第四章 汉语新文学的文化伦理意义一、“汉语新文学”的引申义

“汉语新文学”作为学术概念提出以后，得到了学术界朋友的肯定和鼓励，也受到了一些怀疑与商榷。这些都是正常的学术现象。特别是围绕着这个命题所产生的种种疑义，足以帮助我们进一步思考有关问题。一位德高望重的学者在对“汉语新文学”概念表示有条件赞同的时候说了这样的话：“汉语新文学就是中国现代文学。”从许多学者理解和论证的角度而言，这句话应该确信无疑，它带着一种宽容的意趣，带着一种和谐的态度，带着一种海纳百川的气度，但同时，它会忽略一些严重的文化现象，甚至会忽略一些重要的心理反应。我们坚持从这样一个角度提出问题：“中国”现代文学，而外乎于“中国”的现代文学该怎么办？当然，张未民曾提出“中国”并不单是指一个“民族国家”，而是代表着世界文明中的一个较大的文明类型，也就是说，“中国”文学可以在一定范围内涵盖世界文学的一部分，不过这样一来，可能引起的理念纷扰甚至文化疆界困惑一定很多。

一个便当的解决方法是将在外国发生的现代和当代文学写作算作“海外华文文学”的范畴，但是，当我们将这样的文学仅仅理解为海外华文文学甚至仅仅理解为外国文学的华文写作，我们就需要付出双重意义上的文化伦理代价：一方面，将使用汉语并且皈依汉语文化特别是汉语新文化传统的文学家划归外乎于文化“中国”的海外作家，在文化伦理上不符合我们的族群认知和文化认同习惯；另一方面，作为海外华文作家，他们的文化伦理恐怕最难于接受在中国文学框架内将其隔诸化外的处理方法。因此，从文化伦理角度确认我们面对的海外华文文学及其大量作家，就不得不使用“汉语新文学”这样富有概括性同时也绝少歧义的表述。

在我提出“汉语新文学”的时候，面对我的朋友、著名诗人傅天虹教授，我的学术自信来自于常识上的优胜感：傅天虹是一位在祖国内地成长起来的诗人，后以一个诗人的身份进入了台湾，因为他的至亲都在他那第二故乡，但由于种种原因，他与台湾新诗界结下了不解之缘之后，毅然卜居香港，取得香港永久身份的傅天虹在十多年前想到了澳门，并将自己的家搬到了澳门，直到2005年北京师范大学珠海学院招请他加盟教授行列，他又售出了澳门的住处，在珠海安家落户，重新做回了一个内地人，只不过是怀揣着香港身份证并且几乎每周都会回澳门的内地人。如果要用区域框定这个诗人是中国内地的还是台湾的抑或是香港的和澳门的，那么一切都会徒劳无益，我们只能泛泛地将他称为“中国诗人”，但确切而稳妥的称呼应该是“汉语新诗”的写作者和汉语新文学的创作者。由这个个案可以清楚地知道，想从区域界定一个作家或诗人可能会遇到怎样的尴尬，而从一种语言及其文化归属来界定可能是最无争议的。在这方面，傅天虹自己也是身体力行，并竭力为此展开他的论证。

然而当我们面对另外的研讨对象，例如杰出的海外华文诗人洛夫，则“汉语新文学”概念的学术自信就不光体现在知识层面，而是更来自于一种文化伦理上的优势。确实，尽管我们在洛夫的前面加了“杰出”的修饰语，但将洛夫称为“海外”诗人，文化伦理上还是需要很大的承担。这不单单是当事人是否愿意或者是否高兴的问题，而且更是我们处在中国文化圈如何安然自得地将离散文学家一律划为海外（其实很有些化外联想）的问题。这就是文化伦理上的必然承担。从法理方面来说，将海外华文文学家视同于海外作家，而异乎于中国文学家，这本来没有什么不妥，而且这也大多是这些文学家自己的选择，梁锡华、陶里等与洛夫一样僻居于加拿大，赵淑侠长期旅居于瑞士，白先勇、聂华苓、叶维廉久居于美国，将这些卓越非凡的文学家因为行政归属问题而从中国当代文学的视野里完全抹去，在法理上完全应该，而且不会引起夹缠与纠结，但是从文化伦理方面说就没这么简单和轻松，需要我们的学术视野做出必要的调整。“汉语新文学”避开了区域和国家的法理限制，能够满足我们的文化伦理需要。

总之，我们有权利严格按照国家所属划分作家和诗人，并以这样的划分来界定我们的研究范围和文学史范畴，但在行使这种权利的时候，是否会对于愿意认同故国文化并愿意在故国文化的园地里贡献自己的诗学园艺的诗人们的文化心理造成某种挫折感甚至是伤害？如果我们用汉语及类似的语言文化作为一种有效的识别系统，对来自不同地域但依托一种文化、操使一种语言的文学家进行更加宽泛的定位，也许会冒着为国族主义者所谴责或质疑的危险，但不言而喻会获得一种文化伦理上的支持。从这个意义上说，“汉语新文学”与通常所习惯于运用的“中国现代文学”“中国当代文学”乃至“海外华文文学”等成熟概念之间，还多了一层文化伦理的意义。

二、文化伦理的理论范式

现在需要对无论是社会学界还是伦理学界都相对忽略的文化伦理现象作较为专门的理论探讨，以便使我们的论题能够获得一定的理论基础。

如果说“海外”作家对于大中国地区的“离散”可以视为一种十分正常的现代人类行为。事实上，这样的行为在欧洲更为频繁，更为普遍，也更加普通，而随着中国大陆改革开放的深入，随着“地球村”现象的普泛化，我们会越来越经常地面对这样的问题，那么，文化伦理学的考量就势必会引入对这种人类行为的审定。英国哲学家摩尔提出，“‘伦理学’一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的”。只要是引人注目的人类行为，其实都与一定的伦理学命题联系在一起。文化人的流旅或离散自然也会与某种文化伦理相关，并产生一些认知上的文化伦理学问题甚至是难题。

有人认为文化伦理“是指人们在文化生产和文化生活中所必须遵循的处理人与人关系、人与社会关系的行为规范及其内在必然性的总和”，这固然比将文化伦理现象解释为一般文化心理现象的通常理论认识深化了许多，但仍然是从道德和规范的范畴理解文化伦理，将文化伦理这样一种复杂的社会心理现象等同于一般的价值操守。其实，文化伦理是指人们在文化生活中所不得不遵循的文化心理倾向，这种文化心理倾向与主体的文化传统认同、文化环境归依和文化价值选择密切相关，而且它直接诉诸人的道德直觉和本能的心理反应。对于汉语新文学范畴内的最复杂的对象——海外华文文学家而言，文化伦理意味着他们对传统中国文化和新文化的认同，他们对汉语语言环境和文化环境的归依感，他们对汉语和中华文化价值的捍卫愿望，这些构成了他们在文化总体观感上的善的要求，因而积淀成一种文化伦理的心理机制和社会反应。不少海外文学家都有这样的体验，生活在祖国往往对故地有很多抱怨，但一旦出了国便显得非常“国粹”。实际上这便是一种文化伦理现象：离开了故地，进入到陌生的环境，就会在复杂的文化场力的作用下唤起强烈的文化伦理感，包括最简单的文化乡愁。尤其在现代社会，“文化构成的场力被不同方向地拉伸开来”，其复杂构成更容易使得漂泊的主体对于故国情怀激起文化伦理上的负担。阿里夫·德里克在《后革命氛围》一书中曾强调，文化主义其实与我们所谈论的文化伦理相通，显然会借助“传统的力量”。文化伦理所体现的正是任何人都难以忘怀甚至也无法挣脱的传统的力量。

由此可见，文化伦理远不是审美意义上的文化现象，而是与传统，与积淀，与深刻的心理皈依联系在一起的社会心理现象。将文化伦理落实在审美路向甚至是大众化的审美维度，是对文化伦理的另一种理解。既然论述到文化伦理，就不应该只局限于审美活动等比较狭窄的人类行为方面，因为，社会学家已经普遍意识到，“现代社会问题，包括社会的结构心理，都是文化问题。人类社会从最初形成以来，一直是以人类所创造的文化，作为同自然界相区分，甚至是对自然进行控制和改造的基础和基本条件”，因此伦理意义上的文化实际上是指“在区分社会同自然的性质方面，在西方社会的历史上，始终是起着决定性的作用”的普遍性和关键性的因素。文化伦理在主流社会实际上有可能通向具有霸权倾向的文化主义，这种文化主义强调的正是“一些精神方向的整体”，这些精神方向会“围绕着社会和历史问题的还原，从方法上凝结成了文化的抽象问题”。从这样的意义上说，文化伦理是相当普遍的社会文化现象，也是相当深刻的社会心理现象，绝不应局限在审美层面和纯文化欣赏意义上加以解释。

文化伦理无论作为社会现象还是作为理论命题，都具有相当的普遍性，对于人类社会而言，甚至具有整体性的意义。亚里士多德在他的《伦理学》中将整体性视为伦理学的必然要素，据洪堡的理解，亚里士多德的伦理学认定的是“每一个人按其本性所最固有的东西，对他来说就是最好的和最甜蜜的东西”，这就是具有整体意义的伦理感情。文化情感方面自然同样会出现这样的整体现象，因此文化伦理也是普遍的社会文化和社会心理现象。可令人费解的是，对文化伦理问题的研究一直停留在浅显层次上作个别性的谈论，未能将其纳入学术研究的严格范畴。当“全球化与国家主权”成为学术研讨的课题之际，人们谈论到公民福利、外部安全、内部安全、宗教、改良社会习俗以及国家安全和法律问题等，可就是没有论述到在全球化环境中国家主权和国家形象对于离散一族的文化伦理需要问题。类似于海外华人作家，以及各种处在离散状态的文学家，在全球化的浪潮中依然会保持对于祖国的文化伦理需要，这是国家强大在全球化时代的极其重要的情感意义。人们看到了这一点：“民族国家传统地执行着相当模糊的作用。对外，它们战胜了不同文化，成为民族文化的可靠代表。对内，他们成为同一性和同质化的胜利者，从而使丰富多彩的地方文化能够在国家领土范围内共存”，却忽略了更重要的一点：对于离散的同胞而言，国家权威意味着一种由传统而来的巨大力量，它能够满足海外游子对于文化传统和民族心理的认同和归依的文化伦理要求。无论如何，这是全球化研究中必须要观照到的文化心理现象。一位对“华族移民的怀土之思”深有感触的先生曾这样表达：“我曾为‘中国’命题及当前政治敏感不无顾忌，……想想我星散全球的华裔骨肉，处境虽有改善，而争取平等待遇之路仍然遥远。压力之下，唐山眷怀沉重如石……”诚哉斯言，文化伦理与故国之思其关系就是这么近切。

综上所述，在汉语新文学的基本立意上，我们所探讨的文化伦理现象其实包含着两方面的命意。其一，离散的海外文学家对于汉语文化圈持久的文化认同和对于故国的情感依赖，这样的认同和依赖积淀成一种文化伦理意识，正是这样的文化伦理意识使得他们无法真正在文化上和情感上“去国”，他们的文学创作的出发点归宿往往都在故国、故土、故乡的文化环境之中。其二，面对这样的离散文学家及其离散文学，研究者应该怀着理解的态度和感同身受的情绪进行学术定位，不是简单地将他们划归海外，而是充分关注其文化伦理上的精神诉求和价值承担，尊重他们在与故国、故土、故乡的传统联系中永远割不断的文化情结，这样才体现出一种学术意义上的文化伦理关怀。

三、文化伦理与心理情结

对于漂流在海外的文学家尤其是敏感的诗人而言，在文化伦理上认同和归依自己所属的文化传统，不仅非常自然，而且也带有普遍的必然性。对于这种普遍的必然性的论证，可以从多种角度进行。通常人们很容易发现，几乎所有分析文化心理和离散社会的理论都可能涉及这些方面，虽然这样的理论无一例外地没有将这种心理现象纳入文化伦理范畴加以考量。

在传统文化现象的分析中，“去国怀乡”成了经典性的命题，“去国”与“怀乡”构成了一种必然联系，以至于今天的海外华文作家，这样的联系同样具有必然性，而且，在现代社会全球化生活的语境下还会愈演愈烈。

现代全球化语境之所以让“去国”者更加强烈地表达着文化还乡的伦理精神，是因为在这样的语境下，“现代化的根本动力是经济力，即现代工业生产力”，物化要求成为最重要的刚性要求，传统文化的失落越来越可能成为所有文化敏觉者感觉到的危机，这样的危机感会更加迫切地唤起人们对于自己所属的传统回顾愿望与归依热忱。因此，越是后现代的追逐者越有可能退守到传统的境地。而且，从与自己所属文化传统相比照的意义上说，“在全球化时代，迫切需要树立一种对其他文明和宗教的有关学说持尊重和宽容态度的普遍意愿。这种宽容不是漠不关心式的宽容，而是出于尊重”，这样的尊重和宽容无论对于地域文化的主体与客体来说，都需要立足于对自己所属传统文化更加尊重和更加宽容，这样的态度才可能使得他们分别立足于一个对他们自己而言最为合适的文化基点，这样才有资本和资格对别的民族的文化和宗教施行必要的尊重与宽容。这是一种文化相生关系。即便是两种相克的文化，在这种文化伦理的处理下也可能变成相生关系，因为文化伦理的主体都有一种“发展自我”的“进化的动力”，而要发展就须立足于自己的传统基点，并有足够的信心和能力面对乃至尊重哪怕是来自“敌对”的文明理念。唐君毅就曾这样描述过文化融合、文化相生的理想样态：“盖如世界诸国，皆能努力于文化教育道德之进步，而复能互欣赏他国文化教育道德之进步，则文化教育道德较进步诸国家，将逐渐为其他国家置人民所向往归向之诸中心国家。”一般而言，文化伦理心态会使得每一个文化主体在类似于集体无意识的作用下将自己的传统文化视为不言而喻的“较进步”之类，这样的心理暗示形成了他们尽可能尊重和宽容其他文化和文明以及宗教的文化优越感，这同样是文化伦理心理在起作用。

离散文学家同普通的“去国”者一样，在异质文化的比照和映衬下，会自然地唤起或者人为地激发起本民族文化的优越感，这是在他们那里最容易产生认同和归依自身所属传统文化的文化伦理的必然体现。这样的文化伦理决定了离散文学家不可能将自己真正当作外国人，他们的文学因而也不可能被心安理得地宣布为外国文学。法国理论家杜蒙对杂居在法国的德国人或者卜居于德国的法国人的文化伦理作过这样的总结：“没有人能从他自己所属的国别脱出身来，大家在有意或无意之间，都还是把自己的东西视为唯一‘真实’的东西，或者将其视同近代意识形态，好把他国的变异情形等量齐观。”这样的文化伦理现象具有相当的普遍性。从文化角度而言，大部分人在出国之后一般都不会心甘情愿地当“外国人”，他们会将自己的文化传统视为最好的和最“真实”的存在，以此获得对外国文化进行评判和鉴定的资格与权力。因而，面对异质文化，归依自身所属文化传统的文化伦理是必然的。

对于离散于海外的华文文学家而言，他们自身所属的文化传统是那样地深厚（悠久的传统文化）而又那样地充满活力（活跃的新文化），具有强大的融合力与包容性，他们在异国他乡很有可能更加强烈地激发起我们所讨论的文化伦理感，这样的感觉使得他们比身处国内的任何文学家更加强烈也更加急切地将自己当作中国人。这里仍然可以以胡适的感觉为典型代表。20世纪50年代，在美国纽约留学的中国学生组织了白马文艺社，用汉语进行新文学创作，而且成果颇为卓著，胡适在评价这个社团时，竟称“白马社是中国的第三文艺中心”。他的意思是，大陆与台湾固然是中国的文艺中心，远在美国的一群华人青年所推动的文学事业则又构成了另一个中国的文艺中心。这个社团活动在美国，从国家区域的归属来说当然是美国的，可无论是留学青年周策纵还是胡适本人，都没有想到过这是“非中国”的文艺现象和文学现实，他们毫不犹豫地将这样的文学归入中国的文艺范畴，这样的事实雄辩地说明，在包括胡适在内的文学家和文化人心目中，即便是漂洋过海了，他们的文化所属依然没有出国，他们的文化伦理归向于中国。

著名华人作家聂华苓长期在美国生活与写作，对于离开故国以后的“无家”的感觉一直耿耿于怀，但她不可能以美国为家，因为自身的文化伦理使得她无法在美国和美国文化中找到自己文学价值实现的基点，于是她宣布：“汉语就是我的家。”作为一个文学家，她坚持语言是自己的物质故乡，而文化是自己的精神故乡，这同样是文化伦理的正常表述和典型体现。

当一个“去国”者宣布自己无家可归的时候，其远离故国的内心痛苦往往是身处祖国文化中心的人们所无法体会的。也就是说，如果对于故国传统的依恋是典型的文化伦理的体现，则“去国”者的文化伦理感会更加强烈。其中的理论原理是，一定的情绪往往与一定条件的刺激联系在一起，“情绪是由强化刺激的性质和复杂的经典性条件作用决定的”。身处国外异乡，关于传统文化唤起的刺激显然会更多，文化伦理感的凸显往往来自处身于异国环境中的主格的“我”的这种感知。“任何人的自我都是双重结构的：一方面包含着由社会因素所造成的自我，另一方面是人的自我意识所产生的自我。前一部分就是作为宾格的我（me），后一部分是作为主格的我（I）”。人的文化习惯和文化认同是在不自觉或者不完全自觉的社会（传统）因素中形成的，属于宾格的自我的感知，一旦置身于陌生的异质文化环境，主格的“我”被被动地凸显出来，从而会对宾格的“我”所感知的一切充满着依赖和留恋。而处身于故国，置身于熟悉的环境之中的主体往往这种主格的“我”不会如此凸显，因而对于传统的文化伦理感就不会那么强烈。文化伦理不同于一般的社会伦理，如果说社会伦理是教育和法的统一——“社会（他个体）不论是以自为者存在于教育的本质中，还是以自在者存在于法的本质中，都是主要的矛盾的方面”，文化伦理则与法无关，因而在一般的社会语境中并不一定在人们的道德感中凸显，只有对于离散于海外的文人，文化伦理感才会特别强烈，正如“去国”之后才特别“怀乡”一样。

与海外华文作家的文化伦理情结相比照，一些海外华人作家在条件许可的情况下热衷于用外文而非汉语进行写作，如这方面出类拔萃的英语创作者汤亭亭、哈金等。这些华人文学家可能受到其前辈林语堂的启发与鼓舞，不过更现实的原因是他们试图融入美国主流文化的雄心与抱负。他们的创作属于海外华人文学研究的范畴，与我们热议中的汉语新文学已经非常疏远。他们的辉煌固然须借重于中国经验和中国传统文化的魅力，但重要的是他们不可能面对美国人这样一群假想的也许是理想的读者反映自己面对故乡的文化伦理，他们的努力在于唤起假想的读者的同情与接受，必须设法以美国的文化价值观作为创作立意的伦理基点。这属于另一种文化伦理范畴，也属于外乎于汉语新文学的文学现象。但可以参照的是，在异国他乡用汉语写作的文学家其假想的和理想的读者都在大中华地区，他们的文化伦理会坚定地倾向于这一方故土。

四、汉语新文学研究的文化伦理意识

没有必要将海外汉语文学家其所持有的文化伦理倾向都从爱国主义之类的美好方面作发挥性的理解。文人的文化情结显然要复杂得多。正如一位老作家告诫我们的，“谁若把文人当作完人看待，那只能怪我们自己的天真了”。同样，如果将复杂的文化伦理与单纯的爱国主义直接等同起来，那也是一种天真的判断。

但我们必须十分尊重和珍视海外文学家所具有的这种文化伦理感，这样的重视和珍视所体现的也是我们研究者的文化伦理。确实，比起其他的文学史概念，善意地隐匿了国家属性的汉语新文学，是体现文化伦理关怀的学术表述。

如果我们忽略这种文化伦理的学术关怀，就必然面对种种不公正的学术判断。例如，许多像著名诗人洛夫这样的海外文学家，无论就文学成就还是文化影响而言都堪称是首屈一指的海外文学家，在中国当代文学史或中国现代文学史的学术著述中，往往被人为屏蔽，常常处于约略被提及的位置，原因仅仅是他们现在不是“中国人”，而是海外华人。正如前文所述，从文化认同和文化归属感来看，他们自己的文化伦理一直倾向于中国，在文化伦理感上他们从来没有“去国”也不想“去国”，但我们从国体区域划定的文学史范围却须将他们推出国门之外。这岂不是对这些文学家文化伦理的一种伤害？这样的伤害难道不同样是对我们学术伦理的一种伤害？越来越多的研究者已经注意到这种不公平现象，他们正从文学史的学术框架中设法加以弥补，但以国家区域为基本范畴的文学史限制了人们做出弥补的努力。即便是内容最广泛、成就最高的严家炎先生主编的《二十世纪中国文学史》中，在“两岸呼应的现代主义诗潮”名目下将两位同样杰出的诗人洛夫和余光中并列论述，可由于洛夫自1996年起已经身属海外，其篇幅和评价自然就无法与余光中相比。确实，自从洛夫1996年移居加拿大，成为海外华文文学研究的当然对象之后，他在中国文学中的地位就不再当然了，与中国文学的关系似乎只成了某种文化渊源的联系。他被宿命地推至海外，被荣耀然而委屈地赋予了海外华人的身份。

当然，现在有业已形成很大学术气候的“海外华文文学”或“世界华文文学”作为这段文学史的结构性补充，它可以将所有由于国民身份无法纳入中国文学范畴的海外汉语文学家悉数收容。但相信连洛夫在内的许多海外文学家不会愿意接受这种被动的学术现实，因为他们的语言、思想、情感甚至全部经验都在广大的中国，都在那个属于汉语世界的文化场域，一如他们的热血、生命、灵魂乃至归属感都在伟大的中国，都在那个由汉语文化构成的对于他分外亲切的特殊世界。当我们的学术研究将这些海外华文作家和诗人从他们所归属、所认同、所习惯的汉语诗学世界中撕裂开来分离出去的时候，尤其是当我们不得已地宣布这些海外华文文学不属于中国文学，而是在国家和政体归属方面将它们推给别的国家特殊族裔的文学时，我们所进行的不仅是一种学术的机械性切割，更可能是一种文化伦理上的侵害。

文学研究界在对海外文学家作国家归属和国民定性的学术处理时，能否意识到对相关人士造成的某种文化伦理的侵害，其实也就是我们学术界在文化伦理上是否有某种承担的问题。如果只是从政体和国民所属的角度认定海外文学家的身份，可能使得这样的认定既简单、简洁并最无歧义，也最无可厚非；但这样的认定同时也可能最为粗糙、粗暴，有时也最无意义，很可能最为无效。一个旅居于异国的文学家即便已宣誓成为忠于所居国的公民，这也不过是一种公民态度的程序性表述，其实并不意味着根深蒂固的文化伦理的放弃与改弦更张。一个生于斯长于斯的农村人离开农村进入仰慕已久的城市以后，他可能信誓旦旦毫无保留地表达对这种新生活和新的人生环境的喜爱与认同，他可能痛心疾首地谈论起乡村的艰难与落后，包括狂风暴雨的肆虐及其过后泥泞的小路，包括乡民们可笑的保守、浅见与种种陋习，他可能想很多从农村走出来的青年人一样发誓再也不愿意回到那个广阔的天地。然而，这些丝毫不会影响他作为乡下人应有的文化情结的适时、适当的发挥，有时甚至还是强调，至少，面对来自于城里人对乡下人的侮辱和误解时，他的文化伦理往往会自然地倾向于他更为习惯的农村，与城里人联合起来否定和嘲笑农村便是文化伦理的一种背叛，这对于真正的乡下人来说是非常痛苦的体验。这样的说法用在漂流异国的诗人身上以借喻他所在国度与故国的关系，实在有些不伦不类，但它似乎更容易接近多数人的现实体验，而这样的体验对于理解“文化伦理”这样一个新造的关键词非常重要。没有一个漂泊于异国他乡的人会对别人的国度产生类似于对故国的归依感，那样的归依感如果形成，它当然在一定意义上符合社会道德和个人伦理，但很可能与文化伦理严重相悖。

在文学研究和其他的学术研究中，研究对象的身份界定本来不是一件最艰难的事情。但是将身份界定与学术范畴紧密联系起来以后，这样的问题就被复杂化了。就我们面对的文学家的身份界定而言，由于牵涉到学科的领域划分，甚至牵涉到新的学科领域的定位，其复杂性已经出乎我们学者的预料。尽管许多学者还是不能理解，在已经有了“中国现代文学”“中国当代文学”和“世界华文文学”等成熟概念和专门学科之后，为什么还需要汉语新文学的学术平台，但将这样的问题与越来越多越来越普遍的离散文学家身份的认定结合起来以后，其复杂性就会不言而喻地得到凸显。正如德国著名汉学家顾彬在澳门大学举行的“汉语新文学史国际学术研讨会”上的书面发言所顾虑的那样，我们无法确定到底是看作家的出生证、居住证还是看他们的护照来确定他们的身份，也许，他们所惯用的以及他们赖以获得自信的语言才是将他们进行成功分类的可靠依据。这实际上也就是我们相当一段时间来试图建构的汉语新文学平台所包含的应有之义。当汉语新文学的学术平台建立以后，国家政体和相应的国民归属感被模糊到较为次要的位置，文化传统和文化归属感就会变成一个不言而喻的文化共同体，在这个共同体中的所有合格的，也是合适的文学家都会被自然地置于同一地位平等地对待。

这就是说，当我们坚持从国家行政归属来划分或者对待文学家特别是离散文学家的时候，不仅会遇到区域政治问题（确实，在某些时候和某些地域，作家的身份认定常常会被政治敏感的话题所笼罩），以及空间的不确定问题，而且会遇到时间上难以确定的问题。当然我们可以查验需要确认的对象的护照或者他的户籍材料，就像顾彬所提到的那样，以便准确地确认这位对象他改变自己国籍的时间或者终于认清他是否终于改变了自己的国籍。当然这其中还包含着另一个麻烦的问题，就是如果不是取得外国的国籍，而只是取得了长期居留的权利，或者只是以别的方式长居于异国，这样的行政归属又该如何计算与处理？由此还可能引发一些其他可能更琐碎更复杂的问题，例如，一位文学家虽然取得了异国的身份，但他也许并不长期生活在他乡，而是经常游走于自己的故国，甚至长期旅居于别的地方，他的文学所属仍然是异国他乡吗？如果一位文学家虽然长期居住于异国并且取得了异国身份，正像顾彬所指出的拿着异国的护照，但他的文学写作都在故国发表，读者群基本上都在故国，他的文学身份所属仍然是异国他乡吗？

一种问题之所以被称为复杂，就是因为它可能连带出许多必须面对的尴尬。从国族背景和行政区划的归属来确认一个文学家的身份，以此来确定他属于哪一个学术范畴应该研究的对象，必然在上述复杂而琐碎的层面产生过多的纠结。这些纠结有时候很可能出乎人们的意料，尽管这样的纠结未必会以激烈或明显的冲突出现。

相比之下，台湾以及海外文学研究界比大陆的学术界更早地，也许是不自觉地注意尊重海外文学家的文化伦理，对于旅居海外的华人文学家，中国内地惯于将他们称为“海外华文文学家”，但在上述别的区域，人们更愿意用“离散文学家”来称呼他们。新加坡曾在2001年9月初召开过“离散族群——世界华文文学”座谈会，西方的华文文学研究者也愿意用“华裔离散文学”概念指称海外华文文学，并探讨“离散社群与祖籍国和居住国之间的关系”。“海外”是十分准确的空间定位，但同时也是一种罔顾于文化伦理和文化传统感受的学术概括，“离散”的概念是模糊的，含有不确定的、夹缠不清的空间定位，如果用西文词“diaspora”表示，则还牵涉到犹太人放逐和流亡的历史典故。不过比起包含着一个敏感的“外”字的“海外”来，它在相对于故乡和故国的意义上是温馨的，带着浓厚的文化伦理上的承认与尊重。如果说这种有明显差异的定位和概括进入争讼，则跃跃欲试的政治伦理很可能介入文化伦理并且取代文化伦理。那是一个谁也不愿意看到的非学术性局面。因此，“离散”的概念已有被中国大陆文学界接受的趋势，莫言就表示非常乐于接受这样的概念，他在一次国际会议上指出：“Diaspora的确是当今世界普遍存在的一个现象，研究这个现象和文学的关系，的确是一个很重要的课题。”当然，这并不意味着一切围绕着文学家身份的问题都已经解决。要彻底解决这样的问题，让“离散”文学家从“海外”文学家的阴影中走出，与所有没有身份纠结的文学家一样不带任何负担地出现在我们论说的文学世界里，就需要远离以国家或区域为核心关键词的文学命名，而以更具有文化伦理的“汉语新文学”来概括。

总之，“汉语新文学”较之于一般的国家、区域文学的概括的优势不光在于更加准确和明晰，更在于它体现了较为重要的文化伦理关怀。文化伦理关怀可以克服国家、区域文学关怀的种种尴尬和不确切，减缓离散文学家的文化漂泊之感，并且让同处于一个文化共同体中的文学家具有平等的地位。