前言
众所周知，一般来说，人们为了表达他们的宗教总是要借助于一些外在的形式：坚实的虔诚，
也就是说，灵光和美德从来都不曾构成这许多形式的组成部分。这是不足为怪的，因为再没有什么东西比这同人性的弱点更加契合一致。外在的东西总是给我们留下极其深刻的印象，而若要把捉事物的内在本质，则需要只有很少一些人才适合从事的思考。一如真实的虔诚（la veritable piété）在于原则和实践一样，宗教的外在形式也有两类：一类在于仪式实践，另一类则在于信仰的仪规。仪式学类似于道德行为，而信仰的仪规则有点像真理的影子，或多或少接近于真理之光。如果那些发明这些外在形式的人们使它们适宜于维系和表达它们所接近的内容，如果宗教仪式、教会的戒律、社会群体的规则、人类的法律总是像一堵环绕着神的法律的围墙，使我们得以免除种种罪恶行径、熟悉美德，培植起做善事的习性，则所有这些宗教的外在形式便都是值得称道的。这是摩西（Moïse）以及其他一些杰出立法者的目的，也是那些奠立宗教秩序的圣贤者的目的，而首先是耶稣基督（Jésus Christ）这位最纯正、最开明的宗教的神圣奠基者的目的。这同信仰的仪规非常一致。假如其中没有什么东西同包括救赎在内的真理相冲突，则即使其中不包含任何与之相关的充分的真理，它们也还是可以说是正当的或正确的。但是，屡见不鲜的是：宗教往往在仪式中被窒息，而神圣的灵光也往往由于人们的意见而昏暗不明。（原书第50页）
那些在基督宗教创立之前就居住在地球上的异教徒们（les païens），他们的宗教只有一种外在形式；他们的礼拜虽然也有仪式，但他们却根本没有信仰的仪规，而且从来没有想过要为他们的信条神学制定什么仪规。他们不知道他们的神究竟是真实的人，还是诸如太阳、行星、风雨等自然力量的象征。他们的神秘不在于晦涩难懂的信条，而在于某些奥秘的仪式。因此，那些异教徒，即那些未经正式仪式接纳进宗教的人，都是要排除在外的。这些仪式往往荒谬可笑，所以，为了捍卫它们使之免遭蔑视，隐瞒它们是必要的。这些异教徒有他们的迷信，他们无限夸大奇迹，以至于与他们相关的每件事都充满了神谕、征兆、怪异和预测。教士们发明了神发怒和仁慈的符号或迹象，并且声言他们自己是这些符号或迹象的解释者。这有助于通过人们对有关人类事件的恐惧或希望来支配人们的心灵，但是，来世生活的美好未来却几乎不曾想到过，而那些教士也无需费神把上帝和灵魂的真实概念告诉人们。
在所有古代民族中，看来只有犹太人或希伯来人才有他们宗教的公开信条。亚伯拉罕（Abraham）和摩西建立了对唯一上帝的信仰，相信上帝是一切善行的源泉和宇宙万物的创造者。犹太人尊敬上帝，认为上帝足以配得上至上实体的称号。人们奇怪地发现：地球上这块很小地区的居民竟然比人类其他民族开明得多。很可能其他民族的圣贤有时也说过与之相同的思想，但是，他们运气不佳，找不到足够多的信徒，也没有把他们的信条变成法律。然而，摩西并不曾把灵魂不朽的教义纳入法律之中：这同他的思想一致，而且是由口授传统传授下来的。但是，在耶稣基督揭开这层面纱之前，它一直没有为人们普遍接受。而耶稣基督本人并无权势，而是以一个立法者的全部力量来教导人们：不朽的灵魂进入来世，在那里，他们的善恶将获得报应。摩西早已表达了上帝伟大而仁慈的完美概念，时至今日，许多文明民族对此都予以肯认。但是，只有耶稣基督才充分地体现了这些思想的成果，表明神的仁善和正义是由上帝对人的心灵的设计的完满性显示出来的。（原书第51页）
这里，我不考察基督宗教教义的其他观点，我只是要表明耶稣基督宗教是如何把自然宗教转换成法律，以及它又是如何获得公众信条的权威性的。耶稣只是做了许许多多哲学家曾经枉费心机试图去做的事情。基督宗教最后在罗马获得了统治地位，成了我们时下所知的地球的主要地区的统治者，圣贤者们的宗教成了诸多民族的宗教。后来的穆罕默德（Mahomet）也没有表现出同自然神学（théology naturelle）的伟大信条的背离，他的信徒把它们传播到国外，甚至传播到亚非地区的最为古老的种族，传播到基督宗教尚未传播到的任何地方。他们在许多国家废除了异教迷信，后者同强调上帝唯一性和灵魂不朽性的真实教义是对立的。
在成就了摩西所开始的工作之后，耶稣基督希望上帝不只为我们所畏所敬，也当为我们所爱所信，这是很明白的。于是他便让人因期待而快乐，在这地球上就让他们先行尝到未来幸福的滋味。因为，在那些值得爱的东西中，没有什么比去爱更可人的了。爱这种精神状态，让我们因所爱对象的完善而愉快，而上帝乃是最完善的，因而由他的完善而得的快乐也就是最大的了。要爱上帝，只须想着他的完善就足够了。这其实是容易做到的。因为我们发现：关于上帝完善的那些观念就在我们内心。上帝的完善就是我们灵魂的完善，但完善在上帝是无边无尽地拥有的；上帝是海洋，我们于他不过是由其恩赐的水滴而已；力量、知识和善，在我们只有一部分，而在上帝则有其大全整体。秩序、匀称、和谐令我们欢怡，绘画和音乐就是这些美好事物的例证；而上帝，他就是秩序的全体，掌有匀称所出之真谛，创造出宇宙的普遍和谐（l’harmonie universelle）。一切的美，都是上帝光辉的流溢。
显而易见，真正的虔诚，乃至真正的幸福（la veritable félicité），在于对上帝的爱。而这爱，乃是开明脱离了偏见，其炽热总是伴着洞见的。这爱，在善行中产生出来给美德以慰藉的愉快；这爱，使一切都相关于上帝，以上帝为中心，把人运载到上帝那儿。因为当一个人尽其职责、遵从理性时，他就在实现着最高理性的秩序。一个人把所有的旨趣都投到那公共的善，那上帝的荣光所在，他就会发现：维护整个社会的利益，也正是他个人的最大利益，在为人类谋取真实利益的乐趣中，他自己就获得了满足。不论他是否成功，他都会对所发生的一切感到满意，因为他顺从上帝的旨意，并知道上帝的旨意乃是最善的。在上帝借某事件而宣告他的旨意前，一个人做着那看来最合乎他所需要的事情，以努力发现上帝的旨意何在。若达到这样的思想境界，我们就不会因失败而沮丧失望，悔恨的只是自己的过失；人们的忘恩负义，一点也不会使我们践履仁慈性情稍加懈怠。我们的博爱谦卑而富于节制，决不会盛气凌人；时刻察己之短，有如惜人之长，力求严于律己，宽以待人。我们务必完善自己，不为害他人。无博爱即无虔诚，不友善仁慈，也就显示不出真诚的虔敬（une devotion sincère）。（原书第52页）
良好的性格和教养，与虔诚有德之士的交往，都非常有助于把我们的灵魂引向慈善的境界，但最可靠的莫过于把它们奠基于良好的原则之中。我提到过，热情须伴有洞见，而我们理智的完善必定成就我们意志的完善。美德的践履，一如罪恶，都可能只是习惯使然。但当它是有理由的，相关于上帝这一万物的最高理由，那它就建立在知识之上了。一个人不可能爱上帝而设若他没有认识到上帝的完善，在这认识中也就包含有真正虔诚的原则。把这些原则印入我们的灵魂，正乃宗教的目的。不过有些奇怪，常见的倒是人们，还有那些宗教导师，都偏离这目标太远了。与造物主的意向相反，虔诚已简化为仪式，教义流于俗套，成了仪规。仪式常常不太适合于维护美德的践行，而仪规有时也不甚明了。难以相信，有基督徒想着他们可以不爱邻人而虔敬，不爱上帝而虔诚；另外有些人，以为不帮助邻人也可以说是在爱他，不了解上帝也能爱上帝。多少世纪以来，大多数人们一直没有注意到这些缺点，黑暗的君主统治时期（du régne des ténèbres）的影响至今依然很大。有各色各样的人们，奢谈虔诚、虔敬和宗教，甚至忙碌于这类事情的说教，可实际上对神的完善却一窍不通。这些人没有很好地理解宇宙主宰者的善和正义，他们设想的上帝既不值得效尤也不值得去爱。依我看，这在后果上是很危险的，因为现在正值防止虔诚的真正源泉遭受污染的关键时刻。过去时代那些指责上帝或由此而建立邪恶原则的人的陈旧错误，在我们时代不时地又故态复萌了：在本该上帝体现其至善的地方，人们却祈求他具有不可抗拒的力量；本该想到上帝的力量是由最完善的智慧所规范的，可人们却偏偏把它设定成专横暴虐的。我注意到这些容易造成危害的意见特别地植根于那些曾经形成的有关自由、必然和命运的混乱概念。既然如此，我也就曾不止一次地阐明这样一些重大的问题。最后，我又不得不搜集梳理我对所有这些相关问题的想法，以便把它们和盘托出，告诉大家。在我现在提交出来的这部关于上帝的善、人类的自由以及恶的起源的论著里，我所承担的，正是这种职责。（原书第53页）
有两个著名的迷宫（deux labyrinths famoux），常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。或许我还会有机会陈述我对于第二个问题的观点，并且指出，由于缺乏关于实体本性的正确概念，人们采纳了导致不可克服的困难的错误立场，这些困难是理应用于废除这些错误立场的。然而，如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。（原书第54页）
几乎在每一个时代，人类都被一种古人称之为“懒惰理性”（la raison paresseuse）的诡辩所迷惑，因为这种诡辩倾向于放弃一切行动，或者至少倾向于对于一切都漫不经心，而只听任及时行乐的意愿。因为，他们说，如果未来是必然的，那么，无论我做了什么，将要发生的一切也还是必将发生。现在，未来（如他们所说）是必然的，这不是由于上帝预见万事万物，甚至通过对于宇宙间万事万物的控制而预定了未来所致，就是由于万事万物通过因果联系而必然发生所致，抑或最后完全通过真理的真实本性所致，这在能够作出的关于未来事件的论断中是确定的，就如在一切论断中一样，因为论断本身必定总是或真或假，即使我们并不总是知道它究竟是真是假。所有这些仿佛不同的决定的理由最后汇聚在一起，一如不同的直线会聚于同一个中心；因为在被诸多原因预先决定的未来事件中有真理，而未来事件在上帝建立诸多原因时也就事先确定下来了。
当把这种关于必然性的错误概念运用于实践时，就会导致我所谓的“穆罕默德式的或伊斯兰教式的命运”（fatum mahumetanum），一种“土耳其式的命运”（le destin à la turque），因为据说土耳其人根据如上所述的理由，从不躲避危险，甚至在瘟疫流行时也不背井离乡。即使所谓的“斯多葛派式的命运”（fatum stoicum）也没有被描述得如此悲观：斯多葛派式的命运并不转移人们对于日常事物的关心，它只是倾向于通过对于必然性的思考来帮助人们平静地对待将要发生的事件，而这种思考使得我们的焦虑和烦恼成为不必要的了。在这一方面，这些哲学家并没有远离我们的主耶稣基督的教导，耶稣基督不让我们为日后而忧虑，并且认定那些缠绵于不必要的烦恼的人就像有些人为了增加自己的身高而枉费心机。
诚然，斯多葛主义者（或许还包括我们时代某些著名的哲学家）的教导把他们自己限制于这种所谓的必然性之内，同时要求人们进行勉为其难的忍耐。然而，我们的主基督耶稣却进一步激发人们更为崇高的思想，甚至教导我们获得满足的方法：那就是，我们要确信，既然上帝由于其全善和全知而关心照顾万事万物，甚至连我们的一根头发也不会错过，则我们对基督的信心就应该是全整的。因此，我们应该看到：如果我们有能力理解上帝，则我们就不再会进而奢望任何比上帝所做的更美好的事情了。这仿佛在告诉人们：尽你自己的职责，满足于将要来临的一切，这不仅是由于你无力抵抗神圣的天意或事物的本性（事物的本性或许足以使人宁静，却不足以使人满足），而且还是由于你总是同一位善良的主相关联。这些或许就是所谓“基督宗教的命运”（fatum christianum）的意思。（原书第55页）
然而，事情常常会是这样：大多数人，甚至基督宗教徒，在其社会交往和实践活动中，都会这样那样地掺和进土耳其人的模式，尽管他们自己并不会充分地承认这一点。诚然，当显而易见的风险或希望出现在他们面前时，他们并不会掉以轻心、置若罔闻、无动于衷。因为他们不会不离弃一栋即将倒塌的住所，也不会不避开横在他们前面的悬崖；他们肯定会掘地以挖出已有半截露出地面的珍宝，而不会一味消极等待这些珍宝自动从泥土里袒露出来。但是，倘若善恶事件遥遥无期、模糊不定，而补救措施又比较费力，或我们对它们缺乏旨趣，则“懒惰理性”在我们看来就似乎是有用的。例如，当问题在于一个人想通过合理进食来保持健康乃至延年益寿时，那些获得有关告诫的人们便常常回答说：我们生活在世的日子是有定限的，试图更改上帝为我们预先指定的命运是于事无补的。但是，当他们所无视的恶的事件步步逼近时，这些人又往往采取一些最荒谬的补救措施。当所考虑的问题有点棘手时，人们往往差不多是依同一种方式推论的。例如，当人们扪心自问“我究竟应当使自己的人生走哪条道路呢？”时，情况就是如此。当问题在于选择职业、安排婚姻、承担战争、发动战役这样一些重大事件时，许多人往往倾向于回避思考的困难，而任凭命运或兴趣的摆布。好像除简单事件外，根本不应当运用人类理性似的。因此，人们是太过频繁地依照土耳其人的思维模式进行推理（尽管这种思维模式被不恰当地说成是“信任天道”，但是这种情况只有当人们恪尽职守时才会实际地出现），而且会因此运用这种不可避免的观念所派生出来的懒惰理性来消除他们对理性本身的需求。人们也因此而对下述事实熟视无睹：如果这种同理性实践相反的论证站得住脚，则它就会总是有用的，而不管这样一种考察容易与否。这种懒惰理性在某种程度上，正是那些算命先生迷信活动的源头，而这倒是同人们所表现出来的对“哲学家之石”的轻信相一致，因为他们会乐意具有无需操劳便可获得幸福的捷径。（原书第56页）
这里我并没有讲到那些心存侥幸的人，因为他们好像一直过得很快活，似乎他们的生活中根本没有什么恒久的内容。他们由过去推论将来，其推证的基础同占星术以及其他种类的占卜原理一样脆弱。这些人忽视了下述事实：人们的运气通常总是时好时坏，一如玩巴塞特纸牌游戏的意大利人（les Italiens jouant à la bassette）常说的那样，是“一种纸牌赌博游戏”。应该说，他们对这一点是做了特别精细的观察的。尽管如此，我还是劝人不要过分相信这样一类言论。不过，人们从幸运经历中所获得的这样一种信念往往有助于他们（首先是兵士）具有勇气，从而使他们在事实上获得好运。既然如此，预言确实常常引起那些所预见的事件发生，一如穆罕默德所持守的关于命运的意见能够使得穆斯林信徒变得特别果断坚毅。因此，即便错误的论断，也常常有其用处。但是，一般说来，它们是作为对其他错误的补救而发挥其作用的：真理毫无疑问要比错误好。
但是，当用这种所谓命运的必然性（nécessssité du destin）来为我们的罪恶和放荡不羁的行为辩解时，那就是在借机不正当地利用这种必然性。我常常听到一些企图嘲笑自由思想家的精明的年轻人说：宣讲美德、指责恶行、培育对奖赏的希冀和对惩罚的畏惧，这一切都徒劳无益。因为所发生的一切可能都是命运之书中早就说过了的，命运之书中的事情是早就写好了的，我们的行为不可能更改这本书中的任何一个字符。因此，他们总是说：最好莫过于随心所欲地行事，只研究那一类可以使我们当下满意的事情。他们并不去反思这一论证的奇怪结论，这一点是被再三证明了的。例如，一个人会喝那种令他一时感到快乐的饮料，即使他明明知道这饮料有毒。由于同样的理由（如果这理由站得住脚），我可以说：如果在命运女神帕凯的书中写着毒药将毒死我，或者写着毒药将危害我，则这些事就会发生，即使我不饮用这种饮料；但是，如果不是这样写的，那上述事情就不会发生，即使我饮用了这种饮料。因此，我将可以泰然自若随心所欲地去喝那些令我一时感到快乐的饮料，不管它会多么有害。这一推理的结论显然荒谬。这种异议虽然使他们多少感到困窘，但是他们总是以这样那样的方式返回到他们的论证上，除非他们理解了这种诡辩谬误之所在。说一个人无论怎样干，某一件事都注定要发生，这不真实：某一事件之所以发生，乃是由于他做了导致这一事件发生的事情。如果这一事件是事先写好的，则使之发生的原因便也就是事先写好的。因此，结果同原因的这种联系，仅就其表现出必然性学说有害于行为而言，便有助于推翻它了。（原书第57页）
然而，一个人倘若无意于放纵自己的罪恶意图，他就会以不同的方式正视不可避免的必然性所导致的怪诞结论，会认为它破坏了意志自由，而意志自由对行为的道德性则是不可或缺的。因为正义与不义、褒与贬、罚与奖都不可能依附于必然性的行为，没有人愿意对做不到的事情承担责任，也没有人会逃避那些绝对必然的事情。当面临评判他人行为，特别是答复反对意见（其中有些甚至同上帝的行为有关）一类问题时，那些无意于滥用这种思想去迎合无规律现象的人，有时难免会感到尴尬，对于这一点以后我还会提到。这种不可逾越的必然性会导致人们缺乏虔诚的信仰，这或者是由于一个人由此推断出来的幸免惩罚，或者是由于人们对抗拒席卷一切的“洪流”的尝试的绝望，因此，强调必然性的不同等级并且说明某些必然性不会带来危害就显得非常重要了，尽管其他一些必然性无可否认地会产生恶的结果。
有些人甚至走得更远：他们不满足于用必然性的托词来证明美德与恶行无所谓好坏，都不会带来任何损益，而是进一步肆无忌惮地让上帝成为他们放荡生活的助因。他们模仿古代的异教徒，把自身的罪行归因于神，就像神在驱使他们去作恶似的。基督宗教的哲学家们，比古代人更充分地认识到了事物对造物主的依附性以及上帝对于创造物所有活动的协同作用，从而似乎使这种困难有增无减。我们这个时代的一些富有才智的饱学之士走得如此之远，以致否定了上帝对受造物的所有作用。培尔先生有点倾向于这种离奇的观点。他试图利用这种观点使下述信条死灰复燃，这信条说：存在着两条原则或两个神，一个是善的，另一个是恶的，仿佛这一信条是恶的起源这一难题的更为妥帖的解决方法。然而他也承认，这并非是一个无可辩驳的观点，这项原则的唯一性或单一性无可争辩地建立在先天理由之上。但是他希望由此而演绎出下述结论：我们的理性是混乱的，认识不到她自己的缺陷，因此，人们应该对它置之不理而紧紧抓住天启的信条，天启的信条则教导我们存在着一个全善、全能和全知的上帝。但是许多读者却轻信他的反对意见是不可辩驳的，认为它们至少与证明宗教真理的证据同样有力，从而有可能引申出许多危险的结论。（原书第58页）
尽管在恶的行为中并没有上帝的协同作用，但人们在下述事实中也不能不发现困难，这就是：上帝预见到了它们，虽然由于其全能而可以阻止它们发生，但他还是允许它们发生了。这就是为什么有些哲学家甚至神学家宁愿选择否定上帝具有关于事物特别是关于未来事件任何细节的知识，而不愿意承认他们认为有损于上帝的善的东西的原因。索齐尼派和康拉德·沃尔斯提斯就倾向于这种立场；一个化名为托马斯·博纳特的极其博学的英国耶稣会士似乎也暗示出了这一点，他曾写了一本名为《论科学与信仰的一致》的书，对此以后我还会谈到。
他们无疑是非常错误的；但另外一些人也不比他们正确多少，这些人认为如果不通过上帝的意志和力量，就没有什么事物能够产生，从而把那些根本称不上是所有存在物中最伟大和最好的意图和行为都归于上帝，以致人们可以说：这些人事实上已经放弃了肯认上帝正义和慈善的信条。他们认为上帝既然是宇宙万物的最高主宰，他就可以在丝毫无损于他的神圣性的情况下，仅仅出于他的意志和快乐或仅仅为了他得到由惩罚而滋生的快乐而使人们犯罪；他甚至能够在不断折磨无辜中取乐而无不义之嫌，因为没有一个人有权力或力量控制他的行为。有些人甚至走得更远，说上帝实际上就是这么做的；他们以我们根本无法同上帝相比为口实，就把我们比作人们在走路时无意中踩着的蚯蚓，或是一般地把我们比作另一类动物，而对于这些动物，我们虐待它们是无所顾忌的。（原书第59页）
我认为，另外许多具有善良意图的人会为这些观念误入歧途，因为他们对其结论缺乏充分的认识。他们看不到，真正说来，上帝的正义因此便有被推翻之虞。究竟在什么地方我们的意志才会由于我们所形成的关于这样一种具有其规则的正义的观念而不受善的规则的指导，甚而直接趋向于恶呢？除非它就是柏拉图著作中塞拉西马柯（Thrasymaque）所下的专制性的定义中所包含的概念。塞拉西马柯的定义把正义称作取悦于强者的东西。这样一种概念实际上就是那些主张以强制为一切义务基础的人们所采取的立场，尽管这些人并非都蓄意要这样做，但在实际上他们都是把权力视为真理的标准的。但是，人们会很快摒弃这样一些摩尼教的“准则”的，而通过效尤上帝而使人变得善良和仁慈。因为人们会认识到，一个以他人的不幸为乐事的上帝是不可能区别于摩尼教的恶的原则的，而摩尼教则设定这一原则已经成了宇宙的唯一主宰。这样一来，人们就必定把那些堪称善的原则的情感和观点归于真正的上帝。
所幸的是，这些放肆的信条现在在神学家中间已经不再那么时兴了。然而一些乐于发难的“精明”之士，却力图使它们死灰复燃。他们极力将天主教神学引起的矛盾同哲学争论联系起来，使我们比以前更加感到困惑。哲学家们已经考察过必然性、自由和恶的起源问题，而神学家们又进一步考察了原罪、恩典和前定。随原罪而来的人类最初的堕落，似乎赋予我们犯罪以一种必然性而根本无需神恩的助缘。但是，必然性既然同惩罚是不可并存的，那就由此而推断出：充分的恩典应该赐予所有的人。这看来同经验也不尽一致。
但是，首先在关于上帝对人类救恩安排的问题上，困难就很大。得救的或被选中的毕竟是少数。因此，在许多人中进行选择本身就不是上帝所“注定”的意愿。而且既然人们承认那些被选中的并不比其他人更值得选中，他们的本恶也并不比别人少，他们所拥有的善只是上帝的赐予，则困难就变得更大了。因此，人们便会发问：既然如此，上帝的正义何在呢？至少，人们可以问：上帝的善何在呢？偏爱，或特别看重一些人，有悖于正义，而无端为上帝的善设定界限的人，也不能说是具有了充分的善。诚然，那些未被选中的人是由于他们自身的过错使然：他们缺乏善良意志和坚定的信仰，可是却只有上帝才能把这些赐予他们。我们知道，除内在的恩典外，通常还有外在的环境把人们区别开来。训练、交往和典范不时地矫正或败坏自然天性。既然上帝使环境对一些人有利，而将其他一些人抛进遭受不幸的经历之中，这怎么能不让人感到惊奇呢？因此，我们也不能赞成某些人的观点，认为存在某种普遍的对所有人都一律平等的内在的恩典，因为尽管看起来如此这般，但是其理据显然不充分。因此，这些作家也不得不求助于圣保罗的感叹而说道：“太深奥了！”当他们考察人们是如何由我们所谓外在的恩典区别开来时，亦即人们是如何由通过上帝所引起的外界环境的差异性所显现出来的恩典区别开来时，他们所谓的人就不再是主人，不过所有那些同救赎相关的事情对此也并不具有如此重大的影响。（原书第60页）
这也无助于我们赞同圣奥古斯丁的观点。奥古斯丁认为所有的人都因亚当之罪而遭天谴，上帝会因此而要人们过悲惨的生活，而且上帝的善也会因此而使他只去解救他们中的一部分。因为不仅用一个人的罪来证明任何人都有罪非常离奇，而且还依然存在着这样一个问题，这就是：为什么上帝不解救所有的人，为什么他只解救少数人，为什么他要选择这样一些人而不是另外一些人。上帝虽然确实是他们的主人，但是他同时又是一个善良公正的主人；他的权力或力量是绝对的，但是他的智慧不允许他以任意而专横的方式行使它们，否则上帝就会变得暴虐了。
再者，第一个人的堕落是在经上帝允许的情况下发生的，而且上帝也是在考察了其后果之后才决定做出这种允诺的。这些后果既包括人类的堕落，也包括挑出少数人作为选民，同时遗弃所有其他的人。既然如此，设想通过把人们的观点限制在已经堕落的大众来取消困难，就徒劳无益。一个人必须会不由自主地回到原罪后果的认识上来，这种认识是先于上帝据以允许第一个人堕落以及上帝同时允许那些遭受天谴的人应当永远堕入地狱不得获救的“天命”的：因为上帝和圣贤如果不考察其后果是不会做出任何决定的。（原书第61页）
我希望克服所有这些困难。我将指出：绝对必然性（la nécessité absolue），也被称作逻辑的和形而上学的必然性（la nécessité logique et métaphysique），有时也被称作几何学的必然性（la nécessité géométrique），在这种语境下是不可克服的或令人生畏的。这种必然性并不存在于自由的行为中。因此，自由不仅不受限制，而且也免除实在的必然性（la vraie nécessité）。我将证明上帝自身，尽管他总是选择最好的，却不是根据绝对的必然性进行选择的，而且由上帝所制定的自然律，是建立在事物的适宜性之上的，其意义介于几何学的真理、绝对的必然性和任意的命令之间。这正是培尔和其他现代哲学家们所未能充分理解的。我将进一步表明在自由中根本不存在什么无关紧要或漠然态度（une indifférence dans la liberté）。因为根本不存在这个或那个过程的绝对必然性，也绝对不会有什么完全均衡的无差别（une indifference de parfait équilibre）。同时，我还将证明自由的行为中存在着一种超越迄今为止所能设想的一切。最终，我将澄明存在于自由行为中的假设的必然性（la nécessité hypothétique）和道德的必然性（la nécessité morale）可以说是不无理由的，从而“懒惰理性”只是一种纯粹的诡辩。
同样，在同上帝的关联中讨论恶的起源时，我将证实上帝的完满性，不仅颂扬他的伟大、能力与独立，而且也颂扬他的神圣、正义和善。我将表明下述一切是如何可能的，诸如万物都依赖于上帝，上帝参与受造物的活动，甚至，如果你愿意的话，上帝是持续不断地创造这些事物的，然而却不是恶的创造者等等。在这里我还将证明我们应当如何理解恶的匮乏性质。此外，我还将进而解释除上帝的意志外恶如何还有别的来源。而且，如果有人因此而主张上帝并不意欲恶存在而只是允许恶存在（que Dieu ne le veut point et qu’il permet seulment），他便无疑是正确的。然而，最重要的还在于表明下面一点是完全可能的，这就是：上帝允许罪和苦难，甚至参与并促成它们，然而却无损于他自己的神圣性和至上的善。尽管一般说来，他本身是可以避免所有这些恶的。
至于神恩和前定，我则认为那些最无可争议的论断是正当的。例如，断言我们只有通过上帝预先的神恩才能皈依，倘若没有上帝的帮助我们就不可能做任何一件好事；断言上帝意愿所有的人得救，他只谴责那些意志为恶的人们；断言只要人们愿意运用上帝的神恩，上帝就会把充分的神恩施舍给所有的人；断言既然耶稣基督为选择的源泉和中心，则上帝就预先规定了将要拯救的选民，因为他事先看到了这些人将会持守对耶稣基督学说的活的信仰等等。这样一些论断的正当性确定无疑。然而，断言选择的理由并非终极理由，而这样一种先知先见依然是上帝先前命令的结果，也是确实无疑的。信仰同样是预先规定了选民信仰的上帝的赠品，因为上帝下达的分配神恩和幸运的命令的理由总是符合上帝的至上智慧的。（原书第62页）
培尔先生是我们这个时代的最具天赋的人之一，其雄辩与机敏一样伟大，其学识渊博令人佩服。当他怪僻地致力于唤醒人们关注这一问题上我刚刚一般触及到的所有这些困难时，我便找到了一个极好的同他一起详尽地考察这一问题的练习领域。我承认，除该问题的根源和本质之外，培尔先生（因为不难发现，我是在讲他的）在所有的问题上都处于有利地位。但是，我还是希望真理（他自己也承认真理是在我们这一边的）由于其简明平实，在得到恰当阐释的情况下，将压倒过雄辩与博学的修饰。在这个问题上，我成功的希望更大，这是因为这正是我为上帝辩护的理由，而且我在这里所持守的准则之一便是上帝对于那些不缺乏善良意志的人们来说是决不会袖手旁观的。这部论著的作者相信既然他已经集中精力思考这一问题，他就由于这份关注而提供了善良意志的证据。他自青年之时起便已经开始默思这一问题，并同那个时代的一些最重要的思想家切磋琢磨过；此外，他还通过阅读优秀作家的论著而极大地丰富了自己。在其他一些深刻的默思中，按照各方权威的评判意见，上帝也使他获得了极大的成功，其中一些对这一课题已经产生了重大的影响。他的这种成功或许使他获得了某种权利，去要求那些热爱真理同时又适合于探索这一论题的读者予以关注。
而且，也有一些特殊而分量很重的理由使这位作者动笔写作来讨论这一问题。他就这一论题同德国和法国学界名流和宫廷政要的对话，尤其是同一位最伟大最富才华的王妃的交谈，再三地激励他走上这条道路。他非常荣幸对这位王妃发表了他对培尔先生值得称道的《辞典》中的若干段落的看法。在这部《辞典》中，宗教与理性看起来是相互对立的，培尔却希望在使理性太过喧嚣之后，应使它寂静下来：他把这称作信仰的胜利。这位作者当即宣称：他虽然与培尔观点不同，但是他却非常欣慰，因为正是这样一个伟大的天才人物使他有机会来深入地探讨这样一个重大问题，这些问题之重要程度，恰如它们的难度一样。他承认他思考它们已经很长时间了，其间有时候他还想将这些思想整理出来付梓出版。这些思考的首要目的在于澄明为唤醒虔敬、培养美德所必需的上帝的知识。这位王妃激励并催促他，要他把自己的夙愿实现出来。他的一些朋友也劝说他这样做。既然他有理由相信，在其后来的研究中，培尔先生的天才极大地帮助了他，使他有可能对这一问题做出比较充分的阐释，他便越发想应允他们的请求。但各种障碍也接踵而至。无与伦比的女王之驾崩更非一个寻常事件。然而，培尔先生这时却遭到了那些考察着这一问题的卓越学者的攻击，而他应答的也总是相当机智。我理解他们的争论，甚至跃跃欲试，试图介入其间。当时的情况就是如此。（原书第63页）
我业已发表了一个新的系统或新的体系。它似乎很适合解释灵魂与身体的统一。它甚而赢得了对之持保留意见的学者们的高度赞扬。一些专家也声明说，他们在看到我的作品之前，就先期地赞同我的看法，站到了我的一边，尽管他们不能做出如此明晰的解释。培尔先生在他的《历史与批判辞典》的“罗拉留”条中曾经考察过这一问题。他认为我的解释是值得进一步发挥的。他十分关注它在不同场合的用处，并强调指出了哪些可能引起困难的地方。这样，我就不能不以一种适当的方式来答复他们，一如培尔先生，既文质彬彬，又能启迪人心。为了使这一问题进入更深层次的思考，我于1698年7月在《学者著作史》上著文对此做了具体的解说。培尔先生在《辞典》再版时对我的解说作了回应。我也曾把一篇尚未发表的答复寄给了他，但不知道他是否做了更进一步的答复。（原书第64页）
其时，碰巧勒克莱尔先生在他的《精选文库》中收录了卡德沃思先生（M. Cudworth）的《理智体系》，并在其中解说了他所谓的“弹性自然”（natures plastiques）这个概念。这位令人钦佩的作者曾将之用于解释动物的生成。培尔先生相信（参阅《再论关于彗星的各种思考》第21章第2款），这种自然是没有认识能力的，在证实它们的过程中，人们往往经由事物的这样一种奇迹般的生成，而削弱了那个宇宙必定有一理智动因的论证。勒克莱尔答复说（参阅《精选文库》第5卷第4章），这类自然需要神的智慧予以指引。培尔先生则坚持认为（参阅1704年8月《学者著作史》第7篇论文），单单神的智慧是不足以构成缺乏认识能力的事物的动因的，除非人们只把这种动因看成上帝的工具，但是，这样一来，神的智慧就成了多余的和不必要的了。培尔还附带地提到了我的体系。这使我有机会给《学者著作史》的著名创始人寄去一篇短文，他把这篇短文作为第9篇论文刊登在《学者著作史》1705年5月号上。在这篇论文中，我力图澄明：实际上，机械论足以解释动物有机体的生成，而根本无需什么“弹性自然”一类的东西，只要把完全有机的预成的东西加进将要产生的物体的种子里就行；这种预成的东西包藏在事物由以产生的物体的种子之中，而事物生成的过程也就是向原初种子回复的过程。而这显然只能出自那全能全知的造物主之手。他在最初以既定的秩序创造了一切，预先设定了所有的秩序和将会出现的机巧。在事物的内在本性方面没有一丝混乱和无序，在由上帝所安排的物质中，到处都充满着有机体。我们越是坚持考察物体的内在结构，这一点就会越发清晰地展现出来。我们应当持续不断地考察这一现象，即使如是我们就会像大自然一样，没完没了地做下去，在我们的思想里和认识里不停顿地作出细而又细的划分，一如大自然在事实上所做的那样。
为了解说动物生成这样一类奇妙事件，我用了一个概念，叫“前定和谐”（une harmonie préétable）；我还用它解说了另外一类奇妙事件，即灵魂与身体的一致；从而证明了我所运用的原理的一致性和“多产性”。这似乎使培尔先生想起了我的解说这种一致性的体系，对于我的这一体系，他是已经考察过一番的。他宣称（在他的《对一个外省人问题的答复》第180章，即第3卷第1253页），他认为上帝是不可能径直把生成有机体的能力赋予物质或任何别的原因，而根本无需把有机性的观念和知识传送给它们。他还倾向于认为，上帝虽然具有支配自然所需的全部力量，虽然能够预先知道可能出现的所有的偶然事物，但是他也不能随意处置事物，使一只船在其航行中仅仅依靠机械律就可以自行进入目的港，而根本无需理智的指引。我惊奇地发现，人们在缺乏任何证明材料和没有任何迹象表明在对象方面有什么矛盾，在上帝方面有什么不完满性的情况下，就给上帝的力量或能力设定了种种限制。而我在我的第2篇答复中就已经说明，即使人也常常自动地产生出一些来自理性的一类运动，即使有限的心灵（不过远远超出我们的心灵）也能够完成培尔先生认为神也不可能完成的那些事情。再者，既然上帝事先就规定了万事万物，则这条船的精确航线，也就和爆竹里的火花只沿着导火索燃烧一样，没有什么好奇怪了。因为事物的整个安排由于它们的相互影响而使得它们之间维持了一种完满的和谐。（原书第65页）
培尔先生的这一声明使我下定决心作出答复。因此，我的目的在于向他指出：除非说上帝自己通过一个恒久的奇迹造出了所有的物体，或者说他曾经把这件事委托给在能力和知识方面同他相差无几的天使们处理，我们就必须坚持认为上帝“预先”这样“造出”了事物，致使新的有机物只是先前有机结构的机械结果。即使蝴蝶确实由蛹产生出来，斯瓦默丹先生也已经表明，在这一过程中除了发展外什么也不曾发生过。而我却还要指出，没有什么比植物和动物的预先生成更加适合于证明我的灵魂和身体之间的“前定和谐体系”了。因为，在这种情况下，物体是受了它的原初结构的推动才在外在事物的帮助下按照灵魂的意志行事的。所以，种子是由于它们的原初结构，由于一种比引起我们的身体依照我们的意志行事还要大的技巧而自然地落实上帝的意图的。既然培尔先生不无理由地认为，在动物的有机体里比在世界上最美妙的诗篇里，或在人的心灵能够作出的最值得称道的发明里，都存在着更多的技巧，则我们就可以得出结论说：我的关于身体和灵魂之间相互关联的体系就同动物生成的一般意见一样，是可以理解的。因为，实际上，这一意见（在我看来是确实无疑的）只是在说，上帝的智慧曾经如此这般地造就了大自然，以至于它能够由于它的规律而生成动物。我用我的这一预成体系解说了这一意见，同时进一步表明了它的可能性。既然如此，则说上帝曾经这样制造了这个物体，致使它凭借自己的规律就能执行理性灵魂的意图，就没有什么值得惊奇了。因为理性灵魂要求这物体的一切并不比上帝要求有机体的种子更困难些。培尔先生说（《对一个外省人问题的答复》第182章，第1294页），只是到了最近，才有人理解生物的生成不可能是一个自然的过程。对此，培尔先生还可以说到（按照他的原理）灵魂和身体之间的交通，因为正是上帝产生了这位作者所赞同的偶然原因体系中的所有交通。但是，我只是在万物开始之际，只是就动物的最初生成，就灵魂和身体之间的前定和谐的原初构成而言，才承认这一超自然的性质。一旦这些成为过去，我就坚持认为动物的生成，以及灵魂和身体之间的关系，就同大自然中其他最普通的运作一样，是一种自然事件。这与人们对非理性生物的本能和奇妙行为的普通思考提供出来的东西非常类似。人们承认，理性并不存在于非理性的生物身上，而只是存在于创造它们的创造者身上。因此，在这个问题上，我只是持一种普遍的意见；但是我希望我的解释会使这一意见更加明晰、透彻，甚至使其适用范围也会更加广泛些。（原书第66页）
现在，我准备针对培尔先生的新的反对意见，来为我的体系进行辩护。因此，我的目的在于把我很久以来就具有的观念讲给他听，他所提出的反对意见同那些在恶的存在的问题上努力调和理性与信仰的人士的意见正相反对。他正是就此而提出这些反对意见的。其实，或许很少有人在这个问题上像我这样不辞劳苦、费尽心机。当我有机会翻阅图书馆的藏书时，我就差不多能够理解拉丁作品了。我一本接一本地翻阅图书。而且既然我对于沉思性题目兴趣盎然，一点也不下于我对历史和神话寓言的兴趣，则洛伦佐·瓦拉反对波爱修的著作以及路德反对伊拉斯谟的著作都使我爱不释手，十分着迷，尽管我完全意识到他们的语气需要放和缓一点，大可不必如此咄咄逼人。我不放过阅读论战性的著作。在这样一类的别的著作中，曾经引起争论的蒙贝利亚会谈纪要，似乎使我获益匪浅。我也重视神学家们的教诲。而对他们的对手的研究不仅没有使我感到困扰，反倒有助于我更加相信奥格斯堡信纲的温和观点。在旅游途中，我有机会同来自不同派别的卓越人士广泛交换意见；例如，同美因茨副主教皮埃尔·范·瓦伦堡先生，同海德堡的驰名神学家约翰·路德维希·法布里斯先生，最后同著名的阿尔诺先生等，都进行过非常有益的对话。我甚至就这一问题给阿尔诺先生寄去了一篇我自己写作的“拉丁对话”，这事大约发生1673年。在这篇对话中，我已经提出下述论点：上帝既然选择了所有可能世界中最好的世界，已经选择了其中最好的一个，他的智慧就会使他容忍与之密切相关的恶，恶与这个世界密切相关。但是，即使把这种种情况都考虑进去，这也依然无碍于这个世界是能够选择出来的最好的世界。此后，我阅读了许多不同派别的优秀作家论述这些问题的大量著作，努力进步，不断获取那些在我看来似乎适合于破除一切可能会遮蔽在上帝身上必定得到承认的那种至上完满观念的知识。我也没有忘记考察那些治学最为严谨的作家，正是他们把关于事物的必然性的理论发展到了极致。例如，霍布斯和斯宾诺莎就是这样一类作家。前者不仅在其《物理学原理》和其他著作里，而且还在一部专门批驳布拉姆霍尔主教的著作中倡导了这种绝对必然性。而斯宾诺莎，一如那个叫作斯特拉托的古代逍遥学派哲学家，有点执着地坚持认为：一切都以一种盲目的和完全几何学的必然性（une nécessité aveugle et toute géométrique）来自初始因或第一推动力，来自“原初的自然”，对于万物的这种第一源泉中的善和理解，我们是完全没有选择能力的。（原书第67页）
在我看来，我似乎已经找到了一种推证方法，以一种能够给人对这个问题的内在本质以清晰洞见的方式推证出相反的论断。因为在对能动的力的本性以及运动法则做出新的发现之后，我就说明了它们根本不具有如斯宾诺莎所断言的那样一种几何学的必然性。它们也不是纯粹的任意性。我已经把这一点说得很清楚了，尽管这是培尔先生和其他一些现代哲学家的意见：但是它们也依赖于我在前面业已指出的那种事物的适宜性，或者说依赖于我所谓的“最佳原则”（le principe du meilleur）。再者，人们在其中，也如在每一件别的事物之中一样，必定能够识别出第一实体的标记，它的产品总是具有至上智慧的印记，并且构成最完美的和谐。我还说明，这种和谐既把将来同过去联系了起来，又把现存的事物同不在的事物联系了起来。第一种联系把时间统一了起来。第二种联系则展现在灵魂同身体的统一上，并且普遍地展现在真正实体相互之间的交通上，展现在真正实体同物质现象之间的交通上。但是，第一种联系发生在有机体的预成上，或者毋宁说，发生在所有物体的预成上，因为任何地方都存在着有机体，尽管所有的物质团块都并不能组成有机体。所以，我们完全有根据说，一个池塘充满了鱼或别的有机体，尽管这个池塘本身并不是一个动物或有机体，而只是一种构成它们的物质团块。因而，我曾经努力在这样的基础上建立一种完整的物体（un corps entier）。这种物体具有纯粹简单理性能够透露给我们的那些主要知识项目，这些物体的所有部分都是有关联的，而且能够应付古代人和现代人所遭遇到的最重要的困难。因此，我也独立地构建了一个关于人的自由和上帝协同作用的体系。这一体系，在我看来，同理性和信仰一点也不抵触；而且，我很乐意把它交给培尔先生仔细推敲，也愿意把它交给那些同他进行论辩的人仔细研究。现在他已经离我们而去了。这是一个重大的损失。因为，作为一个作家，他的学识和敏锐性，是很少有人能与之匹敌的。但是，既然这个问题处于考察之中，许多天赋甚高的人依然汲汲于此，而公众也普遍关注它，则在这种时候，把我的一些看法公布出来，就是一件再恰当不过的事情了。（原书第68页）
在完成本前言之前，再说上几句话或许是恰当的。当我们否定灵魂对身体或身体对灵魂的物理影响，也就是那种引起一方干扰另一方的规律的影响时，这绝不是说我们根本否认一方同另一方相统一从而构成一种实存的可能性。但是，这种统一是某种形而上学的东西，对现象界来说，什么变化也没有发生。这是我在答复学问和机智过人的图尔纳米神父在《特雷伍斯纪实》（les Mémoires de Trévoux）上的著文中向我提出的异议时就已经说过了。基于这样一个理由，人们也完全可以在形而上学的意义上说，灵魂作用于身体，身体作用于灵魂。再者，灵魂是隐德莱希或能动性原则，而纯粹有形物体或纯粹的物质事物则只包含有被动性，这也是确实无疑的。因此，活动原则只存在于灵魂之中，这一点，我在《莱比锡杂志》（le Journal de Leipzig）上不止一次地解释过了。在我对已故的施图尔姆先生这位阿尔托夫的哲学家和数学家的答复中更加特别地强调了这一点。在我的答复中，我甚至已经推证出：如果物体只包含有被动的东西，则它们的不同状态就会是不可辨别的了。我还要借这个机会说，在获悉这位《自我认识》（la Connaissance de soi-même）一书的天才作家在这本书里向我的“前定和谐体系”提出异议之后，我曾把我的答复寄到了巴黎，指出：他所批评的远不是我所持守的思想。最近，在另一个问题上，我在索邦神学院的一位名不见经传的博士那里也遭到了同样的对待。如果我自己的话（显然在被人运用）被摘引出来，则这些误解对于读者从一开始就变得十分清楚了。（原书第69页）
人们在转述他人意见时常常犯错，这样一种倾向使我也注意到：当我在某些场合说到人们只有借助于神恩才能皈依宗教时，我只是想表明一个人只要接纳不予抵抗，就能从中获益，而根本无需做什么主动的配合：这就好像在冰被打破时根本无需冰本身做什么配合一样。因为皈依完全是上帝恩典的结果，在此人只要接纳就是对上帝恩典的配合了；但是人的接纳程度因人而异、因机缘而异，环境对于我们灵魂中出现的关注和意向多多少少也有一定的影响。所有这些事物的配合，连同印象的强弱及意志的状态，决定了神恩活动的运作，尽管并不能使之成为必然的事件。我在别的一些场合已非常充分地解释了那些拒绝灵魂再生的人在皈依或救赎问题上可以说就是一具僵尸。我还极其称许奥格斯堡信纲（la confession d’Augsbourg）神学家们在这一问题上申明其态度的方式。然而，还需进一步说明的是，那些拒绝灵魂再生的人的这样一种腐化，一点也不会障碍他在其世俗生活中具有真正的美德，从事善的活动。这些活动是由善的原理生发出来的，其间根本不存在任何恶的意图，也不混杂有实在的罪。在此，如果我竟至于同圣奥古斯丁的观点相左的话，则我便希望得到谅解和宽恕。奥古斯丁无疑是位了不起的人物，一位值得尊敬的智慧非凡的人，但是他有时似乎也容易夸大事情，特别是他在同人争论最激烈的时候就更其如此了。我非常尊敬那些承认自己是圣奥古斯丁的信徒的人们，这些人中，坤纳尔神父是伟大的阿尔诺在探索一些曾经使他们陷入同社会名流无尽纠纷的问题方面的一个值得重视的继承人。但是我已经发现，通常在著名的精英人士之间的争论中（无疑争论双方都有一些精英分子），争论双方都有正确的一面，尽管他们的正确性表现在不同的方面；而且他们的正确性与其说表现在他们攻击的问题上，倒不如说是表现在他们所辩护的问题上，尽管人心的中伤他人的天性使得攻击比辩护更容易得到读者的认同。托勒米神父曾为他的教区带来了声誉，并且忙于填补由著名的贝拉明所留下来的空白。我希望他能够就所有这些问题给我们做出一些同他的敏锐、学识，甚至同他的稳健气质相称的解释。我们必定相信，在奥格斯堡信纲派的神学家中将会出现一位新的克姆尼茨或一位新的加里斯都；甚至人们若想到一些像乌塞留或戴雷的人将再次出现在宗教改革派中，想到所有这些都将发生作用，越来越多地消除掉那些使这一问题蒙受责难的误解，也都是正当的或不无理由的。那些想要进一步考察这一问题的人能够读到附有我已经做出答复的反对意见，而且在本著的结尾处，我还附了一篇短文，在这篇短文中我以概述的方式阐述了我的观点。我已经事先防止了一些新的反对意见。例如，我已经解释了我为什么要仿效托马斯、司各脱和其他一些人把在先的和随后的意志称作原初的和终极的理由。我还解释了所有被救赎的人的荣光所体现的善要比所有被诅咒的人的苦难所体现的恶无可比拟的多是何以可能的，尽管对于被诅咒的人来说，其恶要多些；解释了当我说恶作为善的必要条件是允许的时候，我所根据的何以不是必然性原则，而是事物的适宜性原则（le principes du convenable）。再者，我还说明，我所容许的这种预先决定虽然始终是一种倾向，但从未成为必然；上帝也决不会拒绝把新的必要的灵光赋予那些曾经充分利用其自然之光的人。此外，我还努力对最近向我提出的困难做了一些别的解释。同时，我还接受了几位友人的建议，在本论著的后面再加上两个附录：其中一个讨论的是《霍布斯先生同布拉姆霍尔主教关于自由与必然的论战》，另一个则讨论不久前在英国出版的一部书名为《恶的起源》的学术著作。（原书第70-71页）
最后，在所有的问题上，我都竭尽全力考虑到教化问题（l’édi-fication）：而且，如果我肯认了某些好奇的东西的话，那也只是因为我认为这对于消解那种其严肃性可能令人沮丧的问题大有必要。正是基于这样一种看法，我才在本论著中介绍了天体神学的令人兴奋的奇想，没有任何根据担心这种奇想会让什么人陷入圈套，从而认为谈论它与驳斥它全然是一回事。如果为虚构而虚构，而不是想象行星是恒星，则我们就可以设想这些行星是在恒星中被熔化掉然后又被抛了出来的物质团块，然而这也就必然破坏了这一假设神学（cette théologie hypothétique）的基础。古代有两条原则，东方人分别称之为“阿胡·玛兹达”和“阿里曼”以示区别。为了解说这两条原则的错误，我就必须对原始人类历史的有关猜测做一番解释。很可能，这两个词就是两个当时君王的名字，其中一个为亚洲北部的国君，在那个地区以前有几个人叫过这个名字；另外一个是凯尔特西徐亚人（Celto-Scythes）的国王，凯尔特西徐亚人曾入侵过前一个地区的许多国家，同时，日耳曼诸神中有一个也叫过这个名字。其实，琐罗亚斯德似乎曾把这两个国王的名字当作一种神秘隐性力量的符号或象征使用过。在古代亚洲人的观念中，这些国君的丰功伟绩使得他们和那些神秘隐性力量非常相似。然而，在别的地方，按照阿拉伯作家（在这方面，他们的资料很可能比希腊人更可靠些）的报道，这个曾被他们误作大流士大帝同代人的泽尔杜斯特或琐罗亚斯德，并不是视这两条原则为完全原初的和独立的，而是把它们看作依赖于一条至上的单一原则，这样一项记载很可能出自有关古代东方的详尽的历史文献之中。阿拉伯的作家们说道，琐罗亚斯德相信：无与伦比的上帝创造了一切，并且使光明同黑暗分离了起来；而其中的光明同上帝的原初的设计相一致，而黑暗则是作为物体产生的一种结果，甚至是作为物体产生的阴影而出现的，其实，它不是别的任何东西，只不过是一种匮乏而已。这些同摩西的宇宙起源学说（la cosmogonie）如出一辙。这样一种论点将会澄清希腊人归咎于这位古代作家的错误。他学识渊博，这使东方学者把他同埃及和希腊的墨丘利或赫尔墨斯相提并论，正如北方民族把他们的沃但或欧丁同墨丘利相提并论一样。这就是为什么星期三（Mercredi），或墨丘利日被北欧人称作沃但日（Wodansdog），而被古代亚洲人称作泽尔杜斯特日（jour de Zerdust）的理据。既然突厥人和波斯人把它称作扎夏姆巴（Zarschamba）或德西尔夏姆巴（Dsearschambe），东北欧的匈牙利人称之为泽达（Zerda），来自大俄罗斯中部的斯拉夫人（les Esclavons）称之为斯雷达（Sreda），直至卢讷堡地区的汶德人（Wendes）也是如此称呼，斯拉夫人也是从东方人那里知道这一名称的。这些言论或许不至于使那些好奇心重的读者感到反感。而且，我感到荣幸的是，在本论著的结尾为反对培尔先生而写的短篇对话也会使那些乐于看到以一种简易熟悉的方式阐述的虽然难懂但却重要的真理的人们得到满足。此外，我之所以冒着出错的风险用外语进行写作，乃是因为别人近来在讨论我的问题时一直在使用这门语言，同时也是因为这样做可以让那些期望从我的这本著作中获益的读者能够普遍地读到我的著作。至于语言方面的差错，我觉得是可望得到谅解的：因为这类错误不仅常常由印刷者和抄写者所造成，而且也往往由作者的仓促所造成，而这位作者事务相当繁忙，常常不得不分心于其他事情。再者，如果任何错误确实影响到了思想的表达，一旦作者获悉了这种情况，他就会第一个来纠正它。他在其他场合已经充分表现了他对真理的热诚，从而他希望他在这里的声明不至于仅仅被误认为是一些空话。（原书第72页）