一、中国哲学中的天

什么是天？这是一个最容易引起争议的问题。因为从表面上看，不同思想家对天的认识似乎并不相同。即使是同一思想家，其认识似乎也并不统一。那么，这到底是思想家思想中的矛盾性，还是我们理解的问题？这就需要对天的概念做一系统的梳理。

当今学者普遍认为中国哲学中的天是多义的，潘志锋对此做了全面的总结。他认为，对天的理解可归纳为六种：1．一义说，以季羡林为代表，认为“天”即大自然。2．二义说，以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体。3．三义说，以张岱年、宋志明为代表，张岱年认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。4．四义说，以康中乾为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。5．五义说，以冯友兰为代表。冯友兰认为天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。6．混沌说，以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。

在这六种认识中，前五种都是运用分析的方法对天的含义所做的分层次研究，都认为天的含义是多义的，在不同的场合会有不同的含义。所不同的是，各个学者的区分有宽有窄而已。即使是被认为持一义说的季羡林也认为，“‘天’字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与地相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把‘天’简化为大家都能理解的大自然。”刘泽华的混沌说则对天的含义不做区分，他认为天人合一的天虽不乏某项具体含义，但总的来说是在混沌意义上使用的。也就是说，刘泽华也认为天的含义是多层的，但又是在混沌意义上使用的，这也说明了天的含义的复杂性。刘泽华的混沌说，对于我们从整体上认识天的含义具有借鉴意义。

用分析的方法来研究中国哲学的概念，尽管十分必要，但也有自己的局限性。“分析传统哲学概念的范畴工具几乎都是西方的，这就使得分析的结构不但肢解了一个有机的意义整体（意义场），而且还消解了传统中国哲学基本概念的特有意蕴。”然而，在哲学研究中，我们又必须仔细区分概念的不同含义，因为如果没有这种区分，我们就不能深入理解概念本身的基本内容。因此，要研究天的概念，我们还是要进行分析，只是要与综合联系起来。不能舍本求末，只见树木，不见森林。

尽管学者对天的含义的分析不尽相同，但只是区分标准的宽窄不同所造成的，并没有根本的分歧。结合各个学者的研究成果，对天的含义做一梳理的话，可用自然之天和主宰之天来概括。

自然之天，既指作为物质存在的天或自然界，也用来指自然而然这样一种状态。即冯友兰所说的物质之天与自然之天，张岱年所说的广大自然。包括以下几层含义：

首先，是指与地相对应的天。冯友兰称之为物质之天，“就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。”也包括天空中的各种星体在内，这个意义上的天在中国哲学中常与地对应。《老子》讲：“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子·五章》）按照陈鼓应的解释，是说天地只是个物理的、自然的存在，并不具有人类般的感情。《庄子》中引老聃的话说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有群矣，树木固有立矣。”（《庄子·天道》）是说天地是常在的，也强调天地的物质性。可见，此种意义上的天在性质上具有物质性，在范围上是我们头顶上的广阔天空。

其次，是指整个宇宙或自然界。冯友兰称之为自然之天，“乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也”。荀子有言，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。（《荀子·天论》）这是说自然界的运行有其固有的规律，既包括了与地相对应的天，也包括了其他宇宙万物。董仲舒说，“天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也”。（《春秋繁露·天地阴阳》）这里，作为十端之一的天，是指与地相对应的天，而具有这“十端”的天，则涵盖了整个宇宙。尽管天的范围变大了，但其作为一种物质存在并没有改变。

最后，天还被用来指一种自然状态。例如，庄子借北海若之口曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》）庄子在这里区分了天然和人为，要求人们不要用人为去消灭天然。道家主张法自然，也是这个意思。

主宰之天，指宇宙万物的最高主宰者。冯友兰认为主宰之天“即所谓皇天上帝，有人格的天、帝”，张岱年称之为最高主宰。这种天具有绝对的权威，主宰着人的命运。在古代社会，人们有许多的自然现象和社会现象无法解释，就认为是上天在起着主宰作用，因而主宰之天在中国古代思想中普遍存在。孔子就是天的忠实信仰者，《论语》中的“天丧予”、“天厌之”、“获罪于天”等都含有主宰之天的意思。《论语·子罕》中的一段话，最能说明这一点：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）

孔子自认为承续了文王之道，认为如果上天欲丧此道，必不使自己承接此道。既然自己承续了文王之道，接受了天命，那么匡人就不能违天害己。可见，这里的天是一个有着意志、主宰人的命运的天。这个最高主宰者，还决定了谁能够得到天下，是统治者统治合法性的来源：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）

万章认为是尧把天下给了舜，孟子不同意，认为舜得到天下是上天的给予。当然，上天给予舜以天下，不是谆谆然命令他，而是通过“使之主祭”、“使之主事”这样的行与事来体现自己的意志。可见，天子的权力都是上天给的，还有什么能大过上天的意志呢？

至于上天如何主宰人的命运，则既有“天垂象见吉凶”这样的积极方式，也有天道自然这样的消极方式，但无论天意以哪种方式表现出来，其最高主宰的地位是不会动摇的。

以上是主宰之天的基本含义，除此之外，人格之天、运命之天、义理之天等，也是主宰之天的不同表达，因而也可以归之为主宰之天。

作为主宰者的天，由于其具有象人一样的意志，因此也往往具有一定的人格，这在董仲舒的思想中表现得十分明显。“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”（《春秋繁露·王道通三》）天和人一样，都具有仁这样的品质。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。”（《春秋繁露·阴阳义》）天和人一样，都具有喜怒哀乐。任继愈先生将这种天称为人格之天。由于这种人格是主宰之天的一种品质，因此人格之天也可以归为主宰之天。

运命之天，冯友兰认为是“人生中吾人所无奈何者”。它超越于人的认识能力之外。如：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）“若夫成功，则天也。”（《孟子·梁惠王下》）这种命运观念在中国根深蒂固，中国人一般认为人应该尽力而为，但最终的成败还要看命运，人的命运仍是由天决定的。因此，运命之天也可以归为主宰之天。

义理之天，冯友兰称之为“宇宙之最高原理”, “唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则”。张岱年所说的最高原理，也含有道德原则的意思在内。如果追根溯源的话，早在《诗经》中就已经有了这种思想的萌芽：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅》）在这里，“则”具有一定的道德性，而且来源于上天。《中庸》所讲的“天命之谓性”, “君子所过者化，所存者流，上下与天地同流”，也是将天看做是道德的来源。孟子的“四端说”，则进一步发展了这种思想，认为仁义礼智这些道德原则都是天生的，“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。到了宋明理学中，则将“天理”作为世界的本原。二程认为：“有理而后有象，有象而后有数。”（《河南程氏文集·答张闳中书》）朱熹也说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《朱子语类》卷一）天理不仅是世界本原，同时又与道德是一回事。“孝悌忠信仁义礼智，皆理也。”（《朱子语类》卷四）这样，道德也就具有了本体地位，“存天理、灭人欲”既是个人进修的需要，也是上天的要求。

可见，这种道德法则，归根结底来自于上天的赋予，与主宰之天不可分割。例如，朱熹主张理在气先，其天也被认为是义理之天。但朱熹却是在上帝的主宰之下谈论理的。

《诗》、《书》所说，便似有个人在上恁地，如“帝乃震怒”之类。然这个也只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。“惟皇上帝降衷于下民”，降，便有主宰意。（《朱子语类》卷四）

因此，义理之天在本质上仍然属于主宰之天。

以上的分析尽管看起来条理清晰，但也存在一个问题：“当我们的研究者在区分中国古代哲学的基本概念或范畴的不同含义时，似乎更重视的是这些不同含义之间的区别，而不太注意这些不同含义是否从同一根源发展而来，它们之间有无内在关联。”我们当然不能说研究者不注意这些不同含义之间的内在联系，但这种分析确实容易造成对概念的片面理解。例如，荀子的天是自然之天，孔子的天是主宰之天等。实际上，我们将天的含义概括为自然之天和主宰之天，只是出于分析的必要，古人所理解的天其实只是一个天。因为，自然之天与主宰之天是不可分割的。或者说，自然之天就是主宰之天，主宰之天就是自然之天。这乃是一个天所具有的两层含义。自然之天是从天的物质载体方面而言，主宰之天是从天的精神内容方面而言。离开了任何一个方面，天都不能称其为天。

一个典型的例子，是《荀子·天论》中的一句话：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这句话经常被用来说明自然界的运行有其特定规律，不因为人的意志而改变。但如果从主宰之天的层面来看，这句话也可以理解为上帝对谁都一视同仁，既不偏爱尧舜，也不仇恨桀纣。再比如，柳宗元在《天说》中也有言：“天地，大果蓏也；元气，大癣痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。”这样看来，柳宗元笔下的天确实是自然之天，但柳宗元所说的，仅仅是天不能给人以祸福，所以将天比作瓜果草木。不能给人以祸福，却并不意味着作为主宰者的天就不存在。相反，在柳宗元的著作中，他多处提到了天命，只不过在他看来，只有有德者才能配受天命而已。荀子、柳宗元都是主张天道自然的哲学家，但他们并不因此否认主宰之天的存在，只是这个主宰之天，并不是直接干涉人的事务而已。