论信仰与理性的一致（原书第73页）

1．我之所以从“信仰与理性一致”以及哲学在神学中的应用这一基本问题开始，不仅是因为这一问题对于我的这部论著的主题有重大意义，而且还因为培尔在讨论神正论问题时处处都论及这个题目。我设定，这两条真理不可能相互矛盾；信仰的对象乃上帝以超常的方式启示出来的真理；而理性虽然是各种真理的联结（l’enchainement des vérités），但当其同信仰相比较时，便特别地是那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结。理性的这样一种定义，亦即这一关于严格而真实的理性的定义，使那些习惯于以含混不清的意义谩骂理性的人大为震惊。他们也曾答复我说他们从未听说过有人曾对理性作出过这样一种解释：其实，他们从未同那些清楚明白地表述这类问题的人交换过意见。尽管他们也对我承认，从我赋予理性的这个意义上来理解理性，是找不出任何岔子的。这是因为在同一个意义上，理性同经验形成对照。理性，既然在于各种真理的联结，它就有资格将经验提供给它的真理关联起来，以便从中得出综合的结论。但理性既然是纯粹的和单纯的，从而也就不同于经验，它便因此而仅仅同那些不依赖于感官经验的真理相关。而且，我们还可以进而将信仰同经验做一番比较。既然信仰，就赋予其正当性的动机层面看，依赖于那些看到过奠立在启示基础之上的奇迹的人的经验，依赖于那种流传至今的值得信任的传统，无论是通过《圣经》，还是通过那些心中保存这些奇迹的人的描述，事情都是如此。这种情况有点像我们依据那些曾经访问过中国的人的经验，依据他们描述的可信性，我们便相信人们就那个遥远国度讲述给我们的种种奇观。然而，我还是要解释一下圣灵的内在运动，圣灵将占有灵魂，规劝并促进它们向善，也就是规劝并促进它们走向信仰，走向仁爱，而并不总是需要种种动机。（原书第74页）

2．然而，理性真理（les vérités de la raison）又分为两种：其中一种可以称之为“永恒真理”（les vérités éternelles）。这些真理是绝对必然的，从而其反面便蕴涵有矛盾。这就是那些具有逻辑的、形而上学的或几何学的必然性的真理，对于这样一种真理，人们若否定它们便势必导致荒谬。然而，还有另外一种理性真理，我们可以称之为“实证”（positives）真理。因为它们是那些上帝运用自己的权力赋予自然界的规律，或是因为它们是那些依赖于这些规律的东西。我们或是经由经验，也就是“后验地”（a posteriori）认识这些真理，或是经由理性“先验地”（a priori）认识这些真理。而所谓经由理性“先验地”认识真理也就是去考察作为事物得以选择的理由的事物之间的“适宜性”（la convenance）。事物之间的这种适宜性，尽管也有其规则和理由，但是导致优先选择相适宜的事物并使之存在的却是上帝的自由选择（le choix libre de Dieu），而不是那种几何学的必然性。这样，我们便可以说，物理的必然性（la nécessité physique）是以道德的必然性（la nécessité morale）为基础的，也就是说，是以有智慧的人做出的与其智慧相称的选择为基础的。正是这种物理的必然性造成了自然界的秩序，进而产生出那些运动规则以及其他一些普遍规则，上帝也乐于把这些规则放进他所创造的事物之中。毫无疑问，上帝赋予事物这些规则或规律决不是没有理由的，他选择什么并不是出自任性或突发奇想，仿佛是纯粹偶然的或者是出于一种完全纯粹的无差别（une indifférence toute pure）。但促使他做出选择的关于善和秩序的普遍理由，在某种情况下，却可能为达到更好秩序的更强大的理由所制服。

3．由此看来，很清楚，上帝通过实施一个奇迹，便能够使他的受造物摆脱他已经为它们制定的种种规律，并在它们身上产生出它们的本性所产生不出来的东西。当它们出现了比经由它们的本性能够获得的更为高级的完满性和能力时，经院哲学家便将这种能力称作“顺从能力”（cette faculté une puissance obédientielle），即那种该事物经由顺从能够给予它所不曾具有的东西的上帝的命令而获得的能力。然而，这些经院哲学家通常给出的有关例证在我看来是不可能的：例如，他们主张上帝能够赋予受造物以创造能力（la faculté de créer）。诚然，也可能有一些奇迹，是上帝通过天使这一中介实施出来的，而它们也未曾违背自然规律，一如人借助技艺协助自然，只不过天使的技艺在完满性等级方面与我们的技艺不同而已。尽管如此，自然规律依然真的是由立法者予以豁免的；而永恒真理，如几何学的真理，却不允许豁免，从而信仰也不能够同它们相矛盾。这样一来，对真理也就没有什么不可战胜的反对意见。因为如果它是一个建立在原理或无可置疑的事实基础之上，并且是由永恒真理的联结形成的证明问题，其结论就是确定的和本质的，而与之相反的观点便必定是错误的。否则两个矛盾的东西就可能同时为真。但倘若这个反对意见并不具有确然性，那它就只能形成一种盖然证明（un argument vraisemblable），从而便不具有反对信仰的任何力量。因为这与宗教奥秘反乎现象是一致的。然而，培尔先生在其死后发表的《对勒克莱尔先生的答复》中却声称：他根本不承认存在有反乎信仰真理的证明，从而，所有这些不可克服的困难，所有这些信仰与理性之间的所谓战争，就都被他一笔勾销了。（原书第75页）

神灵的纷乱酿成巨大战事，

为抛掷出去的飞扬的尘埃所窒息，

而趋于平息。

4．无论是罗马天主教神学家，还是新教神学家，当他们深入探究这一问题时，便都承认我在前面刚刚阐述的那些原理。所有被说成反乎理性的东西都是没有任何力量的，除非其反对的是一种所谓的理性（une prétendue raison），受到了虚假现象的玷污和欺骗。关于上帝的正义和善的概念的情况也是如此。人们有时谈到这些概念，仿佛我们对它们的本性既没有任何观念也没有任何定义似的。但在这种情况下，我们就没有任何根据把这些属性归于他，也没有任何根据为此而赞美他。不仅他的智慧，而且他的善和他的正义同我们的区别也仅仅在于它们比我们的无限完满。因此，哲学的这些简单概念、必然真理及其哲学结论都不能反乎启示。而一些哲学原理在神学中之所以遭到反对，其理由往往在于：这些原理被认为仅仅具有一种物理的和道德的必然性，这种必然性虽然关涉到的只是那些通常发生的事情，从而是奠基于表面现象的，但如果上帝觉得合适的话，这些事情也是可以不发生的。（原书第76页）

5．综上所述，在那些设定哲学与神学、或信仰与理性不相一致的人的表述中必定常常存在有某种混乱。他们把“解释”（expliquer）、“理解”（comprendre）、“证明”（prouver）、“支持”（soutenir）这些词搞混淆了。而我发现，培尔先生也并不总是没有这种混淆的。奥秘是可以得到充分解释的，以便证明信仰它们是正当的。但人们不可能理解它们，也不可能了解它们究竟是如何发生的。因此，即使在自然哲学中，我们虽然在一定程度上也能够对若干感性性质作出解释，但我们解释得却不完满。因为，我们并不理解它们。我们也不可能通过理性来证明奥秘。因为凡能被先验证明的或者被纯粹理性证明的，便都是能够被理解的。因此，在我们依据宗教真理的证明（亦即所谓“可信的理据”）而相信奥秘之后，我们唯一可做的事情便是面对反对意见时依然能够支持它们。舍此，我们对它们的信仰就将没有任何坚实可靠的基础。因为凡能够以一种健全的和确定的方式加以驳斥的，就只能被判定为荒谬。而只能够获得“道德确定性”（certitude morale）的有关宗教真理的这样一些证明，也能够为那些将获得绝对确定性（une certitude absolue）的反对意见所抵消甚至超出，除非它们非常令人服，具有绝对的推证力量。如果我们面对的并不都是那些成见极深的人，仅此一点就足以使我们排除在有关宗教问题上运用理性和哲学时所产生的种种困难了。但既然这个问题至关紧要，而且它又常常陷于混乱状态，那就应该对它做出更加详尽的论述。

6．信仰与理性一致历来都是一个重大问题。在原始教会期间，最有才智的基督宗教作家使他们自己适应于柏拉图派的观念，这些观念是他们最容易接受的，在那个时候，也是受到普遍欢迎的。但随后，追求系统的兴致开始盛行，而神学本身也由于大公会议的决议提供了精确的和实证的程式而更趋系统化，亚里士多德便一步步地取代柏拉图，在其中占据了主导地位。在西方，有圣奥古斯丁、波爱修（Boèce）和卡西奥多，在东方，有大马士革的圣约翰，在使神学具有科学形式方面贡献甚多，更不用说比德、阿尔昆，圣安瑟尔谟以及其他一些精通哲学的神学家了。最后，接踵而至的是经院哲学家。修道院的闲暇使他们获得了从容默思的机会，他们借助于从阿拉伯文翻译过来的亚里士多德哲学，最后终于构建了一种神学与哲学的复合物，其中大多数问题都是由协调信仰与理性这一棘手问题生发出来的。但这样一种努力并未获得预期的那样充分的成功。因为神学已经为那个悲惨时代，为无知和偏执弄得腐朽不堪。再者，哲学除自身犯有重大错误外，还承载着神学的种种错误，这样一种状况又进一步致使神学与一种模糊不清、极不完善的哲学结盟。尽管如此，我们也必须同无与伦比的格劳修斯一起承认，在这些僧侣野蛮的拉丁文字的垃圾堆里面有时也埋藏有黄金。因此，我不时地希冀有那么一位才智之士为履行职责而必须掌握经院哲学家们的语言，以披沙拣金；我也希冀再出现一个裴拓或托马西乌斯，为经院哲学家去做这两位学者为教父曾经做过的事情。这将是一件相当精细的工作，对于教会史亦有相当重要的意义。而且，这也会将教义史一直延续到文艺复兴时期（事情因此而完全面貌一新），甚至还超出这个时代。因为许多教义，诸如关于物理前定、间接知识、哲学罪过、客观精确性的教义以及思辨神学中许多别的教义，甚至实践神学中的良知案件（des cas de conscience）的教义，也一直流传到特伦特会议之后。（原书第77页）

7．在这些变革发生之前，以及在至今依然持续着的西方教会大分裂之前不久，在意大利出现了一个反对我所主张的信仰与理性一致观点的哲学家组织。他们之所以被称作“阿维洛伊派”（averroïstes），乃是因为他们持守的是阿维洛伊这位阿拉伯作家的观点，阿维洛伊被称为卓越的评注家，是他们民族对亚里士多德的意义洞察得最为透彻的少数几个学者之一。这位评注家发扬光大了希腊注释家们教导的遗产，主张：依据亚里士多德，甚至依据理性（这两件事在当时几乎被视为一件事），灵魂不死说（l’immortapité de l’âme）毫无理据。其推证如下：按照亚里士多德的观点，人类是永恒的，因此，如果个体灵魂不死，我们就必须诉诸为这位哲学家所反对的灵魂转世说（la métempsycose）。而如果始终有新的灵魂，我们就必须承认这些灵魂永恒存在的无限性。但按照同一个亚里士多德的观点，实无限（l’infinité actuelle）是不可能的。因此，我们必然由此得出结论说：灵魂，作为有机身体的形式，必定同身体一起毁灭，至少个体地属于每个人的被动理智（l’entendement passif）必定是这样的。如是，依然存在的便是对所有人都共同的能动理智（l’entendement actif）；这一能动理智，按照亚里士多德的观点，是从外部来到我们人身上的，而且，它必定可以在器官得到合适安排的无论什么地方发挥作用；甚至就像是当风吹进排列有序的风琴管即能产生出一种乐曲一样。（原书第78页）

8．再没有什么证明比这样一个证明更加软弱无力了。其实，亚里士多德既没有驳斥灵魂转世说，也没有证明人类的永恒性。至于实无限不可能这样一种观点也是无稽之谈。然而，这个证明却作为一种无可辩驳的证明在亚里士多德派中间流传，致使他们相信存在有一种尘世理智（une certaine intelligence sublunaire），而我们的能动理智就是藉分有它而产生出来的。而其他一些不太坚持亚里士多德的学者甚至向前走得更远，以至于去倡导一种普遍灵魂，这种灵魂构成了所有个体灵魂的海洋，而且还相信只有这种普遍灵魂能够持续存在，个体灵魂则是有生有死的。按照这种意见，动物灵魂，犹如一滴水，一旦发现它得以获得生命的身体，便离开了海洋；而当它们的身体腐朽时，它们便由于与灵魂海洋的重新结合在一起而死亡，一如条条江河都消失在海洋之中。还有许多人甚至走得更远，他们认为上帝即是那普遍灵魂，尽管其他人认为这种灵魂是从属的和受造的。这一谬论非常古老，很容易使一般庸众上当受骗。这在维吉尔的动人诗行（《埃涅阿斯纪》，Ⅵ，v，724）中是这样表述的：

开初，一个神灵充盈并支撑着

天空，大地，大海，

月亮的皎洁天体及太阳的星群；

它流溢世界各地，

推动形形色色的物质，

与巨大的躯体合二而一，

从而产生出人类，

产生出种种鸟禽。

在另外一个地方，他又写道（《农事诗》，Ⅳ，v，221）（原书第79页）：

一个神巡游于大地和海洋，

进入诸天的幽深之处；

鱼类、家畜、人类以及种种野生动物，

都从他那里呼吸淡薄的生命气息；

随后，所有这一切又都回到他那里，

得以避免瓦解的厄运。

9．也有人曾经从这个意义上来理解柏拉图的世界灵魂（l’âme du monde）。但有更多的迹象表明，斯多葛派信从这一吞没一切的普遍灵魂（cette âme commune）。持这种意见的人可以被称作“一灵论者”（monopsychites），因为按照他们的观点，实际上只有一个灵魂独立存在。贝尼尔先生注意到：这种意见几乎为波斯和莫卧儿帝国（du Grand-Mogol）下属各国的学者普遍认可。这种意见甚至在喀巴拉派和奥秘派（les mystiques）中也站稳了脚跟。一个生于施瓦本几年前改宗犹太教的德国人，托名摩西·日耳曼（Moses Germanus），在接受了斯宾诺莎学说之后，认为斯宾诺莎复兴了希伯来人古老的喀巴拉派（Cabale）。还有一位学者，虽然曾对这位改宗犹太教的德国人大加挞伐，却也持同样的意见。众所周知，斯宾诺莎承认世界上只存在有一个实体，个体灵魂只不过是这唯一实体的转瞬即逝的样式。瓦伦丁·韦格尔，身为萨克森乔保的牧师，是一个具有才智甚至具有卓越才智的人士，尽管人们将其视为一个空想家，但在一定程度上，或许也持这样一种观点。持这样一种观点的，还有一个名叫约翰·盎格鲁·萨利西乌斯的文人，他以警句的形式写出了许多脍炙人口的短篇祷告的德文诗，不久前这些诗篇还被重新印行。一般来说，奉若神明的神秘学说是易于接受这样一种揣摩不定的解释的。热尔松早就著文，批驳鲁伊斯布鲁克（Ruysbrock）。鲁伊斯布鲁克是一位神秘主义作家，其用心良苦，而其表述方式也是可以谅解的。但人们最好用一种无需他人谅解的方式行文：虽然我也承认有几分夸张的、有几分诗化的表述方式往往比陈述的正确方式具有更大的感染力。

10．寂静派对适合于我们有资格要求的一切大力推行的虚无化（l’anéantissenment），在一些人身上，也同样有理由成为一种隐蔽的无神论形式；一如，关于佛的寂静主义所表述的那样。佛是一个伟大的中国教派的创始人。在为他的宗教工作了40年之后，他感到其死之将至时，便向他的弟子们声明说，他将他的真理隐藏在隐喻帷幕（le voile des métaphores）之后了，一切都化成了虚无，虚无乃万物的第一个源泉。所以，他的这样一种观点，看来比阿维洛伊的观点更为糟糕。这两种学说都根本站不住脚，甚至可以说是肆无忌惮。尽管如此，一些现代人仍然不假思索地采信了这样一种吞噬所有其他灵魂的独一普遍灵魂的观点。这一学说尤其受到那些所谓自由派思想家的肉麻的吹捧。普莱萨克先生这位极具才智的军人和人士，一度涉足哲学研究，曾在他的论文中公开宣扬这一学说。前定和谐体系是最适合克治这样一种恶的。因为它指出：必定存在有一种简单的、没有任何广延的实体，分散到整个自然界之中；这些实体，除上帝外，必定不依赖每个别的实体而独立存在；而且，它们也从来不可能整个地同有机躯体分离开来。那些认为能够有感觉却不能够有理性的灵魂终有一死的人，那些主张只有理性灵魂才能够具有感觉的人，都给一灵论者提供了可乘之机。因为要劝说人们相信禽兽什么也感觉不到相当困难；而且，一旦承认凡具有感觉能力者都要死去，要依据理性来证明我们的灵魂不朽就相当困难了。（原书第80页）

11．我可以说是稍稍偏离了正题。其所以如此，乃是因为在我看来，在我们这个时代，人们太急于颠覆自然宗教（la religion naturelle）的根基本身了，在这种情况下，说一些题外话，在我看来是非常合理的。现在，让我们书归正传，回到阿维洛伊派问题上来。阿维洛伊派自认为，他们的学说被证明是符合理性的。他们因此声明：按照哲学，人的灵魂是有死的，但他们同时却又声言，他们也承认基督宗教神学，而后者却是主张灵魂不朽的。但这样一种区分被认为是值得怀疑的，而且，对信仰与理性的这样一种割裂也遭到当时的高级教士和神学家们的激烈批驳，在利奥十世主持的最后一次拉特兰大公会议上也遭到了谴责。这次大公会议敦促学者们努力工作，尽力消除神学和哲学截然二分酿成的各种困难。尽管如此，这种神学与哲学不相兼容的学说依然故我，对其立场不予审察。彭波那齐尽管自称与这种学说相左，但也涉嫌这一学说；而阿维洛伊派作为一个学派也依然幸存下来。有人认为，凯撒·克雷莫尼，当时的一位著名哲学家，也是它的一个中流砥柱。安德雷·切萨皮诺，作为一个医生，居功甚伟，他是继米歇尔·塞尔维图斯之后，最接近发现血液循环系统的人，但他也曾遭到尼古拉·陶磊勒的指摘，陶磊勒在一部题为《崩塌的阿尔卑斯》的著作中，说他属于反宗教的逍遥派之列。这一学说在格劳迪·贝尔加尔迪的《比萨文集》中也留有痕迹，贝尔加尔迪本是一个法国人，后移居意大利，在比萨教授哲学。加布里埃尔·诺德的论著和书信以及《诺德箴言集》尤其表明：阿维洛伊主义当这位博学的医师寓居意大利的时候，依然十分活跃。稍后介绍进来的微粒哲学（la philosophie corpusculaere）似乎已经剿灭了这一过分的逍遥学派，或者说已经与它的学说混为一体了。实际上，有些原子论者，如果环境允许的话，也乐于去教授一些与阿维洛伊主义相类似的学说；但这样一种滥用不可能伤害微粒哲学中有益的东西，因为人们可以很好地与柏拉图和亚里士多德哲学中所有健全的思想结合在一起，并使两者与真正的神学相一致。（原书第81页）

12．一如我们已经注意到的，宗教改革家，特别是路德，有时发表的言论，仿佛他们根本拒绝哲学，把哲学看成对宗教有害的东西。但真正说来，路德所理解的哲学无非是那种同自然过程相一致的东西，甚至是学院所教授的哲学。例如，他说，道成肉身在哲学中不可能，也就是在自然的秩序中不可能。他甚至还进而主张：在自然哲学中为真的东西在伦理学中却可能是假的。亚里士多德是他发泄怒火的对象。早在1516年，那时他大概还不曾改革教会的事情，他曾一度默思过哲学的净化问题。但到最后，他还是控制住了自己过激的情绪，允许在奥格斯堡信纲的护教学中适当地提及亚里士多德及其伦理学。梅兰希顿，其思想健全而稳健，由哲学的若干部分创制了若干小的体系，这些小的体系既适合于启示真理，也有益于市民生活，至今还值得一读。在他之后，皮埃尔·德·拉·拉梅伊的思想轰动一时。拉梅伊的哲学得到了广泛的支持：拉梅伊派在德国日益得势，在新教中有许多追随者，他们甚至将其运用到神学之中。只是随着微粒哲学的复兴，拉梅伊哲学才逐渐失势，被人遗忘，从而大大削弱了逍遥派的权威。（原书第82页）

13. 与此同时，一些新教神学家却尽可能地疏远经院哲学，而经院哲学却在敌对营垒中占据主导地位，以至于竟鄙视哲学本身，认为哲学本身是不可信的。这场争论因丹尼尔·霍夫曼极端仇视哲学而骤然爆发。霍夫曼是一位很有才能的神学家，他因出席奎德林堡会议而一举成名，那时，他与提尔曼·赫术西乌斯（Tileman Heshusius）一起站在布伦瑞克的尤里乌斯公爵一边，拒绝接受《协和信经》。由于这样那样的理由，霍夫曼博士对哲学勃然大怒，不满足于找出哲学家们滥用哲学的过错。然而，他却将矛头对准著名的卡塞留斯，卡塞留斯在那个时代既受到君主的敬重，也受到学者们的敬重。而亨利·尤里乌斯（Henri-Julis），这个布伦瑞克公爵（布伦瑞克大学创办人之子），不辞辛苦，亲自调查事件的真相，并随之对这位神学家进行了谴责。此后，诸如此类的小的争执一直没有停息过，但我们总是能够发现这样的争执往往是由于种种误解所致。保罗·斯勒沃特，是一位在图林根的耶拿执教的知名教授，其流传至今的论著表明，他对经院哲学极为精通，而且，他对希伯来文献也非常精通，早在青年时代，他就曾以《晚祷》（Perviglium）为题出版了一本讨论上帝是否为罪的偶然原因问题的小书，该书的副标题为“论神学与哲学在两个基本原则上的争端”。但人们很容易看出，他想要论证的无非是神学家有时滥用了哲学术语。

14. 现在，我们进而考察一下我本人所处的这个时代的种种事件。我记得，1666年，当路易斯·梅耶这位阿姆斯特丹的医生匿名出版了一部题为《圣经的哲学解释》（Philosophia Scripturoe interpres）的著作（当时有许多人将这本书挂到了他的朋友斯宾诺莎的名下），许多荷兰神学家奋起而攻之。他们攻击这本书的论著在他们内部又引起了很大的争执。他们中有几个持守这样一种意见：笛卡尔派在批驳这位匿名哲学家时，向哲学做了太多的让步。让·德·拉巴底（曾退出改革宗教会，其托辞是公共仪式中存在有一些他所谓的陋习，他认为这是不可容忍的，而在此前他就曾）攻击冯·沃尔佐根先生的著作，说它是一种有害无益的东西。另一方面，瓦格尔桑先生、魏业先生和另外一些反科赫派人士也极其尖刻地攻击同一部著作。但受告方却在一次教会会议上胜诉。自此以后，在荷兰，人们便有了“理性”神学家和“非理性”神学家之说，培尔先生经常提到这样一种宗派的分野，而他自己最终则自称是反对前者的。但尚没有任何迹象表明：这两个敌对派别就接受或反对运用理性解释《圣经》一事已经形成了任何精确的规则。（原书第83页）

15. 此后一场类似的争论竟威胁和干扰了奥格斯堡信纲给各教会带来的和平。莱比锡大学的几个人文学科的教师在其寓所里举行私人讲座，听讲的学生之所以追随他们，乃是为了学习所谓“神圣语言学”（la philology sacrée），按照这所大学和一些其他大学的实践和惯例，这样一类研究并不限于神学院的师生。这几位教师与他们的同事相比，更加强调《圣经》研究和虔诚的灵修实践。有人断言：他们将有些事情做得太过，致使人们怀疑，他们旨在对某些教义进行革新。这使得人们将他们称作“虔敬派”，仿佛他们是一个新的教派似的。而这样一个称号自此以后就在德国产生了很大的轰动。人们以这样那样的方式用来称呼那些对之有所疑虑的人，或是用到那些佯装怀疑的人身上，以为他们狂热盲信，甚至有宗教改革幌子掩盖下的虚伪。然而，这些听课的学生中，有一些人格外显眼，他们不仅锋芒毕露，肆无忌惮，而且，在其他一些事情上，又极度蔑视哲学，据说，他们曾经将他们的哲学课堂笔记付之一炬。这样一来，人们便认为他们的老师也反对哲学。但他们的老师却为自己做了充分的辩解，从而既不能确证他们犯有这样一种错误，也不能将异端的罪名加到他们的头上。

16．哲学在神学中的应用问题在基督宗教徒中也有过许多激烈的争论。但一旦进入细节方面的考察，所遇到的困难便集中到哲学应用范围的设定上。三位一体、道成肉身以及圣餐的奥秘，都是最容易引起争论的问题。新佛提年派反对前面两种奥秘，为此，他们利用了一些哲学原理，奥格斯堡信纲派（la confession d’Augsbourg）神学家安德雷·凯斯勒曾在索齐尼派哲学的各个分支所发表的各种不同的论文中对这些哲学原理进行过概括。但关于它们的形而上学，我们只要阅读一下索齐尼派学者克里斯托弗·史提格曼的著作，就可以比较充分地了解了。尽管他的这部著作现在并未印行，但我在青年时代即看到过，而且，最近还曾在我的手头上。（原书第84页）

17．卡罗维乌斯与舍尔泽这两位极其精通经院哲学的作家，以及其他一些才华横溢的神学家极其详尽且往往非常成功地回答了索齐尼派。因为他们并不满足于泛泛而谈又有几分漫不经心的论辩，而人们在批驳这一教派时却通常都如此这般。这类回答的要义在于：他们的原理在哲学上站得住脚，但在神学上却站不住脚；如果有人要把这些原理应用到超越理性的问题上，那他们就犯了所谓将这一类东西说成另一类东西（μεταβασις εις αλλο γενς）的混淆异质的错误；而且，按照名叫罗伯特·巴罗尼乌斯的苏格兰人著作的标题《哲学乃神学的奴婢》，哲学应当被视为神学的奴婢，而非它的主人。总之，哲学是撒莱（Sara）身边的夏甲（Agar），一旦夏甲桀骜不驯，撒莱和她的儿子以实玛利（Ismaël）一起将她逐出家门。平心而论，这些回答中，也有一些正确的东西，但人们很可能滥用它们，将自然真理与启示真理对置起来。所以，学者们致力于将自然真理或哲学真理中必要的和必不可少的东西与那些并非必要的和必不可少的东西区分开来。

18. 这两个新教派别在向索齐尼派开战这个问题上相当一致。而且，由于这些宗派成员的哲学并非属于最精确的哲学，在大多数情况下，都能够成功地降服它。但这两个派别的新教徒自身在圣餐圣事问题上却争执不休。一个自称为改革派的派别（亦即那些在这个问题上追随茨温利而不是加尔文的新教徒）似乎将耶稣基督身体的分有仅仅看成一种具象的象征，其运用的是一个身体只能够同时存在于一个地方这样一条哲学原理。相反，福音派（他们之所以在一种特殊的意义上这样自称，乃是为了将自己与改革派区别开来）更加执着于圣经的字面意义，和路德一样认为，这种分有是实在的，其中内蕴有一种超自然的神秘。实际上，他们虽然反对变体教义，认为这一教义缺乏文本基础，但他们却不赞成同体教义或合体教义；如果我们不能充分理解他们的意见，那就只能归因于此。因为他们根本不承认在面包中即包含有耶稣基督的身体，他们甚至也不要求一个同另一个的任何同一。但他们至少要求两者的共存，从而在圣餐圣事中，人们同时领受了两个实体。他们认为，在事关耶稣基督最后意愿如何表述如此重大的场合，应当保留耶稣基督话语的通常意义。于是，为了表明这一意义完全没有令我们反感的荒谬性，他们便主张：将两种形体的实存仅仅限定在同一个地方并且分享同一个地方的这样一种哲学原理，只不过是自然通常进程的一个结果而已。他们并没有为我们救主的身体，以保持其最荣耀的身体的形式在这个词的通常意义上临在，设置任何障碍。他们并不诉诸这种无所不在的含混不清的扩散，因为这样一种扩散会使得这肉身居无定所；他们也不承认某些经院哲学家所主张的多重复制的理论，仿佛同一个肉身可以同时既在这里安坐又在那里站立似的。总之，他们如此表白，致使许多人将其视为加尔文的意见，从而在接受加尔文学说的各个教会的各种不同的信仰告白中享有权威，根本不像人们可能认为的偏离了奥格斯堡信纲，因为他肯定了对实体的分享。分歧可能仅仅在于：加尔文除口头接受象征符号外，还要求真实的信仰，从而排除一切有损虔诚信仰的东西。（原书第85页）

19．因此，我们看到关于实在的和实体性分有的教义，无需诉诸某些经院哲学家的奇谈怪论，只要通过对直接运作和临在之间的类比，即可以获得支持。既然许多哲学家都认为，即使在自然秩序中，一个物体也可以远距离地同时直接作用于许多遥远的物体，则他们便更加有理由相信：没有什么东西能够阻止全能的上帝使一个物体同时存在于许多物体之中。因为从直接作用到临在的转变过程并不太长，或许一个就直接依赖于另一个。诚然，近来现代哲学家并不承认一个物体对另一个遥远物体具有直接的自然运作，而我也承认自己也持有与他们一样的意见。同时，遥远的运作在英国为值得赞赏的牛顿所复兴，牛顿主张：物体之相互吸引和相互作用乃物体的本性，这与每个物体的质量以及它所领受的引力射线成比例。因此，著名的洛克先生在他致斯蒂林弗利特主教的答复中声明，他在读到牛顿先生的著作之后，收回了他自己在《人类理智论》中依据现代思想家的意见曾经说过的话，这就是：如果一个物体不藉接触另一个物体的表面并藉其运动来驱动它，便不可能直接作用于另一个物体。他现在承认，上帝能够将一些特性置放进物质之中，使它得以远距离地进行运作。因此，奥格斯堡信纲的神学家也声称：上帝不仅可以命令一个物体直接作用于相互遥远的各种不同物体，而且它甚至存在于它的四邻之中，并且以一种与空间距离和空间维度无关的方式被这些物体所接受。尽管这种作用超出了自然的力量，但他们却认为，这并不足以表明它超出了自然造主的能力。对于自然造主来说，取消或废除他曾经为受造物制定的规律是一件轻而易举的事情，就像他能够使铁漂在水上或使火停止其伤害人的身体的运作一样。（原书第86页）

20. 在对尼古拉·威德利乌斯的《理性神学》与约翰·穆索乌斯的批驳做过一番比较之后，我发现：这两位作家，其中一位在日内瓦执教后，在担任弗兰内克教授职务时离世，而另一位则最后成为耶拿的首席神学家，他们两个在理性应用的主要规则方面颇为一致，但在这些规则的具体应用方面却大相径庭。他们两个都一致认为：启示不可能与那些其必然性为哲学家们称作“逻辑的”或“形而上学的”真理相矛盾，也就是说，那些真理的反面蕴含有矛盾。他们两个还都承认：启示能够违背那些其必然性被称作“物理的”原理，物理的必然性只能奠定于上帝的意志为自然所规定的规律之上；而为了用理性令人信服地判定这个问题，我们必须精确地解释物体的本质究竟何在。即使宗教改革派对此也莫衷一是。笛卡尔派将这仅限于广延，但其对手却加以反对。而且，我认为，我甚至已经注意到了：吉斯伯图斯·富迪乌斯这位乌德勒支的著名神学家，对所谓多个位置存在的不可能性表示怀疑。（原书第87页）

21．再者，尽管新教的两派一致认为：我们必须区分我前面刚刚提出的这样两种必然性，即形而上学的必然性和物理的必然性；而且，第一种必然性即使在奥秘的情况下也不允许有任何例外，但对这种解释规则，他们却并未充分地达成一致，但这种解释规则却有助于确定在什么情况下允许放弃圣经的字面意义，当人们无法确定它同严格普遍真理是否相反的时候，事情就更其如此了。因此，人们都同意：有一些情况，我们必须反对那种并非绝对不可能的字面解释，否则就不太合适了。例如，所有的评注家都赞成，当我们的主说希律（Hérode）是个狐狸时，他是从比喻的意义上讲的。我们必须接受这样一种说法，除非有人带有几分狂热的想象：希律在我们的主说话这段时间，真的变成了一只狐狸。但这样一种想象却与构成奥秘基础的文本并不是一回事。在这一方面，奥格斯堡信纲神学家们却坚持认为，我们必须保持字面意义。再者，既然这种讨论属于解释的技巧问题，而不属于严格的逻辑领域，我们在这里就将不再深入讨论。而且，既然它与我们前此不久所讨论的信仰与理性一致的有关争论毫无瓜葛，事情就更其如此了。

22．我想，所有派别的神学家（仅仅狂热分子除外）都至少同意：凡信仰的条文都绝对不能蕴含有矛盾，也不可能蕴含有像数学证明那样精确的否定证明，因为这样一种证明的结论的反面都可以归结为荒谬，也就是说，归结为矛盾。圣亚大纳西有充分的理由嘲笑他那个时代一些作家的荒谬观念，他们主张上帝是在没有遭受任何苦难的情况下遭受苦难。“他之受难就是不受苦难。啊！这是一种多么荒谬可笑的学说，它营造着同时又在拆毁！”由此，我们可以得出结论说：一些著作家过分轻率地承认圣三位一体同那条伟大原则相矛盾，根据这条原则，凡是与第三件事物相同的两个事物相互之间也是相同的。这就是说，如果A与B相同，C与B相同，则A和C也就必定相同。因为这条原则是矛盾原则的直接结论，从而构成了整个逻辑的基础。如果它失效了，我们就不再能够确定地进行推理。因此，当我们说圣父是上帝，圣子是上帝，圣灵是上帝时，尽管只有一个独一的上帝，尽管这三个位格相互不同，人们却还是必须认定：“上帝”这个词在整个陈述的开始与结尾的意义并不相同。其实，它在此处意指的是上帝的实体，它在彼处意指的却是上帝的位格。因此，一般而论，我们必须小心谨慎，务必不要为了支持奥秘而抛弃这种必然的和永恒的真理，以免宗教的敌人获得口实，乘机既诋毁宗教又诋毁奥秘。（原书第88页）

23．在超乎理性与反乎理性之间一般得出的这样一种区别与我们在两种必然性之间刚刚作出的区别差不多全然一致。因为反乎理性的东西都是与绝对确定的和不可避免的真理相反的东西；而超乎理性的东西也仅仅是那些同人们惯常经验或理解的东西相对立的东西。而这也就是我之所以对一些才智之士怀疑这种区别感到惊奇的原因，培尔先生也属于这号人。这种区别确实有很好的基础。一条真理当我们的心灵（甚至一切受造心灵）理解不了的时候，便是超乎理性的。在我看来，圣三位一体就是这样的真理。这样的真理乃只有上帝才能够完成的奇迹，如创世等。对宇宙秩序的选择也是这样的真理，这依赖于普遍的和谐，同时也依赖于对事物无限性具有清楚明白的知识。但一种真理永远不可能与理性相矛盾。一旦一条教义受到理性的否认和驳斥，但又不是不可理解的，我们就可以说，没有什么东西比它的荒谬性更容易理解，更加显而易见了。因为从一开始我就强调说：所谓理性，我这里所意指的并不是人们的意见和议论，甚至也不是人们业已形成的按照自然的通常过程判断事物的习性，而毋宁说是那种存在于诸多真理之间的神圣不可侵犯的联结。

24．现在，我必须进而考察培尔先生最近提出的一个重大问题，这就是：一条真理，特别是一条信仰真理，是否会遇到无可辩驳的异议。这位卓越的作者似乎以一种大胆肯定的方式回答了这个问题：他援引了他自己那个派别的，甚至罗马天主教的一些颇有声望的神学家的言论，这些人看来说出了和他一样的主张；他还援引了一些哲学家的著述，这些哲学家曾经认为，有一些哲学真理，其辩护者回答不了人们提出来反对它们的那些异议。他认为前定的神学学说就具有这样一种性质，在哲学中连续体的组合学说也具有这样一种性质。实际上，存在有两个迷宫，一直在训练着神学家和哲学家。鲁汶的神学家利博特·佛罗蒙杜斯，是詹森的一个伟大朋友，詹森的书名为《论奥古斯丁》的遗著实际上就是由他出版的。他曾经写过一部题为《论连续性组合之迷宫》的著作，充分地体验到了这两个学说中所固有的困难。而著名的奥基诺也值得赞赏地提出和阐释了他称之为“前定论的迷宫”的东西。（原书第89页）

25．但是，这些作家却并没有否认找到走出迷宫线索的可能性。他们虽然也承认有困难，但他们却确信克服困难并非一件不可能的事情。就我来说，我也承认我是不可能苟同一条真理竟然允许有无可辩驳的异议这样一种论断的。所谓异议不就是那种其结论与我们的论点相矛盾的证明吗？而一个无可辩驳的证明不就是一种推证吗？而且，除了详尽地考察一个证明的形式和内容，以期看到其形式是否妥当，其每个前提是否得到承认，或者是否得到了同样有力的另外一个证明的佐证，直至我们能够设法获得全部得到公认的前提，我们还能如何认识到推证的确定性呢？然而，如果有这样一种异议来反对我们的论点，我们便不能不说这个论点的错误已经得到了推证，我们因此便不再可能有充分的理由来证明它的正确性。否则，就会出现两个矛盾的论点同时为真的情形。我们必须始终听命于证据，不管它们是以肯定的形式提出来的，还是以异议的形式提出来的，都是如此。企图以它们只是一些异议为托辞来弱化对手证据的做法是错误的，是不能得逞的，因为对手也能够玩同样的游戏，也能够改变名称，翻转这些推证，将他们的证明冠以“证据”，而将我们的证明加上“异议”这样一种遭受贬损的名号。

26．另一个问题是：我们是否在任何时候都不能不考察我们必须面对的异议，并给我们自己的意见保留几分怀疑？这也就是所谓“对反对者的畏惧”（formidinem oppositi），除非我们已经做出了这样一种考察。但我却敢于对这样一种做法说“不”。因为，不然，人们就将永远达不到确定性，而我们的结论也将始终是暂时性的。我认为，有才智的几何学家将不会因约瑟·斯卡利杰反对阿基米德的异议而费心，也不会为霍布斯先生反对欧几里得的异议而费心。但这是由于他们已经充分理解这些证明，并对这些证明确信无疑的缘故。尽管人们有时也愿意考察一些异议。一方面，这可能有助于人们摆脱这种错误，而另一方面我们自身也可以从中受益。因为一些似是而非的错误往往内蕴有一些有用的解决方案，引生出解决重大难题的办法。正因为如此，我总是非常乐意见到那些针对我自己的意见而提出的富有创意的异议。我也不对这些意义做无益的考察。我对待培尔先生此前反对我的前定和谐体系的异议的态度就是一个典型的例证，更不用说对待阿尔诺先生、傅歇先生、本笃会拉弥神父在同一个问题上所提出的异议了。但还是让我们回到主要问题上，从我刚刚阐述的诸多理由，我可以得出结论说：当某个异议针对某条真理提出来的时候，令人满意地答复这样的异议永远是可以做到的。（原书第90页）

27．培尔先生很可能并不是从我刚刚解释过的意义上来理解“无可辩驳的异议”的。我注意到，他至少在措辞上有几种说法：因为在他死后发表的《答勒克莱尔先生》中，他并不承认我们能够作出反对信仰真理的推证。由此看来，他之所谓异议无可辩驳只是就我们认识的当前程度而言的。而在这个《答复》的第35页中，他甚至对迄今尚未知道的解决或解释办法有朝一日被某人发现的可能性也没有陷于绝望。至于更多的相关东西容我以后再说。然而，我却持有一种意见，很可能会让人大感意外，这就是：这样一种解决办法现在已经被人完全找到了，而且，它甚至也算不上特别困难。实际上，即使一个智力平平的人，只要他能够充分注意，正确地运用普通逻辑规则，只要这种异议来自理性并且自称是一种推证，他就能够回答用来反对真理而提出的大多数最棘手的异议。不管大部分现代人今天多么蔑视亚里士多德的逻辑学，人们也还是必须承认：它教给了人们在这些紧要关头抵制错误的绝对无误的手段。因为我们只要依照这些规则来审视证明，我们就将始终有可能看到它在形式上是否有所缺失，是否存在有尚未得到充分证据证明的前提。

28．当只存在有一个盖然性（vraisemblamces）问题时，情况就全然不同了。因为由盖然理由进行判断的艺术尚未很好地建立起来。这样，在这个方面，我们的逻辑学依然是很不完善的，至今我们还很少具有超出由推证得出判断的艺术。但是，这种艺术在这里也就足够了。因为当问题在于我们只是以理性对抗信仰条文时，我们就不必在乎那些只能达到盖然性的异议。每个人都会同意，表面现象都是同奥秘相反的，当人们仅仅从理性的立场来审视它们时，它们就是绝对不可能的；只要它们自身不内蕴任何荒谬性的东西也就足够了。因此，如果它们受到驳斥，就需要有各种证明了。（原书第91页）

29．既然《圣经》警告我们说，上帝的智慧在人的面前是愚蠢，既然圣保罗认为耶稣基督的福音对于希腊人而言是愚蠢，对于犹太人而言来说是一个绊脚石，则毫无疑问，我们也就应当作如是的理解。因为，毕竟一个真理不能同另一个相矛盾。理性之光，也和启示一样，都是上帝的赠品。这在神学家中间是一件并不存在任何困难的问题，因为他们都是神学领域的专家；证明可信的动机在理性法庭面前将永恒不变地为圣经的权威辩护，以便理性得以在它面前让路，就像是在一道新光面前让路一样，并将其盖然性全部奉献出来。这多多少少有点像一个受国君委任的新的大臣在其此后主持的集会上必须首先亮出他的委任状一样。我们现在所有的不少论述宗教真理的优秀著作，如奥古斯丁·斯托彻斯、杜普莱西斯—莫奈或格劳修斯（Grotius）的著作就倾向于这样一种意见：因为真宗教必须有一些为假宗教所不曾具有的标志，否则，琐罗亚斯德、梵天、索玛纳克多姆（Somonacodorm）、穆罕默德（Mahomet）就都和摩西和耶稣基督那样值得信仰了。但对上帝的信仰本身，当其照亮灵魂的时候，它就不再只是一种意见，不再依赖于使之产生的机缘和动机。它将超越理智，具有意志和心灵，致使我们热情喜悦地照上帝的律法所命令的行事。此时，我们便不再有必要去思考理由，也不再有必要因心灵可能预期的论证的种种困难而踯躅不前。

30．因此，关于人类理性我们刚刚说到的一切，有时候受到热捧，有时候又遭到贬损，而且往往没有任何规则或尺度，这可能表明我们判断事物缺乏精确性，表明我们究竟应该在多大程度上为我们自己的错误负责。哪怕人们只运用最为普通的逻辑规则，哪怕只是稍微在意地进行推理，便没有什么能够如此轻而易举地结束在信仰与理性权利方面的所有这些争论。但他们却与此相反，陷于模糊的和含混的短语的泥淖之中，这给他们提供了施展雄辩才能的良好机会，使他们的才智和博学得以充分的炫耀。其实，他们似乎并不希望去看到毫无掩饰的真理，这或许是因为他们担心毫无掩饰的真理不如错误那样为人认同，因为他们对作为真理源头的万物造主的美一无所知。（原书第92页）

31．这种疏忽是人性的普遍缺陷，我们不能只指责任何一个特定的个人。一如昆提良在评论塞涅卡的风格时所说，我们浑身上下都充盈着可爱的恶习（Abundamus dulcibus vitiis），我们乐于走入歧途。精确性使我们感到麻烦，而规则又让我们感到天真幼稚。正因为如此，普通逻辑学，尽管足够我们考察各种证明是否达到确定性，但它却受到贬谪，成为低年级学生的课程。甚至没有任何一个人考虑，建立一种逻辑学，以确定各种盖然性之间的平衡，而这在重大问题的思考中却是如此重要，不可或缺。我们的大多数错误确实都来自对这种思维技巧的蔑视或缺乏：因为一旦我们超出必然证明，便会感到再没有什么东西比我们的逻辑学更不完善了。我们时代最卓越的哲学家，诸如《思维艺术》（Art de penser）、《真理的探求》（Recherche de la vérité）以及《人类理智论》（Essai sur l’entendement）的作者，远没有给我们指示出能够协助我们的官能使我们得以掂量真假盖然性的真正的工具，更不用说给我们指示出更加难以获得成功的发现的艺术了，关于这样一种艺术，我们还没有作出任何东西，能够超过数学方面的那些极不完满的范例。

32．有一件事情或许最能使培尔先生相信理性与信仰对立不可能排除的困难在于：他似乎要求人们应当以其通常在他的法官面前为被告进行辩护的方式来为上帝进行辩护。但他却并没有记住，在人的法庭中，并不总是能够洞察真理的，人们往往不得不受表面证据和盖然性左右，首先是受到种种推测和偏见的左右。尽管一如我们在前面就已经注意到的，奥秘并不是盖然的东西。例如，培尔先生就不承认，上帝的善能够从其允许犯罪层面得到辩护。因为盖然性针对的正是一个人碰巧处于在我们看来与这种允许相类似的处境之中。上帝是事先即看到，如果他将夏娃置放到她后来发现她自己所处的环境之中，她就会受到蛇的欺骗；因为是他将其置放到那里的。但如果一个父亲或一个监护人对他的孩子或他的监护对象干了同样的事情，如果一位朋友对一个其行为与他有关的年轻人干了这样的事情，法官便不会轻信律师辩护说：这个人仅仅允许恶，既没有行恶，也没有行恶的意愿。他毋宁把这种允许视为邪恶意志的征兆，将其判为玩忽职守罪，看作坏的意图的一个标志，看作未做该做之事的罪责，从而使这个被证明犯了这种罪的人成了另一个罪犯的从犯。（原书第93页）

33．但是，我们必须记住：如果一个人预见到恶，尽管他可以轻而易举地制止恶事的发生，但他却没有这样做，反而做了一些助推恶事发生的事情，那也不能据此必然地得出结论说这个人是该案的从犯。这是一个颇有说服力的推定（présomption），在人类事务方面通常被视为真理，但却为对事实的精确考察所推翻，假如对于上帝也能够做出这种推定的话，事情便必定如此。因为所谓推定，在法学家看来，就是在相反情况未被证实的情况下必须将这一情况暂时视为事实。推定不只是推测（conjecture），尽管学术性辞典并没有细究这两个术语的区别。然而，我们有充分的理由毫无疑问地得出结论说：我们经过这样一种考察（假如能够进行这样一种考察的话），便可以发现：最正当的理由，以及比似乎与之对立的理由更有力的理由迫使这个全智者去允许恶的存在，甚至去做一些助推恶事发生的事情。下面，我将提供一些有关例证。

34. 我承认，一个父亲，一个监护人，一个朋友，在我们考察的这样一种情况下，不太容易有这样一类理由。然而，这种事情也并非绝对不可能。一位写作技巧高超的小说家或许也可能虚构一种超乎寻常的情节，甚至可以为生活在我刚刚指出的那样一种处境中的人进行辩护。但在事关上帝的情况下，人们却根本无需设定或设立用以推动他允许恶的种种具体理由，只要有一些一般性理由也就绰绰有余了。我们知道，他是照管整个宇宙的，而宇宙的所有部分都是相互关联的。我们据此可以推断：他已经进行过不计其数的思考，从而使他认识到阻止一些恶发生是有失明智的。

35．人们甚至可以得出结论说：必定存在有一些重大的或无可辩驳的理由推动着上帝的智慧去允许恶事的发生。令我们诧异不已的原因在于：这样一种允许已然发生了，而但凡不完全符合上帝的善、正义和神圣的东西便都不可能来自上帝。因此，我们将根据这类事件能够后天地作出判断：这样一种允许是绝对必要的，尽管我们通过详尽无遗地列举上帝之所以能够做出这样一种允许的理由先天地证明这一点是完全不可能的；不过，为了给上帝辩护，我们做这样的证明也是大可不必的。培尔先生本人对此说得恰到好处（《对一个外省人问题的答复》，第3卷，第165章，第1067页）：罪既然能够成功地来到世上，上帝也就因此而能够在无损其完满性的情况下允许其存在；这是在由事实推知能力。就上帝而论，这种推论是行得通的：他既然这么做了，从而他做这件事就是有理由的。因此，其所以如此，并不是因为我们没有也适合于上帝正义的一般的正义概念，也不是说上帝的正义除了人们所知的正义之外再无任何别的规则，而是因为我们现在所考察的情况与人之间所发生的通常的情况根本不是一回事。普遍的权力对上帝和人都是一样的，但事实问题在人的情况下和在上帝的情况下却迥然有异。（原书第94页）

36．我们甚至可以，一如我已经说到的，假定或自称：在人中间也存在有一些类似于上帝的活动中所发生的情况。一个人也许可以为他的美德和他的圣洁提供出如此强大有力的证据，以致人们为了给他扣上一个所谓的罪名，如盗窃或凶杀，而能够提出的最显而易见的理由，也会因被视为伪证，认为是在对人诬陷诽谤，或是作为致使最清白的人蒙受不白之冤的偶然巧合，而遭到断然拒绝。因此，在这种情况下，按照该国的法律，其他任何一个人都有遭受判刑或拷打之虞，而这个人却被法官们众口一词地宣布无罪。然而，这样一种情况虽然实际上很罕见，但却并非不可能。也许人们会在一定意义上说：在这里，在理性和信仰之间存在有一种冲突，对这个人的法律规定不同于对人类其他人的法律规定。但倘若对此加以正确解释的话，这种情况所意指的就只是这样一回事：这里所提出的理性的表面理由在对于这一伟大而圣洁的个人的言辞和廉正的信任面前撤退了，他是对所有其他人都享有特权的。其实，这并不是说，仿佛对其他人有一条法律，对他则有另外一条法律，也不是说，仿佛人们根本不理解相关于他的正义究竟是什么。这毋宁是因为普遍正义规则在这里找不到它们在别处得到的应用，或者是因为这些规则对他有利，而不是指控他有罪：既然在这个人身上存在有如此值得赞美的品格，人们就应当依据健全的盖然性逻辑学，更加信任这个人的言辞，而不是许多别人的言辞。（原书第95页）

37．既然这里允许去想象一些可能的情况，难道我们就不可以设想这位无与伦比的人是一位“能够使尘世上所有国王全都富有的幸运之石”的拥有者或一位能人吗？人们难道不可以想象他会天天支付巨款去养活和拯救那些不计其数的处于水深火热之中的穷人吗？倘若从未有过这么多人出庭作证提供出各种各样的表面理由，以证明这位人类的大恩人刚刚犯了盗窃罪，不管这种指控多么貌似有理，整个尘世上的人难道不会对这样一种指控加以嘲笑吗？然而，上帝是无限地超越这个人的善和能力的，因此，根本不存在任何理由，不管其多么显而易见和有力，能够有效地反对信仰，即反对对上帝的确信或信任，凭借着这样一种确信或信任，我们能够说，而且也应当说，上帝已经把所有的事情都做得很好。由此可见，这些异议并非无可辩驳。它们包含的无非是一些偏见和盖然性，然而，这些偏见和盖然性却都可以为更加无比强大有力的理由所推翻。我们也绝对不能说我们称之为正义的东西与上帝毫无关系，他是万物的绝对主人，从而能够在不违背他的正义的情况下判定一个无辜者有罪，最后，或者说，正义对他而言是某种随意的东西。这些都是鲁莽轻率且极其危险的言论，会将有些人引入歧途，败坏上帝特性的名声。如果事情是这样，那就没有任何理由来赞美他的善和他的正义了：毋宁如我在前面所指出的，是最邪恶的精灵，是恶魔之王，是摩尼教的恶的原则，成了宇宙的唯一主人。如果世上所有的事情都依赖于一种任意力量的突发奇想，既没有规则也没有对任何别的东西的顾忌，则我们还有什么办法在真正的上帝与琐罗亚斯德的虚假的上帝之间作出区别呢？

38．因此，再明显不过的是，没有任何东西能够迫使我们进一步深入探究这么一个奇怪的学说。因为一旦需要回答似乎怀疑上帝的正义和善这样一种盖然性问题时，我们只要说我们对有关事实缺乏充分的知识也就足够了；倘若我们充分地了解事实，这样一类盖然性问题也就立即烟消云散了。我们既不需要为了倾听信仰而放弃理性，也不需要为了清楚看见而弄瞎眼睛，一如克里斯蒂娜女王所说，倘若日常的表面现象反乎奥秘，我们只要不承认日常的表面现象也就够了；而这也并不反乎理性，因为即使在自然事物中我们也常常或是通过经验或是通过超理性来勘破日常表面现象的骗局。在这里之所以事先说到所有这些情况，只是为了更加明白地表明这些异议究竟错在何处，当人们声称理性有最大的力量反对信仰的时候，理性的滥用究竟表现在何处。我在下文将会更加精确地讨论恶的起源以及对恶的允许及其后果等问题。（原书第96页）

39．现在，我们最好还是继续考察理性在神学中的应用这个重要问题，反思一下培尔先生在他的著作的不同段落说过的话。既然他在其《历史与批判辞典》里特别用心阐述了他对摩尼教和皮浪派的异议的看法，既然他的这一做法遭到了一些宗教狂热分子的批评，他便在其《辞典》第2版的结尾处附上了一篇论文，旨在通过例证、权威和理由说明他的活动过程是无罪的和有益的。我也确信（一如我前面所说），人们能够提出的用来反对真理的似是而非的异议是非常有用的，因为它们有利于证实和澄清真理，给那些才智之士提供机会，发现新的意见，并对旧的意见作出更全面的说明。但培尔先生却力图从中谋求一种完全相反的用途：这就是去展示信仰的力量，因为尽管信仰教导的真理承受不住理性的攻击，但信仰却还是依然固我，存在于信徒的心中。按照培尔先生在其《对一个外省人问题的答复》第3卷中的摘引（第177章，第120页），尼考莱先生将其称作“上帝的权威对人类理性的胜利”。但既然理性是上帝的赠品，甚至和信仰没有什么两样，它们之间的抗争也就会使上帝进行反对上帝的抗争；而且，如果理性反对任何一个信仰条文的异议都是无可比辩驳的，则我们就必须说，这个所谓的信条将是错误的而非启示出来的：这将是人类心灵的一种幻觉，这种信仰的胜利就可以同战败之后点燃的篝火相提并论。未受洗礼的儿童罚入地狱的学说就是这样一类幻觉，尼考莱先生要我们将其设定为原罪的后果；主张对那些缺乏为获得拯救所必要的眼光的成年人实施永罚，也属于这样一类幻觉。（原书第97页）

40．然而，并非每个人都需要开展神学讨论；那些不具备开展精确探究条件的人，只应当满足于接受信仰的教诲，而无需为种种异议烦心。倘若他们偶然碰到了某些特别重大的困难，那就要允许他们置之不理，为全心全意侍奉上帝而牺牲他们的好奇心：因为人们既然确信一个真理，他就无需理会对它的异议。既然有许多人其信仰相当脆弱淡薄，经受不住这样一种危险的测试，我认为人们绝对不要向他们传播那些有可能毒害他们的东西；如果人们实在对他们隐瞒不住那些太过流行的东西，那也必定将解毒剂一并交给他们。这就是说，人们必须附加上批驳异议的回应，而绝对不要将其作为无可辩驳的东西截留下来。

41．卓越的神学家们讨论信仰胜利的这些言论，能够而且应当获得一种同我刚才肯定的原则相一致的意义。在某些信仰对象中有两个重大的品格使它得以胜过理性：一个是不可理解性，另一个是缺乏盖然性。但我们必须当心，不要将培尔所言的第三个品格也添加上去，培尔先生说过，人们信仰的东西是无可辩解的，这是站不住脚的。因为这将使理性反过来以一种破坏信仰的方式获得胜利。不可理解性无碍我们相信自然真理。例如，一如我们前面已经指出过的，我们并不能理解一种气味和滋味的本性，然而我们却可以藉基于感官证明的一种信仰而确信，认识到这些可知觉的性质是奠基于事物的本性之上的，它们并非错觉或幻觉。

42．还有一些事物，也与表面现象相矛盾，但只要它们得到了充分的核实，我们也应当予以承认。有一部篇幅不大的起源于西班牙的传奇故事书，其标题为我们绝对不要轻信所见的一切。还有什么东西比假冒的马丁·盖尔的谎言更加貌似言之凿凿呢？但他却被真马丁的妻子和亲属误认为真的马丁，甚至当真的马丁回来后，还让法官和亲属们在很长一段时间里踌躇不决。尽管如此，最后还是真相大白了。信仰的情况也是如此。我已经指出：人们所能够提出的与上帝的善和正义相对立的一切，都无非是一些表面现象。这些表面现象用来反对一个人无疑相当有力，但倘若用到上帝身上，倘若用来权衡致使我们确信其属性的无限完满性的证据时，它们就全都无关痛痒了。因此，信仰是藉健全而高级的理由战胜虚假理由的；这种健全而高级的理由使我们皈依信仰，但如果相反的意见所具有的理由与构成信仰基础的理由一样强，甚至更强有力一些，也就是说，如果存在有反对信仰的无可争辩的和至关紧要的异议，信仰便无法取得胜利了。（原书第98页）

43．在这里，我们最好还是要看到，培尔先生称之为“信仰胜利”的东西，部分地只是推证理性对于表面的和骗人的理由的胜利，用这样一些理由来反对推证理性是不恰当的。我们必须看到，摩尼教的异议与自然神学的矛盾一点也不小于它们与启示神学的矛盾。即便人们放弃了圣经、原罪、上帝通过耶稣基督实施恩典、地狱的痛苦以及我们宗教的一些其他信条，他也不可能从这些异议中摆脱出来：因为人们无法否认，世界上确实存在有物理的恶（也就是苦难）和道德的恶（也就是犯罪），甚至物理的恶在尘世并不总是按照道德的恶的比例予以分配，但这却似乎是正义所要求的。因此，即便在自然神学中，也依然有这样一个问题，但是，一个全善、全知和全能的独一的原则，何以能够承认恶，尤其是允许犯罪呢？他又何以能够作出使恶者常常幸福，使善人常常不幸的决断呢？

44. 然而，为了认知存在有这样一个全善和全知的万物的独一原则，我们根本无需求助于启示的信仰。理性是藉正确无误的证明教授给我们这一原则的存在的。从而，有关事物进程的所有异议，我们在其中看到了种种不完满性，都只是以虚假的表面现象为基础的。因为要是我们能够理解普遍的和谐，我们就应当看到，我们试图挑剔的东西是与最值得选择的计划联系在一起的。简言之，我们应当看到而不是仅仅相信的是：上帝所做的一切是最好的。在这里，我是将我们藉原因而先验认识到的东西称作“看见”的，而将人们仅仅藉结果进行判断的东西称作“相信”的，尽管这一个也与另一个一样，同样是确定地认识到的。在这里，人们也可以援引圣保罗的话（《哥林多后书》5：7），我们是藉信仰而不是藉眼看走路的。因为只要上帝的无限智慧为我们所认知，我们便能因此得出结论说：我们所经验到的恶必定是为上帝所允许的；但我们也可以由结果后验地得出同样的结论，这就是，因为种种恶现实地存在着。这是培尔先生所承认的。培尔先生本来应当对此感到满足，就此止步，而不再进一步要求人们去终止与之相反的虚假表面现象。这就仿佛一个人要求再也不应当存在有任何更多的梦境或视觉幻想似的。（原书第99页）

45. 毋庸置疑，上帝使我们洞察到了他的无限的善，并且准备好我们去爱他，正是对上帝的这样一种信仰和这样一种信任,使得我们尽管面对可能使我们望而却步的极其严峻的表面现象，当耶稣基督身上所体现的上帝的恩典在我们身上产生了种种运动时，便成为基督宗教神学美德的值得赞赏的演练。这也正是路德在反对伊拉斯谟（Erasme）时非常得体地说出来的东西，他说道：最高程度的爱就是去爱他，他对于肉身和血似乎没有什么地方值得爱，他对于不幸者如此严厉，随时准备予以判罚，而且他对种种恶事都进行判罚，而他自己似乎就是这些恶事的造因和从犯，至少在那些让虚假理由把自己弄得眼花缭乱乃至眩晕的人的眼中看来事情就是如此。因此，我们可以断言：因上帝的恩典而点亮了的真正的理性，同时也就是信仰和爱的胜利。

46. 培尔先生在这个问题上似乎持完全不同的立场。当其本来只需要满足于谴责理性滥用的时候，他却自称反对理性。他援引了西塞罗著作所收录的科塔的话，在那里他走得非常远，以至于说：如果理性是诸神赠品的话，则天意就应当因其赐予人们理性而受到谴责。因为这会给我们造成伤害。培尔先生也认为，人类理性是破坏的源泉，而非建设的源泉（《历史与批判辞典》，第2026页），它是一个不知道自己停在何处的跑步者，就像是另一个佩内勒普，她自己破坏她制作的产品。

她破坏着，她建设着，她化方为圆（mutat quadrata rotundis）。

（《对一个外省人问题的答复》，第3卷，第725页）。但他却特别不辞辛苦地一个接一个地援引许多权威的言论，以便说明所有派别的神学家都和他一样反对使用理性，他们之所以呼唤人们注意这样一些反对宗教的微光，只不过是为了通过拒绝这些微光，答复那些与之对立的证明的结论，而使之成为信仰的牺牲品。他是从对《新约》的引证开始的。耶稣基督满意地说：“你跟从我来”（《路加福音》，5：27；9：59）。使徒则说：“信，你们就必得救”（《使徒行传》，16：3）。圣保罗承认，他的“学说是模糊不清的”（《哥林多前书》，13：12），“如果上帝不给予我们圣灵的眼力，我们便无法从中领会到任何东西，如果没有这样一种眼力，那就被视为愚蠢”（《哥林多前书》，2：14）。他劝诫信徒“要提防哲学”（《歌罗西书》，2：8），要避免和这门学科发生争执，致使许多人丧失信仰。（原书第100页）

47. 至于教父们的言论，培尔先生向我们推荐了劳诺伊先生编选的教父们反对运用哲学和理性的言论选集（《论亚里士多德的种种命运》，第2章），尤其是向我们推荐了阿尔诺先生为反对马莱而选编的圣奥古斯丁言论选集，其中强调：上帝的审判是高深莫测的；这些审判虽然我们认识不到，但它们却不乏任何一点正义；这是一个无底的深渊，除非人们甘冒堕入深渊的风险，是断然不可能一探究竟的；人们若没有几分壮士一去不回还的气概，是不可能阐明上帝意欲隐蔽的奥秘的；上帝的意志无他，仅只是正义而已；许多试图解释这不可理解的深渊的人，都陷入了充满错误和迷乱的想象和意见之中。

48. 经院哲学家们也讲过同样的话。培尔先生摘引了枢机主教卡耶坦（《大全》，第1集，问题22，第3条）一段措辞华丽的文字。他写道：“我们的心灵，不是止息于所知真理的明证中，而是止息于隐蔽真理的令人费解的深渊中。而且，一如圣格列高利所说：如果一个人认为他能够触及只有藉心灵才能够测度的神性，那他就是在贬低上帝的观念。然而，我也不认为，我们因此就必须否认我们所认知的任何事物，否认我们所看见的属于上帝的无可变动性、现实性、确定性和普遍性等，但我同时也认为，在这里要求确实存在有一个奥秘，这一奥秘要么与上帝和种种事件的关系相关，要么涉及事件本身与上帝的先见相关联的东西。因此，让我们反思一下，倘若我们的灵魂是那猫头鹰的眼睛，我们就会发现，这灵魂只能在无知中寻求安宁。无论是对于天主教信仰，还是对于哲学信仰，最好的事情就是去承认我们的无知或失明，而不是将那些并不能使我们的心灵得以满足的东西作为自明的确定不移的东西予以肯定。由于这一缘故，我并不是在傲慢地指摘所有那些博学之士，竭尽全力但又吞吞吐吐地通过上帝选择和上帝与所有事件的关系的正确无误性，使人们想到上帝的理解活动、上帝的意志和上帝的能力的无可变动性、至上性和永恒的效能。这其中没有任何东西与我的这个推测相矛盾：存在有某种深度，对我们是隐而不见的。”卡耶坦的这段话更加值得注意，因为他是一位有能力洞察问题核心和实质的作家。（原书第101页）

49. 路德反对伊拉斯谟的著作充斥着措辞激烈的评论，对于那些企图将启示真理交给我们理性审判的人充满敌意。加尔文也常常以同样的腔调讲话，激烈地抨击那些试图揣摩上帝意图的人的狂妄和好奇。他在其讨论前定的论著中声称，上帝有正当的原因谴责某一个人，但其原因却不为我们所知。最后，培尔先生还援引了几个现代作家，他们也持同样的言论（《对一个外省人问题的答复》，第161章以下）。

50. 但所有这些言论以及无数其他类似的言论都无法证明：培尔所设定的反对信仰的异议具有无可辩驳性。诚然，上帝的意图是高深莫测的，但也不存在任何无可辩驳的异议能够足以得出结论，说这些意图是非正义的。凡是从表面现象看来属于上帝的不正义的东西，以及我们的信仰愚蠢，都只不过是表面现象而已。德尔图良有句名言（《论基督肉身》）：“上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬的；他被埋葬又复活了，这一事实是确实的，因为它是不可能的。”他的这番俏皮话只能被理解为荒谬的表面性。在路德的《被奴役的自由意志》的论文中，也有一些与此相类似的话。路德写道（第174章）：“倘若你乐意看到上帝为一个卑鄙小人加冕，那你就不要不乐于他惩罚无辜。”倘若用稍微缓和的口吻表达，这句话的意思便是：如果你赞成上帝将永恒的荣光赐给那些并不比其他人更好一些的人，那你就不应当反对他摒弃那些并不比其他人更坏的人。而为了判定路德这里所讲的只是不义的表面现象，我们只需要掂量一下这同一位作者在同一篇论文中所说的就可以了。他说道：“在所有其他的事情上，我们都承认上帝具有至高无上的尊严；只有在正义这个问题上，我们敢于质疑：我们有时不愿意相信他是正义的，虽然他向我们许诺说：当时间到了的时候，他的荣光将显现，所有的人都将清楚明白地看到他曾经是正义的，他现在也是正义的。”

51. 我们还将发现，当教父们着手讨论时，他们并非简单地拒绝理性。而且，在与异教徒争论时，他们通常总是竭力表明：异教是反对理性的，而基督宗教即使在这一方面也优势在握。奥利金就曾经向塞尔修斯表明：基督宗教是多么的合理，为何尽管如此，大多数基督宗教徒还是在未经考察的情况下持守信仰。塞尔修斯则对基督宗教徒的行为大加嘲笑。他说道：“这些人既不愿意听命于你的理性，也不愿意给你列举出他们所信仰的东西的任何理由，他们只满足于对你说：不要考察，只要信仰；或者说，你们的信仰将拯救你；而且，他们将‘这个世界的智慧是一种恶’作为一项原则加以持守。”（原书第102页）

52. 奥利金的回答很机智，而且，与我们在这个问题上所持守的原则相一致。因为理性，不仅不与基督宗教相对立，反而构成了这一宗教的基础，将使那些有能力对其进行考察的人接受它。但既然只有很少的人做到这一步，则引人向善的单纯信仰的上天赠品对于一般人也就足够了。他说：“要是所有的人都能够摆脱人生事务，潜心于研究和默思，人们就根本无需寻找别的途径使他们接受基督宗教了。我们不要说任何可能冒犯任何人的话”（他以此暗示异教是荒谬的，但他又不愿意这样明说），“在基督宗教中所包含的精确性一点也不比其他的宗教少，不管是在对其教义的讨论中，还是在对其先知晦涩格言的诠释中，在对其福音格言以及其他无数业已发生的或象征性规定的事物的解释中，情况都是如此。但既然生活的需要和人的虚弱，除极少数人外，都不允许献身这样一种研究，人们除了耶稣基督为教化人民所使用的那些方法外，我们还能找到什么更合适的方法来造福这个世界上的每一个他人呢？我也非常乐意追问：既然有这么多人信仰，并且因其信仰而能够跳出此前深陷其中的罪恶的泥淖，这样一来岂不是更好一些吗？因为这样一来，就出现了两种情况：一种情况是，人们便可以在根本无需考察的情况下即相信犯罪将受到惩罚、行善将得到奖赏；而另一种情况则是，人们必须等待着他们的皈依，一直到他们不仅相信这些教义的基础，而且还对这些基础进行过一番认真的考察；两相比较，孰优孰劣不是显而易见了吗？无疑，如果采取后一种方法，那就只能有极少数人到达他们藉简单平实的信仰即可被引向的地方，而大多数人却依然深陷在他们堕落的泥淖之中。”（原书第103页）

53. 培尔先生（在其《辞典》第二版末尾处对摩尼教徒的异议的解释中）曾经援引了这段话，奥利金的这段话旨在指出：宗教是经受得住对其教义讨论的检验的。他的意思似乎在于，这样一种检验并不是就哲学而言的，而是仅仅就《圣经》的权威和真正内涵得以建立的精确性而言的。但对于这样一种限定性说法似乎无迹可寻。奥利金写这段话时针对的是一个并不适合于这样一种限定的哲学家。看来，这位教父想要指出的是：在基督宗教徒之间存在的精确性一点也不少于斯多葛派和其他一些哲学家，这些人是既通过理性也通过权威来建立其学说的，例如，克吕西坡就是在异教古代遗物的符号中发现其哲学的。

54. 塞尔修斯在同一个地方还对基督宗教徒提出了另一项批评。他说：“尽管他们全都整齐划一地躲进‘不要考察，只需信仰’的幕后，但他们至少还必须告诉我他们希望我去信仰的东西究竟是什么。”他在这个问题上无疑是正确的。他的这一说法针对的是这样一号人：他们一方面说上帝是善的和正义的，但另一方面他们又主张当我们将这些完满性归于上帝的时候，我们却根本没有善和正义的概念。但我们并不能总是要求我们称之为“充分概念”的东西，要求不包括任何未经解释的东西，因为甚至可知觉的性质，如热、光和甜等，都不可能赋予我们这样一些概念。因此，我赞同这样的观点，这就是：奥秘虽然应当接受一种解释，但这种解释却是不完满的。对诸如三位一体和道成肉身一类的奥秘能够有这样一种逻辑的理解也就足够了，这样，当我们接受这些奥秘时，我们就不是在宣布一个全然空洞无物的语词了。但这样一种解释也没有必要达到我们所期望的精确度，也就是说，达到理解的程度和高度，达到如何和为何的程度和高度。

55. 因此，培尔先生的做法让人感到奇怪：他拒绝裁决一般概念（见《对一个外省人问题的答复》，第1062和1140页），仿佛在回答摩尼教徒时无需诉诸善的概念似的；但他自己在他的《辞典》里所宣称的却完全是另外一回事。那些为究竟只存在有一个原则，即全善的原则，还是存在有两个原则，即一个为善另一个为恶，而争论不休的人，很有必要对善恶的含义达成共识。当我们谈论一个物体与另一个物体、一个实体与它的偶性、一个主词与它的修饰语、场所与运动的物体、活动与潜能的联系时，我们便理解了所谓联系究竟是什么意思；当我们谈到灵魂与身体联系并且因此而构成一个单个的人时，我们也就同样理解了所谓联系究竟是什么意思。虽然我并不主张灵魂能够改变身体的规律，或者身体能够改变灵魂的规律，虽然我引进了前定和谐，以避免秩序的混乱，但我还是承认灵魂与身体之间的联系是真实存在的，而且，正是后者构成了灵魂的基质（suppostum）。这样一种联系是属于形而上学的，而影响的联系则属于物理学。但当我们谈论上帝之道与人的本性的联系时，我们便应当满足于一种类比的知识，例如，灵魂与身体之间的联系这个比喻就能够提供给我们这样一种知识。再者，我们还应当满足于说：道成肉身乃造物主与受造者之间能够存在的最密切的联系。此外，我们便不应当再去做更进一步的探究了。（原书第104页）

56. 其他奥秘的情况也是如此。温和适度的心灵将总是能够找到一种足以使人相信的解释，但这对于理解却并不是必不可少的。某种“其所是”（τι εστι）对于我们就足够了，但“何以然”或“所以然”（πως）却超出了我们的理解能力，而且，对于我们也并非必不可少的。至于人们在这里或那里提出的关于奥秘的解释，人们同样可以用瑞典女王的话加以回应。这位女王曾在一枚勋章上就她让出王位一事刻上这样的话：“我不需要它，它并不能够使我感到满足。”我们同样也不需要（正如我已经指出的那样）去先验地证明奥秘，或者给它们指出一个理由。事情就是如此（το οτι），对我们也就足够了，即使我们并不知道为什么如此（το διοτι），也无关紧要。这后一种知识是上帝保留给他自己的。约瑟·斯卡利杰就这个问题曾写下的下面这些诗行，非常动人，为他赢得了声誉：

不要怀着好奇心来探求万物的原因，

不要探索先知的天性究竟属于哪一个种类，

一切都充盈着真实的上帝；

不要肆无忌惮地强行闯入圣灵缄默的帷幕，

你应当谦恭地绕道走过，

你不要奢望连最好的教师都不愿传授的知识，

这也就是所谓有学问的无知。（原书第105页）

培尔先生曾经援引过这些诗行（《对一个外省人的答复》，第3卷，第1055页），并且合理地推断说：斯卡利杰的这些诗行是针对阿明尼乌与戈马尔之间的争论而写的。我认为培尔先生是根据记忆引用的，因为他用的是“神圣”（sacrata），而不是“受神灵启示”（afflata）。但用“知情”（prudenter）取代了为诗的韵律所要求的“谦恭”（pudenter），这显然是印刷错误所致。

57. 没有什么比这些诗行所包含的警告更为正确和明智了。培尔先生非常妥帖地说道（同上书，第729页）：那些声称上帝关于罪及其后果的态度所包含的无非是他们能够解释的东西的人，都是在向对手自首，祈求对手的宽恕。但他在这里将“解释一件事物”与“针对异议支持一件事物”这样两个完全不同的东西结合到了一起，却是不甚妥帖的。他接着补充说：“他们不得不让他（他们的对手）随心所欲地牵着鼻子走；而当他们承认我们的理智太过软弱，从而不可能完全排除掉哲学家所提出的种种异议时，他们便会不知羞耻地退却，祈求宽恕。”

58. 在这里，按照培尔先生的意见，与“答复异议”相比，“解释”令人失望，因为他恫吓进行解释的人说，即使他们做了解释，他们依然有责任去答复异议。但事情却正好相反：一个主张一种论点的人并不一定要对其论点作出解释，但他却必须回答对方的异议。按照法律，辩方一般而言无需证明他的权利，出示他的财产证明，但他却有责任答复原告的证明。因此，让我感到百思不解的是：像培尔先生如此精明又如此一丝不苟的作家却如此频繁地将理解、证明和答复异议这三种如此不同的理性活动混为一谈；仿佛当理性运用于神学时，一个术语与另一个术语根本不分彼此似的。因此，他在其死后出版的《对话录》（第73页）中说道：“培尔先生最经常反复强调的一项原则是：一条教义的不可理解性和对它提出的异议的无可辩驳性，均未提供出拒绝它的正当理由。”说教义的不可理解并不为错，但异议的无可辩驳性便另当别论了。而且，这实际上也就意味着，一个人说反对一个论点的无可辩驳的理由并非拒绝这一论点的正当理由。既然一个无可辩驳的反证都不能成为拒绝一种论点的正当理由，则人们还能找到拒绝一种意见的其他正当理由吗？这样一来，我们还能有什么样的手段来推证一种意见的错误，甚至荒谬呢？（原书第106页）

59. 我们还应当看到，一个人如果能够先验地证明一件事物，他也就能够通过动力因来解说它。而且，凡能够以精确充分的方式解说一件事物的人，他也就能够理解这件事物。正因为如此，经院神学家们曾经谴责雷蒙·吕里试图用哲学来推证三位一体。人们是在他的著作中发现这种所谓的推证的。当巴塞罗缪斯·凯克曼这位著名的宗教改革派作家对这同样一个奥秘做出同样的尝试时，也受到了一些现代神学家同样的谴责。因此，人们虽然对那些试图解说这一奥秘，使之成为可理解的人士予以谴责，但人们还是对那些不辞辛苦地维护奥秘、反驳对手异议的人士予以赞赏。

60. 我已经说过，神学家们通常总是将超乎理性的东西与反乎理性的东西区别开来。在他们看来，凡是人们不可能理解也不可能解说的东西都是超乎理性的；而任何一种意见，只要它为无可辩驳的理性所反对，与能够以精确健全的方式加以证明的东西相矛盾，它就是反对理性的。因此，他们虽然承认奥秘是超乎理性的，但他们却并不承认奥秘是反乎理性的。有一本书，虽然颇有见地，但却遭到了批评，其题目为《基督宗教并不神秘》。这本书的英国作者试图反对这样一种区别。但在我看来，他根本没有弱化这样一种区别。培尔先生也不太满意这样一种受到公认的区别。在这个问题上，他的有关评论如下（《对一个外省人问题的答复》，第3卷，第158章）。首先，他赞同索林先生的意见，在下面两个论点之间作出区别：其中一个是，“基督宗教的教义与理性相一致”，另一个是，“人类理性认识到它们与理性相一致”。他肯定第一个论点，而否定第二个论点。我也持同样的观点：如果在“一条教义与理性相一致”这个说法中，人们意指的是能够通过理性即可以解说这一点，即可以解释它的何以如此或所以然。因为上帝无疑能够做到这一步，但我们却不可能做到这一步。但我认为，如果所谓“认识一条教义与理性相一致”其所意指的是：如果需要，我们便能够推证在这条教义与理性之间根本不存在任何矛盾，从而我们便驳倒了那些主张这条教义是一种谬论的人的异议，则我们就必须同时肯定这两个论点。（原书第107页）

61. 培尔先生在这里的解释方式是完全无法令人信服的。他充分承认我们的理性与存在于上帝理智之中的至上的和普遍的理性相一致，甚至与一般理性相一致。然而，他却否认我们的奥秘与人用来判断事物的那部分理性相一致。但既然我们所具有的这部分理性也同样是上帝的赠品，既然我们所具有的这部分理性在于依然存在于处于腐败堕落状态的我们身上的自然之光，则它便与理性整体相一致，而不同于上帝身上的那部分理性，一如一滴水不同于大海，或者说一如有限不同于无限。因此，奥秘是可以超越理性的这一部分的，但它们却不可能与之相反。一件事物不可能在与其所属的整体没有矛盾的情况下，而与其一个部分相矛盾。凡与欧几里得的某一个定理相矛盾的，也都必定与欧几里得的《几何原本》相矛盾。存在于我们身上反乎奥秘的东西，并非理性，也非自然之光，也非真理的联结。此乃堕落、错误、偏见或黑暗。

62. 培尔先生也不赞同约书亚·斯特格曼和特伦坦先生（M. Turretin）的意见（同上书，第1002页）。这两位新教神学家主张奥秘仅仅与堕落理性相矛盾。他以嘲笑的口吻诘问道：所谓正确的理性，究竟应当理解为正统神学家的理性呢，还是应当理解为异端的理性呢？而他则极力主张三位一体奥秘的明证在路德的灵魂中也并不比在索齐尼的灵魂中更大一些。但按照笛卡尔所正确指出的，良好的判断力（bien remarqué）是分配给所有人的，因此，人们必须承认无论是正统派神学家还是异端神学家，他们都是禀赋有这样一种良好判断力的。正确的理性乃真理的联结，堕落理性则是与偏见和情感混杂在一起的。而且，为了在这两者之间作出区别，人们只需遵照良好的秩序行事，拒绝承认任何缺乏证据的论点，也不承认任何证明，除非它遵照最普通的逻辑规则以适当的形式运行。在理性问题上，人们既不需要任何别的标准，也无需任何别的仲裁者。人们由于没有注意到这一点，才授怀疑论者以把柄，甚至致使神学界弗朗索瓦·韦龙和其他一些激化了同新教派神学家争论的人士,以致达到不择手段的地步，一头栽进了怀疑论的怀抱，藉以证明有必要从外面接受一个正确无误的判官。不过，他们的路线并不为大多数专家所认同，即使他们自己的派别内部也见仁见智：加里斯都和戴雷认为它应当受到嘲笑，而贝拉明则持完全相反的立场。（原书第108页）

63. 现在，我们进而讨论培尔先生对我们所关心的这种区别所做的评论（同上书，第999页）。他说：“在我看来，在超乎理性的事物与反乎理性的事物之间所存在的这一著名区别中，潜伏着一种含混性或两可性。福音的种种奥秘都是超乎理性的，一如人们通常所说的那样，但它们却并非反乎理性。我认为，人们在这项公理前一部分赋予理性这个词的含义与他们在这项公理后一部分赋予理性这个词的含义并不相同：在前一部分，理性这个词毋宁被理解为人的理性（la raison de l’homme），或具体理性（la raison in concreto），但第二个理性则被理解为一般理性或抽象理性（la raison in abstracto）。因为假如理性这个词总是被理解为存在于上帝身上的一般理性或至上理性、普遍理性，则福音的种种奥秘并不超乎理性这个说法与它们并不反乎理性这一说法也就不能同时为真了。但如果在这项公理的这两个部分中，所意指的都是人的理性，我便看不清楚这种区别的依据何在：因为最正统的神学家也承认，我们对我们的奥秘何以能够与这项哲学公理相一致并不清楚。因此，对于我们来说，它们似乎同我们的理性并不一致。然而，在我们看来，与我们的理性不相一致的东西似乎是反乎理性的，这就好像在我们看来并不与真理相一致的东西似乎就是反乎真理的一样。由此可见，人们为何不应当同样地说种种奥秘既反乎我们的软弱无力的理性，又超乎我们的软弱无力的理性呢？”我的回答是，一如我已经指出的那样，理性在这里乃我们藉自然之光所认知的各种真理的联结，从这个意义上讲，这条公理是正确的，是没有任何含混性的。种种奥秘超越我们的理性，因为它们包含着一些未曾纳入这一系列之中的真理。但它们却并非反对我们的理性，因为它们并不与这一系列能够引导我们认识的任何一种真理相矛盾。至于我们是否认识奥秘与我们的理性相一致这个问题，我的回答是：至少我们认识不到奥秘与理性之间的任何不一致或任何对立。再者，既然我们总是能够排除这样一种所谓的对立，从而，如果这能够被称作信仰与理性的调和或和谐，抑或承认它们之间的一致，那我们就必须说：我们能够承认这样一种一致和这样一种和谐。但如果这种一致在于对其所以然提供一种合理的解释，我们便不可能认识它。（原书第109页）

64. 培尔先生还制作了一个独具匠心的异议。他是从视觉这个例证推演出这个异议的。他说：“一座方形的塔，当从远处看时，对于我们来说，就像是圆的，我们的眼睛不仅清楚地证实它们在这座塔上没有知觉到任何方形的东西，而且还清楚地证实它们发现存在有一个圆的形状，这是与方的形状不相兼容的东西。人们因此便可以说：这座塔为方形的真理不仅是超越的，而且还违背我们微弱视力的见证。”必须承认，这一观察是正确的，尽管圆的表象只是由于角度的抹杀造成的，而角度的抹杀或消失则是由距离引起的。尽管如此，圆与方又确实是相对立的。因此，我对这条异议答复如下:感官的表象，尽管它们提供了在其中发生的一切，但却往往与真理相矛盾。但这与推理的错误并非一回事，当推理照章办事时，事情必然如此，因为严格推演的证明无非是真理的联结。具体到视觉而言，也应当看到，还有一些虚假的表象，它们既不是由于“我们眼睛的软弱无力”，也不是由于因距离而产生的能见度的丧失，而是由于视觉本性本身使然。不管它多么完满，亦复如此。例如，一个圆，当从侧面看时便变成了几何学家称之为椭圆的东西，有时甚至变成了一种抛物线或双曲线的东西，或是实际上变成了一条直线，土星的光环就是一个证据。

65. 外在的感官，严格地讲，并不欺骗我们。使我们草率行事的往往是我们的内在的感官。这也发生在无理性的动物身上。例如，一条狗会对着自己在镜子之中的影子狂吠。因为无理性的动物具有一种类似推理的知觉的连贯性；如果人的活动只具有经验的品格，上述情况便会出现在人的内在感觉中。但无理性的动物却并没有做任何事情迫使我们相信它们也具有严格意义上理应称作推理意义的东西，这一点，我在其他地方已经证明过了。然而，当理智运用和遵循内在感觉的错误决定时，例如当杰出的伽利略认为土星有两个把手时，它就会受到表面结果所造成的判断的蒙骗，从中推导出其并未内蕴的东西。因为感觉获得的表面现象并不能绝对地确保我们获得事物的真相，并不会比梦提供给我们的东西更多一些。我们也会因为利用这些感觉表象而使我们自己蒙受欺骗，也就是说，我们自己会因我们的错觉而使我们自己蒙受欺骗。其实，我们是允许我们自己藉盖然性证明进行推导的，从而我们便倾向于认为，我们所发现的现象本身往往是如此联结在一起的。既然通常显现出来没有角的东西实际上也没有任何角，我们因此便轻易地相信，所有的表面现象都始终如此。这样一种错误是可以谅解的，而且有时也不可避免，尤其是当必须立即行动，需要马上对所推荐的选项作出决断的时候，这样的事情就更难避免了。但倘若我们有闲暇和时间集中思想进行决断，我们还是将并非确实存在的东西误认为确实存在的东西，那我们就犯错误了。因此，虽然表面现象确实常常违背真理，但当我们的推理严格按照推理艺术的规则进行时，它就绝不至于如此。倘若所谓理性人们一般地理解为或妥当或不妥当地进行推理的能力，我则承认它可能会欺骗我们，而且它实际上也在欺骗我们，我们的理智所认识的现象与我们的感官所感觉到的现象一样，也常常具有欺骗性，但在这里我们所讨论的是真理的联结问题和异议的适当形式问题，从这个意义上讲，理性不可能欺骗我们。（原书第110页）

66. 从我刚刚谈过的所有内容看，培尔先生将超越理性这个概念的意涵向前推进得太远了，以致仿佛它还包括异议之无可辩驳性似的。因为按照他的说法（《对一个外省人问题的答复》，第3卷，第130章，第651页），“一条教义一旦超越理性，哲学便既不可能解释它，也不可能理解它，主张与之相反的异议也不会遇到任何困难”。就哲学不可能理解这条教义而言，我是赞同他的观点的，但我不仅已经证明：奥秘应当接受必要的语词解释，以免它最终成为空洞无物的语词；而且，我还证明：人们之能够回答异议也是必要的，不然的话，人们就势必会拒绝奥秘了。

67. 他援引了一些神学权威，这些神学权威似乎承认反对奥秘的异议具有无可辩驳的本性。路德是这些神学权威的首领之一，但我在前面第12节里，已经对此做了答复，在这一节里，他似乎说过哲学与神学相矛盾的话。在另外一个地方（《论被奴役的意志》，第246章），他还说道：上帝表面上的非正义藉善人的不幸和恶人的富足加以证明，这样一个证明无论对于整个理性还是对于自然之光（la lumière naturelle）都是无可辩驳的。但随后不久，他又解释说，他在这里所意指的只是那些对于来世生活一无所知的人，因为他补充说：福音书中的话可以排除这一困难，因为福音书教导我们说，还存在有来世生活，到了来世，今生未曾受到的惩罚和奖赏都将得到应然的兑现。由此看来，上述异议远非无可辩驳，甚至即使不借助于福音书，人们也可以想到这样一种答案。培尔先生还援引过马丁·克姆尼茨（Martin Chemnice）的一段话（《对一个外省人问题的答复》，第3卷，第652页），这段话曾受到威德利乌斯（Vedelius）的指责，却又得到约翰·穆索乌斯（Jean Musæus）的辩护。在这段话中，这位著名的神学家似乎清楚明白地说道：上帝的话中所存在的真理不仅超越理性，而且反对理性。但这段话却只可以从与自然理性相一致的理性原则的角度加以理解，一如穆索斯所解释的那样。（原书第111页）

68. 尽管如此，培尔先生确实发现了一些权威对他更为有利，笛卡尔先生即是这些权威的首领之一。这位大人物曾经明确地指出（《哲学原理》，第1篇，第41条）：“我们将轻而易举地摆脱这一困难”（人们在调和我们的意志自由与上帝的永恒旨意中所遭遇到的困难），“只要我们注意到我们的思想是有限的，而上帝的知识和全能则是无限的，从而上帝不仅能够永恒地认识所有存在的东西或能够存在的东西，而且，他也意欲其存在。因此，我们有足够的智力清楚明白地认识存在于上帝身上的这种知识和这种能力，但我们却不足以理解它们的范围，从而，我们也就不足以知道它们是如何使人的活动完全自由和不受决定的。然而，上帝的能力和知识绝对不会妨碍我们相信我们具有自由意志。因为倘若我们怀疑我们内在意识到的东西，并藉经验认识到它们即存在于我们身上，我们就将犯错，这只是因为我们并不理解那些我们知道其本性不可理解的别的事物。”

69. 笛卡尔先生的这段话，一直为其追随者所信奉（他们很少想到怀疑笛卡尔所说过的东西），但却始终让我感到莫名其妙。笛卡尔的一些说法是不能令人满意的。他不仅说他找不到调和这两个信条的任何办法，而且，他还将整个人类，乃至所有的理性受造物，都置于同样的境地。然而，难道他竟然会没有意识到根本不存在反对真理的无可辩驳的异议的任何一种可能性吗？因为这样一种异议只要是其他真理的必要的联结，其结论就会与人们主张的真理相矛盾。这样一来，在各种真理之间便会存在有矛盾，但这显然是荒谬的。再者，尽管我们的心灵是有限的，不可能理解无限的东西，但它却可以理解关于无限的东西的证明及其证明的力度。为什么它对于异议就不会同样地理解呢？而且，既然上帝的能力和智慧是无限的和包罗万象的，便没有任何托辞来怀疑它们的范围。还有，笛卡尔先生要求的是一种并不为人们所需要的自由，因为他坚持认为人的意志活动是完全不受任何限定的，是一件永远不会发生的事情。最后，即使培尔先生自己也主张：笛卡尔先生用作证明我们自由基础的我们独立的这种经验和这种内在感觉并不能证明我们的独立性，因为从我们意识不到我们所依赖的原因，按照培尔先生的观点，推导不出我们独立的结论。但对这个问题，我们将在适当的场合予以讨论。（原书第112页）

70. 笛卡尔先生在其《哲学原理》的一个段落里似乎也承认：要找到解决物质无限可分性困难的答案是不可能的，但他也承认这一困难现实存在。阿里亚加和其他一些经院学者几乎同样承认：如果他们不辞辛苦，赋予这些异议应然的形式，他们就应当看到在他们的推理中存在有错误，而且有时还存在有产生混乱的错误的假设。我们不妨举出一个例子加以说明。一天，一个颇有才华的人以下述形式向我提出了一个异议：设直线B A在点 C处被切割成两个相等的部分，同样，C A在 D点被分成两个相等的部分，D A在 E点被分成两个相等的部分，如此继续分割下去，直至无限。所有这些一半，B C、C D、D E等，便构成了整个直线B A。因此，必定存在有一个最后的一半，因为直线B A是在 A完成的。但这最后的一半是荒谬的。因为既然它是一条线段，它就将可能继续二分下去。所以，无限可分是不可能得到承认的。但我要给他指出的是：既然存在有一个最后的点 A,便必定存在有一个最后的一半，这样一个推论是不正当的，因为这个最后的点属于它这一边的所有的一半。而我的这位朋友当其藉一种形式的证明来证实这一推论时，他自己也认识到了这一点。相反，正是因为这样一种分割能够无限进行下去，才根本不可能存在有最后的一半。而且，尽管直线A B是有限的，但我们却不能得出结论说分割这条线段的过程也有任何一个终点。同样的混乱也出现在进展到无限的数字系列中。人们可以设想一个终点，一个无限的数字或无限小的数字。但这一切全都是虚构。每一个数字都是有限的和特殊的；每条线段也同样如此。而无限或无限小所意指的只不过是人们所能设想的其所期望的一个大的或小的数值，以表明一个错误比为人们已经列举出来的要小一些，也就是说，根本不存在任何错误。或者，所谓无限小，也可以用来意指一个数值在其消失点或开始点上的数值状态，如果这个数值已经被设想为业已实现出来的数值的模式的话，事情就一定如此。（原书第113页）

71. 现在，我们需要考察培尔先生提出的用来表明人们不可能驳倒理性针对奥秘提出的种种异议的证明。这个证明是他在其对摩尼教的评论中提出来的（《历史与批判辞典》，第2版，第3140页）。他说道：“人们只要普遍一致地承认福音的奥秘超越理性，我就心满意足了。因为由此我们便可以得出一个必然的结论，要消除哲学家们提出的困难是不可能的，仅仅遵循自然理性的争论将总是以损害神学家而告终，致使他们被迫退让，寻求超理性之光的教规和圣经庇护。”令我感到吃惊的是，培尔先生以如此泛泛的措辞讲话，因为他自己曾经承认自然之光是反对摩尼教徒的，而且，是维护原则的独一性的；而且，上帝的善也为理性证明是无可辩驳的。然而，我们看看他接着究竟是如何说的。

72. “显然，理性永远无法达到超越它的东西。然而，如果它确实能够对那些反对三位一体的教义和本体同一的教义的异议提供反驳，那它也就因此而达到了这两个奥秘，它就通过与它的第一原则相比较，或者与由普通概念产生出来的格言相比较，而使这两个奥秘隶属于并服从最严格的考察，直到最后得出结论说：它们与自然理性相一致。这就是说，它这是在做超出其能力的事情，它这是在它的界限之外运行，然而，这是一种形式上的矛盾。因此，人们必定说：只要人们不诉诸上帝的权威，不诉诸使人的理智顺从信仰的必然性，他们便不可能对他们自己的异议提供答复，从而常胜不败。”我看不出，这个推理有什么力量。我们之能够达到超越我们的东西，不是靠洞察它而是靠维护它，正如我们是藉视觉而不是藉触觉达到天空一样。为了回答这些用来反对奥秘的异议，人们也无需使这些奥秘从属于我们自己，藉同普通概念产生出来的原理的比较来对它们进行考察。因为如果一个人要回答这些异议，他就必须向前走得很远，提出这些异议的人也就必须首先如此行事。昭示论题乃异议的职责，对他来说只需回答是或者不是也就够了。他并没有义务藉区别来进行反驳。如果他否定了这个异议中的某个命题的普遍性，或是批评它的形式，当需要做这两件事情的时候，他就可以只做这两件事情而无需超出异议进行探究。当有人向我提出一个他认为是无可辩驳的证明时，我则能够保持沉默，并督促他以适当的形式来证明他所提出的所有表述，即使这些表述在我看来是最少可疑的。因为仅仅出于怀疑的目的，我根本无需探究问题的核心；相反，我越是无知，我就越是有更正当的理由加以怀疑。（原书第114页）

73. 培尔先生继续说道：“让我们尽力澄清这一点。如果某些学说是超越理性的，则它们便是理性力所不及的，理性不可能达到它们。如果理性不可能达到它们，理性便不可能理解它们。”（在这里，他是从“理解”开始的，说理性不可能理解超出理性的东西。）“如果理性不可能理解它们，它就不可能对它们有任何观念。”（这个结论有毛病。因为要理解一件事物，一个人只有这件事物的观念是不够的；人们必须具有有关构成这件事物的一切的所有观念，而且，所有这些观念也都必须清楚、明白和充分。自然界中有千百种事物，我们对它们有所了解，但我们却并不因此而理解它们。我们对光线有一些观念，我们在一定程度上可以对它们作出说明，但始终有一些东西使我们不得不承认我们尚未理解光的整个本性。）“同样，也不可能产生出解决问题的任何一项原则”（为什么清楚明白的原则不应当与含糊混乱的知识混杂在一起呢？）；“因此，理性所提出的种种异议便依然没有遭到反驳”；（绝对没有；但困难毋宁在提出异议者一方。因为他在寻找一个可以提出异议的清楚明白的原则；而且，论题越是含混，他在寻找这样一种原则时所遇到的麻烦也就越多。再者，即使他找到了这样一种原则，他在解说这项原则与这一奥秘之间的对立时也还是会遇到更大的麻烦。因为倘若这一奥秘显然与一项清楚明白的原则相矛盾，它就不会是一种含混的奥秘，而成了一种显然的谬论了。）“或者，用与将受到攻击的论题同样含混的某种区分来加以回答，事情也没有什么两样。”（如果需要的话，人们也无需作出任何区别，只要否定某些前提或某些结论就可以了。如果人们怀疑对手所使用的某个术语意义含混不清，他便可以要求对方给这个术语下一个明确的定义。因此，当要回答对手自称他提供给我们的是一个无可辩驳的证明的问题时，辩护的一方便无需自找麻烦。但即便辩护的一方出于礼貌行事，或是为了简单起见，或是因为他感到自己足够有力，他都应当屈尊揭示异议中所隐藏的含混性，并且通过作出某种区分消除这样一种含混性，这样一种区分也无需导致比第一个论题更为清楚的任何东西，因为辩护的一方并无义务去阐明这一奥秘本身。）（原书第115页）

74. 培尔先生继续说道：“然而，可以肯定的是，那种奠基于清楚明白概念的异议依然同样是立于不败之地的，致使不是你对它无言以对，就是任何人对你作出的回答都感到不知所云。一个人宣称他持有你和他都能非常清楚明白理解的异议，而你却只能通过你们任何一个人都不知所云的回答来为自己辩护，这两个人争论起来会不分伯仲吗？”（仅仅将异议奠基于非常清楚明白的概念是不够的，我们还必须将其运用到论题的反驳上。而且，如果当我回答一个人时，我只是否定某个前提，迫使他为之作出证明，或是否定某个结论，迫使他采取合理的形式，人们便不能够因此说：我什么也没有回答，或者说我回答的东西让人费解。因为既然我所否定的是对方的可疑的前提，则我的否定就像他的肯定那样可以理解。最后，当我非常礼貌地借助于区分来自我辩白，这就足以使我所运用的术语具有某种类似于奥秘本身所内蕴的意义。由此可见，我的回答中，有些东西已经得到了理解：不过人们无需理解它所包含的一切，否则人们也就将理解这一奥秘了）。（原书第116页）

75. 培尔先生接着继续说道：“每一场哲学争论都假设：争论的各方在某些定义方面意见一致”（人们虽然希望如此，但通常只有在必要的情况下才能够在争论过程之中达到这种一致），“他们也都承认三段论的规则，以及那些辨认错误证明的标记。然后，一切都依赖于人们的探究，看看对一个论题是否直接间接地符合人们已经达成共识的那些原则”（这一点需借助于提出异议的人的三段论才能够达成）；“看看”（对手所提出的）“证明的前提是否为真；看看所得出的结论是否妥当；看看人们是否使用了包含有四个词项的三段论；看看人们是否违背了论反对或论批驳诡辩那章的原理。”（简言之，只要否定某个前提或某个结论，或是最终解释或要人解释某个歧义的词项，就足够了。）“人们之所以赢得胜利，或是由于表明争论的对象与作为业已形成共识的原理毫无关系”（也就是说，人们表明，这一异议什么也证明不了，从而辩方便赢得了胜利），“或是由于使辩方归于荒谬”（如果所有的前提和所有的结论都得到了妥当的证明）。“而人们或是通过向辩方表明他的论点的结论同时既是‘是’又是‘否’，或是通过迫使他在回答时只言说那些可以理解的事物，便能够使辩方归于荒谬。”（这后一种麻烦，他始终都是能够避开的，因为他无需提出新的论题。）“这类争辩旨在澄清含混不清的问题，以臻于自明。”（这正是反方的目标，因为反方所期望的就是去证明这一奥秘是虚假的；但在这里却不可能成为辩方的目标，因为他既然承认奥秘，也就意味着他同意人们不可能对奥秘做出推证这样一种观点。）“这就导致这样一种意见，人们在争论过程中，胜利究竟或多或少地垂顾辩方还是反方，这要视一方命题的清晰程度比另一方命题的清晰程度究竟是大些还是小些而定。”（这样一种说法仿佛无论是辩方还是反方都同样毫无设防似的；但实际上辩方却犹如一个四面楚歌的司令，凭借构筑起来的工事防护自己，而反方或攻击者则极力破坏这些工事。在这里，辩方无需任何自明的东西，他也无需寻求这类东西：但反方却极力寻求这样的东西来反对辩方，连续攻击，突破对手的防线，致使辩方不再受到防护。）（原书第117页）

76. “最后，胜利的判定便总是不利于其回答让人不知所云的那一方”（此乃胜利多义的记号：在这种情况下，我们必须询问一下听众，他们是否或多或少地听懂了人们所言说的东西，但他们的意见又往往见仁见智。形式完满争论的顺序在于：先以适当的形式进行证明，尔后再以否定或制造一种区分对这些证明作出答复。）“也不利于那些自己承认其回答不可理解的一方。”（但却应当允许主张一种奥秘真理的人们承认这一奥秘不可理解；而且，如果这样一种承认足以宣告他之失败，则人们也无需提出任何异议。一条真理虽然可以不可理解，但这绝对不意味着人们对其中所蕴含的一切一点也不理解这个说法正当。果真如此，它就会是古代学派称之为希恩达朴素（scindapsus）或布里提利（brityri）之类的东西了[亚历山大的克莱门特：《杂文集》，8]，也就是说，它就会是一些言之无物的空话了。）“于是，人们便依据取得胜利的规则谴责他；即使当他因躲进掩护他的大雾之中，致使在他与其对手之间形成一道鸿沟，从而不可能受到追击，他也依然被认为被完全击败了，人们把他比作一支部队，在输掉战争之后，仅仅依靠夜幕偷偷溜掉，逃避得胜者的追击。”（让我们用一个寓言来回敬一个寓言。辩方只要他有防卫工事可以据守，他就不能说是被击败了；只要他在无需突围的时候不冒险突围，那就依然允许他退回到他的要塞，人们也大可不必对他进行谴责。）（原书第118页）

77. 我特别不辞辛苦地分析培尔先生的这一大段话，在这段话中，他列出了支持他的意见的最有力也最有推理技巧的理由。而我则希望我已经清楚明白地表明，这位卓越人士是如何误入歧途的。哪怕是最有才华、最精明的人士，只要他任其智慧自由驰骋，对深入钻研其体系的基础本身缺乏必要的耐心，都会极其容易犯下这样一种错误。我们在这里探究过的种种细节将有助于对其他一些散见于培尔先生著作就这一问题所作出的种种证明作出回答。例如，当他在《对一个外省人问题的答复》（第3卷，第133章，第685页）中说下述一段话时，情况就是这样。他说：“为要证明人们已经使理性与宗教达成了一致，人们不仅必须证明他们已经具有了支持我们信仰的哲学原理，而且还必须证明那些被认为与教义问答书不相一致的特殊原理实际上却以一种明确设想的方式与教义问答书相一致。”我不明白，既然人们不想将推理一直延伸到这一奥秘之何以如此，他何以有做这一切事情的必要。如果人们只满足于维护这一奥秘的真理，无意于使其成为可理解的，人们便无需因证明而诉诸一般的或特殊的哲学原理。而且，倘若有人用一些哲学原理来反对我们，我们也没有义务去清楚明白地证明这些原理与我们的教义相一致，我们的对手却有义务去证明这些原理并不与我们的教义相矛盾。

78. 培尔先生在同一段话里继续说道：“为了达到这样的结果，我们需要像异议那样清楚明白地作出回答。”我已经指出：当人们否定其前提时便已经得到了这样的回答，但对于一个维护这一奥秘真理的人来说，他没有必要提出清楚明白的命题，因为关于奥秘本身的主要论题并不是清楚明白的。他进一步补充说：“如果我们必须答辩和进行再答辩，我们绝对不会裹足不前，也不会说：只要我们的对手所作出的回答像我们的理由那样清楚明白，我们便达到了预期的目的。”但举证并非辩方的义务，对于辩方来说，他只要对其对手的理由作出回答也就够了。

79. 最后，这位作者得出结论说：“如果有人要求，一个人当其提出一个明白无误的异议时，他就必须满足于那种我们只能够当作虽然我们理解不了但却可能的事物加以陈述的回答，则这样一个要求便是不公正的。”他在其遗著《对话》（第69页）中，针对雅克洛先生（M. Isaac Jaquelot），重申了这一观点。我并不赞同这种意见。如果这一异议是你全然明白无误的，它就会取胜，而这个论题便被驳倒了。但如果这一异议仅仅奠定在表面现象之上，或者奠定在那些最经常发生的例证之上，如果提出这一异议的人却想要从中得出一个普遍的和确定的结论，则那个支持奥秘的人，就可以用一个仅仅具有可能性的例证加以回答。因为这样一种例证足以证明：人们期望从这些前提推论出来的东西既不是确定的，也不是普遍的。但对于赞成这一奥秘的人来说，他只要主张这是可能的（possible）就行了，而根本无需主张这是有充分根据的（vraisemblable）。因为一如我常常说过的那样，奥秘是针对表面现象而言的。一个赞成奥秘的人，他甚至根本无需进行这样的举证。倘若他应当对它进行举证，那其实就是画蛇添足的工程，对于对手来说，反倒成了其混淆视听的更大的口实。（原书第119页）

80. 培尔先生死后发表的他对雅克洛先生的答复的若干段落，在我看来，似乎值得进一步考察。《对话》第36、37两页说：“培尔先生在他的《辞典》中反复强调，任何时候，只要论题允许，我们的理性就更有能力进行反驳和破坏，而不是证明和建设，几乎没有一个哲学或神学问题，理性不能给它造成重大困难。因此，倘若人们顺应争辩的精神跟着它走下去，尽其所能向前推进，人们便往往陷入令人烦恼的困惑。总之，无疑存在有一些确实为真的学说，能够与难以解释的异议进行争论。”我则以为这里所说的用来申斥理性的话反倒有利于理性。因为当它推翻某个论题的时候，它同时也就在构建一个相反的论题。而当其似乎同时在推翻两个相反的论题时，它便在向我们允诺某种更为深刻的东西，只要我们跟着它走下去，一直走到其所能达到的尽头，不是出于一直争辩精神，而是怀着意欲探究和发现真理的热忱，便总是能够得到报偿，取得巨大的成功。

81. 培尔先生继续说道：“因此，人们必定嘲笑这些异议，认识到人类心灵认识范围的狭小性。”但我则认为，人们也必定从中认识到人类心灵力量的标记，这种力量能够使它洞察事物的内部。这些异议是新的开端，可谓是允诺给我们带来更大光亮的缕缕曙光。所谓曙光，我意指的是哲学论题或自然神学的论题。但倘若人们用这些异议来反对启示的信仰，人们有能力驳倒它们也就够了，只要人们胸怀谦卑热忱的精神，旨在维护和提升上帝的荣光，也就能够如愿以偿。倘若我们在事关上帝的正义问题上也能够成功地做到这一步，我们就将同样获得上帝伟大的印记，并且为上帝的善所陶醉，这样，上帝的正义、伟大和善就将穿过受外在现象所遮蔽的似是而非的理性的乌云，而向我们展现出来，其展现的程度与我们的心灵为真正的理性提升达到那些我们虽然看不到但却确信的事物的程度正相呼应。（原书第120页）

82. 让我们与培尔先生继续讨论下去。“理性将被迫放下武器，臣服信仰，这是它凭借它的一些最无可争辩的原理能够去做并且应当去做的事情。因此，在宣布放弃它的一些原理的同时，它依然按照其所是，即作为理性而活动。”但人们必须知道，“在这种情况下必须放弃的理性的这样一些原理只是那样一些使我们依据表面现象或依据事物的通常过程进行判断的原理”。但倘若存在有相反意见的无可辩驳的证明，这种理性即使在哲学问题上也会令我们放弃的。因此，我们一旦藉证明而确信上帝的善和正义，对于那些暴露在我们眼前的我们在上帝王国这一极其狭小领域所看到的触目惊心的和不义的表面现象，就会置之不理。至此，我们已经得到了自然之光和恩典之光的照耀，但尚未得到上帝荣光的照耀。在尘世上，我们看到了表面的不义，相信甚至认识上帝的隐蔽正义的真相。但至少在正义的太阳以其本来面目将自身显现出来时，我们才能够看到这种正义。

83. 可以肯定的是，培尔先生所说的只能被理解为那些必须为永恒真理让路的表面的原理。因为他也承认理性实际上并不反乎信仰，在他死后出版的《对话》中，他针对雅克洛先生（第73页）抱怨说，有人指责他，说他相信我们的奥秘实际上反对理性；针对勒克莱尔（第9页），他还抱怨说，有人说他曾断言过，一个人只要承认一个学说受到无可辩驳的异议的攻击，就意味着他同时也承认这一学说是虚假的这一必然结论。尽管如此，如果这种无可辩驳性不只是一种外在表象的话，作出这样一种论断也是正当的。

84. 因此，在理性运用问题上，在我们同培尔先生开展了长篇争论之后，我毕竟发现他的意见并非如他自己所言，与我的意见在基本点上相去甚远。他的言论，虽然为我们的考察提供了材料，但却使人们误认为我们的观点相去甚远。诚然，他常常看上去仿佛是在绝对否认人们能够回答理性反对信仰的异议，他断言：一个人为了作出这样的回答，他就必须理解这一奥秘究竟是如何生成的，或者说，是如何存在的。然而，在他的一些段落中，他的语气却比较缓和，只满足于说：至于如何回答这些异议，他是不清楚的。其中有一个讲得非常确定的段落，存在于关于摩尼教徒的附注之中，这在他的《辞典》第二版的结尾处可以找到，这就是：“为了进一步满足最为细心的读者的愿望，他想在这里声明（第3148页），在我的《辞典》中，凡是遇到关于这样那样的证明是无可辩驳的说法的地方，我都不是为了让人们相信它们实际上就如此这般。我只是想藉此说明，它们在我看来是无可辩驳的。但人们不应当从中得出任何更进一步的结论。每个人，只要他自己乐意，便都能够想象，我之所以对这个问题持这样一种看法，乃是由于我的理智有欠敏锐的缘故。”对于这样一种情况，我却很难想象。因为我太了解他之敏锐过人的智力了。但我认为，在其将其全部心灵都用来赞美种种异议之后，他便没有足够的精力用于追求实现回答它们的目标了。（原书第121页）

85. 再者，培尔先生在其死后出版的反对勒克莱尔先生（M. Le Clerc）的著作中，承认反对信仰的异议不具有证明的力量。所以，他之认为这些异议无可辩驳，这种论题无法解释，只是就其符合一个人的心态（ad hominem seulement）而言的，毋宁说，只是就其符合人们的心态（ad homines）而言的，也就是说，其相关的只是人类的现存状态。其中还有这样一段话甚至暗示：他对找到这种回答或解释的可能性并未丧失信心，即使在我们的时代也是如此。因为在其死后发表的《对勒克莱尔的答复》（第35页）中，他说道：“培尔先生敢于希望，他的辛勤著述将激励几位具有创建新体系才智的伟大人士，去发现迄今为止人们尚未知道的解决办法。”而他这里所谓“解决办法”似乎是一种能够洞察奥秘何以然的解释，但仅仅为了答复异议，这样一种说法却没有必要。

86. 许多人试图使奥秘的这样一种何以然成为可理解的，并且试图证明奥秘的可能性。其中有一位名叫托马斯·博纳特·诺塔努·安格鲁（Thomas Bonartes Nordtanus Anglus）的作家，在其《论科学与信仰的一致》中曾声称进行过这样的尝试。这部著作，在我看来，虽然颇有独创性和学术性，但也不乏抱怨和杂乱，甚至其中还内蕴有一些根本站不住脚的意见。我从多明我会神父文森特男爵的《西里亚库护教学》中获知，该著作曾遭到罗马的谴责，其作者是一位耶稣会士，他因出版此书而受尽苦难。受人尊敬的博塞斯神父，现在在希尔德谢慕耶稣会学院教授神学，他将罕见的博学与过人的敏锐融为一体，无论在哲学领域还是在神学领域都才华横溢。他曾告诉我，博纳特的真实名字叫托马斯·巴顿（Thomas Barton），其离开耶稣会后隐居爱尔兰，他在那儿的死亡方式使人们对他的最后的意见作出了有力的评判。我非常同情这些才智之士，他们因其辛勤和热情而自找麻烦。过去时代的皮埃尔·阿贝拉尔、德拉伯黑·吉尔伯特、约翰·威克里夫，我们时代的英国人托马斯·阿尔比乌斯以及其他一些埋头解释种种奥秘的人，也都有类似的遭遇。（原书第122页）

87. 圣奥古斯丁，和培尔先生一样，对于所欲求的解决办法之在今世找到的可能性也未丧失信心。但这位教父却认为，这样的事情应留给某个为特殊恩典所启迪的圣人去做。他说道：“这是一项更为隐秘的事业，只能有更为杰出和更为神圣的人士来承当，他们凭借的并非他们的功德，而是上帝的恩典”（《〈创世记〉文字注》，第2卷，第4章）。路德将认识奥秘的事情交付给天国学院的拣选（《被奴役的自由意志》，第174章）。他写道：“在那里，上帝将仁慈和恩典施给了卑鄙小人，而在别处，他却将愤怒和严厉展示给了无辜者。他在两个方面都显得过分和不义，但对他自己却正义和真诚。尽管我们现在还无法理解为卑鄙小人戴上花冠怎么可能是正义的，但当我们达到不再仅仅是信赖，而是直面启示者的地方的时候，我们就将认识到这一点。同样，我们现在也无法理解上帝这样一种方法怎么可能是正义的，但人们应当信仰这一点，直到人子显现的那一天。”但愿培尔先生现在发现他自己已经为我们在尘世所缺乏的那种荣光所环绕，因为有理由设想他并不缺少善良意志。

四周灯光辉煌，

达尔福尼（Daphnis）超乎寻常地驻足天堂门槛前，

惊讶不已！

他在脚下，

看到了层层的云雾，

还有点点星辰。

——维吉尔

在那儿，用真实的光充实之后，

他凝视着漂移不定的天体，

以及固定在天极上面的星辰，

发现我们的白昼

竟偃卧在广袤的黑夜之中。

——卢坎