种区分甚至成了法的主要教条之一；最后，他忘记了这种区分的实际实现就构成法的发展的顶峰，正像宗教同全部世俗内容的脱离使宗教成为抽象的、绝对的宗教一样。“情感和良心”干涉法这个事实使“批判家”有足够的根据在谈法的地方谈情感和良心，在谈法律教义的地方谈神学教义。

通过绝对批判的“定义和区分”，我们已经有了充分的准备去领教它关于“社会”和“法”的最新“发现”。

批判准备了世界形式，甚至第一次准备了世界形式的思想。这种世界形式不单单是法的形式，而且是〈读者，请你提起精神来！〉社会的形式，关于这种形式至少可以说这么多〈这么少？〉：谁对它的建立毫无贡献，谁在它那里不凭自己的良心和情感来生活，他就不会感到在它那里就像在自己家里一样，也不可能参与它的历史。

“批判”所准备的世界形式被规定为不单单是法的形式，而且是社会的形式。这个规定可以有两种解释。这里所引的这句话或者可以解释为世界形式“不是法的，而是社会的”形式；或者可以解释为世界形式“不单单是法的，而且也是社会的”形式。让我们按照这两种解释来考察一下这句话的内容，先按第一种解释来进行考察。绝对的批判在前面把这个不同于“国家”的新“世界形式”规定为“社会”。现在它却用形容词“社会的”来规定名词“社会”。欣里克斯先生的“政治的”一词曾经三次受到“社会的”这个词的批驳，而里瑟尔先生的“法的”一词则受到了“社会的社会”这个词组的批驳。如果向欣里克斯先生所作的那些批判的解释可以归结为这样一个公式：“社会的”+“社会的”+“社会的”＝3a，那么，绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法进一步转用乘法，让里瑟尔先生去找自我相乘的社会，社会的平方，即社会的社会＝a2。绝对的批判为了使它的关于社会的解释臻于完善，只剩下以分数计算、求社会的平方根等等办法尚未使用。

如果我们反过来按照第二种解释，即“不单单是法的，而且也是社会的”世界形式来考察，那么这种双重的世界形式无非是现今存在的世界形式，即现今社会的世界形式。“批判”在其史前时代的思维中就先为现今存在的世界形式的未来存在作准备，这是伟大的令人崇敬的批判奇迹。但是，不管“不单单是法的，而且是社会的社会”情况怎样，关于这种社会，批判除了讲“寓言教导”［fabula docet］，除了谈道德教化以外，眼下就再也不可能透露什么东西了。谁在这个社会里不凭自己的情感和良心来生活，“他就不会感到自己在它那里就像在自己家里一样”。到最后，除了“纯情感”和“纯良心”，即“精神”、“批判”及其自己人之外，将不会有任何人在这个社会里生活。群众将会以这种或那种方式从社会中被排除出去，其结果是，“群众的社会”将置身于“社会的社会”之外。

总而言之，这个社会无非是批判的天堂，而现实的世界则作为非批判的地狱从那里被排除出去。绝对的批判正在其纯粹思维中为这个“群众”和“精神”相对立的超凡入圣的世界形式作准备。

就民族命运问题向里瑟尔先生所作的解释，如同就“社会”问题所作的解释一样，具有同样的批判的深度。

绝对的批判从犹太人渴望解放和基督教国家渴望“把犹太人打入政府的另册”——仿佛犹太人不是早已被打入基督教政府的另册似的！——出发，最后做出了关于各民族衰亡的种种预言。我们看到，绝对的批判是通过多么复杂的曲折道路，也就是通过神学的曲折道路才走向现代的历史运动的。下面这句光芒四射的神谕般的预言证明，绝对的批判用这种办法获得了多么伟大的结果：

各民族的未来——是——很——黑暗的！

看在批判的面上，姑且让各民族的未来黑暗到批判想要达到的程度吧！然而有一点，而且是必要的一点显得很清楚：未来是批判的创造物。

批判大声疾呼：“命运可以任意决定一切；我们现在知道，命运是我们的创造物。”

正如上帝把自己的意志赋予自己的创造物——人一样，批判也把自己的意志赋予自己的创造物——命运。所以创造命运的批判也像上帝一样是万能的。甚至它所“遭遇到的”来自身外的“反抗”也是它自己的创造物。“批判创造自己的对手”。所以，针对批判的那种“群众性的愤慨”只会“严重威胁”“群众”自己。

既然批判像上帝一样是万能的，那么它也像上帝一样是无所不知的，并且善于把他的万能同个人的自由、意志和天职结合起来：

如果批判没有本事使每个人成为自己希望成为的那种人，没有本事毅然决然地向每个人指出适合其本性和意志的那种观点，批判就不成其为划时代的力量了。

与此相比，莱布尼茨恐怕也不可能更加顺利的实现上帝的万能同人的自由和天职之间的先定的和谐。

“批判”没有把想要成为某种东西的意志和可以成为某种东西的能力区分开来，如果说它这样做看起来是违反了心理学，那么人们就必须想一想，批判是有确凿的根据来宣告这种“区分”是“教条主义的”。

让我们养精蓄锐进行第三次征讨！让我们再一次唤醒自己的记忆，回想一下“批判创造自己的对手”！但是，如果批判不说空话，它怎么能创造自己的对手——“空话”呢？

（3）绝对批判的第三次征讨

（b）犹太人问题，第三号

“绝对的批判”并不限于以自己的自传来证实它所特有的无所不能的本领，证实它能够“像破天荒地首创新事物那样首创旧事物”。它也不限于亲自出马为自己的过去撰写辩护书。现在，它给第三者、其余的世俗界提出了一项绝对的“任务”，而且“恰恰是目前至关紧要的任务”，这就是为鲍威尔的行为和“著作”辩护。

《德法年鉴》刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子《犹太人问题》的评论。这篇文章揭露了鲍威尔把“政治解放”和“人的解放”混为一谈的根本错误。固然，这篇文章没有使旧的犹太人问题首先获得一个“正确的提法”，但是，对“犹太人问题”是根据对旧的时事问题作出新的解释的那种提法来探讨和解决的，也正是由于这种提法，旧的时事问题才由过去的“问题”变成了现代的“问题”。

看来，绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给《德法年鉴》一个答复。绝对的批判首先承认：

在《犹太人问题》中出了同样的“纰漏”——把人的本质和政治本质混为一谈。

批判指出：

“现在想要指责批判还在两年前部分地所持的立场，未免太迟了。”“其实，重要的是应当对批判甚至曾不得不……从事政治这一点加以说明。”

“两年前”？现在，我们就按绝对的纪元，从批判的救世主即鲍威尔主编的《文学报》诞生的那一年算起吧！批判的尘世拯救者诞生于1843年。同年，《犹太人问题》增订第二版问世。在《来自瑞士的二十一印张》这一文集中对《犹太人问题》进行“批判的”研究，也是在旧历1843年，不过日期要晚一点。就在这重要的旧历1843年即批判的纪元元年，在《德国年鉴》和《莱茵报》被查封之后，鲍威尔先生的虚假政治的著作《国家、宗教和政党》出版了。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年表。

对于为什么鲍威尔先生“甚至曾不得不”从事政治这一点的“说明”，只是在一定的条件下才具有普遍意义。也就是说，既然把绝对批判的可靠性、纯洁性和绝对性事先奉为基本的信条，那么，与这种信条相矛盾的事实当然会变成一堆迷，这些迷就像上帝的那些看来并不神圣的行动在神学家眼中那样深奥费解、意味深长、玄妙莫测。

相反，如果把“批判家”看做有限的个人，如果不把他和他所处的时代的界限分离开来，那就用不着再回答为什么“批判家”甚至曾不得不在世界范围以内求得发展这一问题了，因为问题本身已经不复存在了。

不过，如果绝对的批判要坚持自己的要求，那我们愿意提供一篇经院式的短论来阐明下面的时事问题：

“为什么恰好要由布鲁诺·鲍威尔先生来证明童贞马利亚是因为圣灵而怀孕这个事实呢？”“为什么鲍威尔先生必须证明，向亚伯拉罕显现的天使是神的真正的流出体，是尚未达到消化食物所必需的浓度的流出体？”“为什么鲍威尔先生必须为普鲁士王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢？”“为什么鲍威尔先生在自己的《符类福音作者的福音故事考证》中必须用‘无限的自我意识’来代替人呢？”“为什么鲍威尔先生在《基督教真相》中必须用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢？”“为什么鲍威尔先生必须要求自己和别人来‘说明’他必定要犯错误这种怪事呢？”

我们在证明这些既是“批判的”，同样也是“绝对的”必要性之前，还是先来仔细听听“批判”用于辩护的遁词。

“犹太人问题……作为宗教的、神学的问题和作为政治的问题，必须……首先获得一个正确的提法。”“在探讨和解决这两个问题时，‘批判’既不持宗教的观点，也不持政治的观点。”

这番话的由来是，《德法年鉴》将鲍威尔对“犹太人问题”的探讨宣布为真正神学的探讨和虚假政治的探讨。

首先，“批判”针对自己被“指责”为有神学局限性，作了这样的回答：

犹太人问题是宗教问题。启蒙认为，只要把宗教的对立看做无关紧要的对立或者甚至予以否定，就可以解决犹太人问题。可是，批判却必须把这一纯粹的宗教对立表述出来。

至于说到犹太人问题的政治方面，我们将会发现，神学家鲍威尔先生甚至在政治上研究的也不是政治，而是神学。

而《德法年鉴》反对鲍威尔把犹太人问题当做“纯粹宗教的”问题来探讨，那是专门针对布鲁诺·鲍威尔在《来自瑞士的二十一印张》文集里的一篇文章来说的，那篇文章的标题是：

《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。

这篇文章和旧的“启蒙”毫无关系。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力，即获得解放的可能性的肯定见解。

“批判”说道：

犹太人问题是宗教问题。

疑问恰恰是：什么是宗教问题，特别是，当前什么是宗教问题？

这位神学家将根据表面现象作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请“批判”回想一下它为反对欣里克斯教授所作的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益“再也没有什么可谈的了”。

根据同样的道理，《德法年鉴》曾对批判说过：宗教的焦点问题在当前具有社会意义。关于宗教利益本身再也没有什么可谈的了。只有这位神学家还会认为，这里涉及的是作为宗教的宗教。不过，《德法年鉴》也做了不合道理的事情，它竟不满足于单单使用“社会的”这个词。它还描述了犹太教在现代市民社会中的现实地位。在剥掉了犹太教的宗教外壳，使它只剩下经验的、世俗的、实际的内核之后，才能够指明那种可以消除这个内核的实际的、真正社会的方式。鲍威尔先生却心安理得地认为“宗教问题”就是“宗教问题”。

《德法年鉴》决没有否认犹太人问题也是宗教问题，那只是鲍威尔先生故意制造的假象。相反，该杂志曾经指出，鲍威尔先生只了解犹太教的宗教本质，但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当做某种独立的本质来反对。所以，鲍威尔先生不是用现实的犹太人去说明犹太人的宗教的秘密，而是用犹太人的宗教去说明现实的犹太人。因此，鲍威尔先生对犹太人的理解仅限于犹太人是神学的直接对象或犹太人是神学家。

因此，鲍威尔先生就没有意识到，现实的世俗的犹太精神，因而也连同宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且是在货币制度中最终形成的。他之所以未能意识到这一点，是因为他没有认识到犹太精神是现实世界的一环，而只把它当做是他的世界即神学的一环；是因为他作为一个虔诚的、忠实于上帝的人，不是把进行工作的、从事日常劳动的犹太人，而是把在安息日里假装正经的犹太人视为现实的犹太人。在这位笃信基督的神学家鲍威尔先生看来，犹太教的世界历史意义已经必不可免地从基督教诞生的那一时刻起荡然无存。所以，他必须要重复那种认为犹太教是违反历史而保存下来的陈旧的正统观点；而认为犹太教只是作为神的诅咒的确证，作为基督启示的明证而存在的陈旧的神学偏见，则必然要在鲍威尔那里以批判的神学的形式屡屡出现。根据这种形式，犹太教现在和过去都只是作为在宗教上对基督教的超世俗起源的肆无忌惮的怀疑而存在，也就是作为反抗基督启示的明证而存在。

与此相反，《德法年鉴》曾经证明，犹太精神是通过历史、在历史中并且同历史一起保存下来和发展起来的，然而，这种发展不是用神学家的眼睛，而是只有用世俗人的眼睛才能看到，因为这种发展不是在宗教学说中，而是只有在工商业的实践中才能看到。《德法年鉴》曾经说明，为什么实际的犹太精神只有在完备的基督教世界里才达到完备的程度；不仅如此，那里还指出，这种实际的犹太精神正是基督教世界本身的完备的实践。《德法年鉴》不是用犹太人的宗教——这种宗教竟然被认为是一种特殊的自为地存在的本质——来说明现代犹太人的生活，而是用那些在犹太人的宗教中得到幻想反映的市民社会的实际要素来说明犹太人宗教的顽强生命力。因此，在《德法年鉴》中，犹太人解放成为人，或者说人从犹太精神中获得解放，不是像在鲍威尔先生笔下那样，被理解为犹太人的特殊任务，而是被理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。《德法年鉴》已经证明，消除犹太本质的任务实际上就是消除市民社会中的犹太精神的任务，就是消除现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。

鲍威尔先生虽然是批判的神学家或者说是神学的批判家，但却是名副其实的神学家，他并没有能够超越宗教的对立。他把犹太人对基督教世界的关系仅仅看做是犹太人的宗教对基督徒的宗教的关系。他甚至不得不在犹太人和基督徒与批判的宗教——无神论、有神论的最后阶段、对神的否定性的承认——的对立中批判地恢复宗教对立。最后，他由于自己的神学狂热，不得不把“现代犹太人和基督徒”即现代世界“获得自由”的能力，仅仅局限于他们理解并亲自从事神学“批判”的能力。在正统的神学家看来，整个世界都应归结为“宗教和神学”（他也可以同样成功地把世界归结为政治学、国民经济学等等，并且给神学加上天国的国民经济学之类的名称，因为，它是一门关于“精神财富”和天国财宝的生产、分配、交换和消费的学说！），同样，在激进的批判的神学家看来，世界获得解放的能力就应归结为把“宗教和神学”作为“宗教和神学”加以批判的唯一的抽象能力。他所知道的唯一的斗争是反对自我意识的宗教局限性的斗争，然而自我意识的批判的“纯粹性”和“无限性”也同样是神学的局限性。

可见，鲍威尔先生之所以用宗教和神学的方式来考察宗教和神学问题，就是因为他把现代的“宗教”问题看做“纯粹宗教的”问题。他那种“对问题的正确提法”，只不过使问题获得了一种同他回答问题的“特有能力”相符合的“正确”提法！

现在，我们就来谈谈犹太人问题的政治方面。

在许多国家，犹太人（如同基督徒一样）在政治上已经获得了完全的解放。但是，犹太人和基督徒还远远没有获得人的意义上的解放。可见，政治解放和人的解放之间必定是存在差别的。所以，必须对政治解放的实质，也就是对发达的现代国家的实质进行研究。而对那些还不能在政治上解放犹太人的国家，也应该对照完备的政治国家来加以衡量，指出它们是不发达的国家。

这就是研究犹太人的“政治解放”这一问题所应依据的观点，而《德法年鉴》所依据的就是这一观点。

鲍威尔先生为“批判”的“犹太人问题”作了如下的辩护：

有人向犹太人指出，他们对他们要求获得自由的那种制度抱有幻想。

鲍威尔先生的确已经指出德国犹太人的幻想，就是在不存在政治共同体的国家要求参加政治共同体，在只存在政治特权的国家要求政治权利。可是，《德法年鉴》已经向鲍威尔先生指出，他自己对“德国政治制度”所抱有的“幻想”并不比犹太人少。他就是用“基督教国家”不可能在政治上解放犹太人这一点来说明犹太人在德意志各邦的处境的。他歪曲了事实，他把特权国家、基督教日耳曼国家设想成绝对的基督教国家。可是，《德法年鉴》已经向他证明，那种没有任何宗教特权的政治上完备的现代国家，也就是完备的基督教国家；因此，完备的基督教国家不仅能够解放犹太人，而且已经解放了他们，同时按这种国家的本质来说，也必定会解放他们。

有人向犹太人指出……如果他们以为，他们是在要求自由和要求承认自由的人性，那么他们是在给自己制造有关自身的最大的幻想，其实对他们来说，关键是而且只能是专门的特权。

自由！承认自由人性！专门的特权！这些都是为了在辩护中规避某些问题而使用的动听的字眼！

自由？这里指的是政治自由。《德法年鉴》已经向鲍威尔先生指出，犹太人要求自由而又不想放弃自己的宗教，这就是在“从事政治”，而不是在提出任何与政治自由相抵触的条件。《德法年鉴》已经向鲍威尔先生指出，把人划分为不信宗教的公民和信奉宗教的私人，这同政治解放毫不矛盾。《德法年鉴》已经向他指出，当国家摆脱了国教，而在市民社会范围内则让宗教自由行事时，国家就从宗教中解放出来了，同样，当单个的人不再把宗教当做公共事务而当做自己的私人事务来对待时，他在政治上也就从宗教中解放出来了。最后，《德法年鉴》已经指出，法国革命对宗教采取的恐怖行动远没有驳倒这种看法，相反倒证实了这种看法。

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（c）对法国革命的批判的战斗

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像法国革命这样的18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而决不是19世纪的实验，这种年代学上的真理看来“还完全”属于那类“一开始就不言而喻的”真理。但是，在对“明如白昼”的真理深怀反感的批判所用的术语中，这样一种真理叫做“考察”，因此也就在“对这场革命的新的考察”中获得了理所当然的地位。

但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。

思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。由此可见，从字面的意思来看，上述批判的说法也是不言而喻的真理，因此也是“考察”。

法国革命没有受到这种考察的阻挠，这场革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想。1789年在社会小组中开始、中期以勒克莱尔和卢为主要代表、最后同巴贝夫的密谋活动一起暂时遭到失败的革命运动，产生了共产主义的思想。1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过了彻底的酝酿，就成为新世界秩序的思想。

因此〈！〉在这场革命消除了人民生活内部的封建主义界限以后，革命就不得不满足民族的纯粹利己主义要求，甚至煽起这种利己主义；而另一方面，革命又不得不通过对这种利己主义的必要补充，即承认一种最高的存在物，通过在更高的层次上确认那必须把单个的自私的原子联合起来的普遍国家制度，来约束这种利己主义。

民族的利己主义是普遍国家制度的自发的利己主义，它同封建主义界限所体现的利己主义互相对立。最高的存在物就是在最高的层次上确认普遍国家制度，因而也就是在更高的层次上确认民族。尽管如此，最高的存在物却必须约束民族的利己主义，即普遍国家制度的利己主义！通过确认利己主义，而且通过在宗教上确认利己主义，即通过承认利己主义是超人的、因而是不受人约束的存在物，来约束利己主义，这是真正批判的任务！最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。

毕舍先生认为民族狂热是靠宗教狂热来支撑的，他更理解自己的英雄罗伯斯比尔。

罗马和希腊曾经由于民族问题而失败。因此，当批判说法国革命由于民族问题而失败的时候，批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。当它把民族的利己主义定义为纯粹的利己主义时，它同样也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯粹的利己主义同费希特的“自我”的纯粹的利己主义加以对照，这种纯粹的利己主义反倒表现为非常阴暗的、掺杂着血和肉的、自发的利己主义。如果说这种利己主义的纯洁性只是相对的，因而与封建主义界限所体现的利己主义截然不同，那就没有必要对“革命”进行“新的考察”，以便发现以民族为内容的利己主义比以特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯粹。

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