第一章 儒家天论的前奏：前孔子时期

一、从“帝”到天的转变

从通行的观点来看，帝是殷人的至上神，天是周人的至上神。我们不拟从发生学角度探讨帝信仰到天信仰的转变过程和原因，这超出了本书的研究目的，也受到史料不足的制约，从现象学上理清帝、天转变过程中的变异和连续性更具实质性意义。

帝的至上神地位是学界普遍认同的观点，晁福林虽正确指出祖先崇拜在殷商宗教系统中的核心地位，但将帝贬为诸神之一，而非诸神之长，以及认为帝“只不过小心翼翼地偏坐于神灵殿堂的一隅而已”的观点显然过于极端。殷商时期，帝与诸神的关系虽然没有形成象周代那样以天为首的明确的序列，但帝的神格在诸神包括祖先神之上是确凿的事实。

帝的至上地位首先表现在兼管自然与人世的广泛权能上，但这并不是首要的原因，因为殷人的祖先神逐渐天神化，同样具备跨越自然人世的权能。帝的至上地位主要在于其对自然力无与伦比的控制和驾驭上，毋宁说，帝本身即是这种自然力的化身。但在帝所代表的强大神性和力量中，不具有任何的确定性，它既可以令风雨足年，也可以任意降灾于人。对于殷人而言，帝神秘莫测，不可驾驭，因而需要不断通过占卜窥测上帝的意志，同时又无法改变这意志。正如晁福林所说：“人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加任何影响让其改变天气。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移。”“和支配气象的情况一样，帝对人世的降祸或保佑也具有盲目性，并不存在后世那种‘天人感应’的因素。帝之降祸不是对下世君主过失的惩罚；帝之保佑也不是对下世君主美德的勉慰。”

杨世文同样指出：“从甲骨卜辞中还看不出殷人的‘帝’是一个代表正义的神。它‘令风’、‘降若’、‘降艰’，人间祸福完全取决于‘帝’的无目的性意志。人只能通过观察卜骨的纹路来揣测上帝的意志。所以殷人并没有赋予天帝以德性，更没有形成‘谴告’意识和‘君道’观念。”

殷人没有谴告和君道意识可以从有关日食的卜辞中看出来。其中有：

癸酉贞：日夕有食，惟若？癸酉贝：日夕有食，非若？（《佚》374）

庚辰贞：日有蚀，非祸？唯若？（《粹》55）

庚辰贞：日有戠，非若？唯若？（《粹》55）

殷人在日食发生时（或预测日食时）会卜问吉或不吉，说明还没有产生对日食的谴告观念。而据《诗经》和《左传》，日食在周代以后被视为严重的灾异和谴告。天人感应和谴告意识产生的前提是天神的道德化和理性化，周代在以天替代帝的同时，提出了以德配天的观念，赋予了上天意志以确定性和指向性，并在此基础上形成天人之间的对应关系，在卜辞中则没有发展出这种观念。

周人的天信仰实包含有殷人的帝信仰中所不具备的伦理和理性的因素，以及由此衍生出的天的秩序性、目的性和正义性，这种信念上的进步使得中国古代的宗教信仰由自然宗教进升为伦理宗教：“殷代的帝更具有原始崇拜的特点，主要还是反映自然界不可制服的神秘力量。帝如同一个没有理性的暴君，权威很大，而且喜怒无常，是一种盲目支配人间的力量，人们只能诚惶诚恐地屈从它。而周人却相信可以通过自己的道德行为来改变天命。周代宗教和殷代宗教相比，已经进入了一个新的阶段，由自然宗教跨越到了伦理宗教阶段。”

陈来同样认为：“从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于‘自然宗教’的形态，而尚未进至‘伦理宗教’的形态。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式，而且殷人信仰的上帝只是‘全能’，而非‘全善’。侯外庐曾指出，卜辞中没有一个关于道德智慧的术语，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。这样一种性质的神灵观念的意象，在殷商青铜器上的饕餮纹样上充分显露出来。陈梦家所说的殷代铜器的动物形象森严而西周同期的动物形象温和，正是自然宗教与伦理宗教（礼乐文化）的区别的表现。”

帝与天之间的另一个重要区别在于，周人在提出天的几乎同时，赋予了天以生养万物的始祖性质，从而将天纳入到祖先崇拜的系统中，成为宗法信仰的有机组成部分。《周书·泰誓上》有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”, 《诗经》中两次出现“天生烝民”，据陈梦家考证，周初康王时即爵称天子。同时，周初形成了以始祖配天的祭祀模式，这种模式包含了祖神天神化和天的祖神化的双重维度。而殷人的帝与祖先神显然有着极大的不同，胡厚宣和陈梦家都指出，“没有任何祭祀献于上帝，没有任何祷辞陈于上帝”。而祖先神则得到了殷人的隆重祭祀，为了避免遗漏，殷人甚至创造出了对祖先神的分组祭祀（大示、小示、若干示）和周祭制度。殷商后期，祖先神开始僭称帝，故殷人“于天神之帝，遂加‘上’字以别之”,使上帝与帝化的祖先神仍然泾渭分明。虽然我们不能就此断言帝未被殷人视为始祖，至少帝的祖神性质没有周人的天那样明确。帝和祖先神的重要区别还在于，祖先神虽可降眚，但以护佑为主，帝虽可授佑，却以破坏见长，且意志不以人变，帝明显比祖先神可惧和疏离。

殷、周的帝、天信仰之间确实存在质的区别，但两者之间的连续性更值得关注，这是打通殷周之际宗教传承的关键。我们将指出，虽然周人对天比之于殷人对帝，在信仰的内容上发生了变革，但在信仰的对象上，两者却是同一的，帝即是天，天即是帝。

一种说法认为帝的字源是花蒂或花萼，此说清末吴大澂始倡，刘复、郭沫若、王国维、胡适、刘半农等人继而阐之，遂成为目前的主流观点。花蒂说之能得到诸位方家认可，很大程度上是因为此说将至上神与祖先崇拜联系在一起，以及在生育万物的意义上打通殷人的帝和周人的天。郭沫若说到“知帝为蒂之初字，则帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也”。按此，则帝为生命之源，对帝的崇拜亦祖先崇拜之表现。詹鄞鑫援引花蒂说认为“天有生育万物之功，故称为‘帝’，也就是说，‘帝’的语源义是生育万物的意思”。葛兆光认为“‘帝’的语源意义是生育万物，很可能以‘帝’这个字来表示生育万物的‘天’是很早就有了的”。

虽然花蒂说殊合本书论旨，但我们不打算贸然接受这种观点。正如傅佩荣所说，现有的资料尚不足以论断帝概念的起源，任何字源学的回答都难以得到完全的证成，无论花蒂说、积薪架材说、结合万物的“缔”字说，都是如此。王祥龄据花蒂说认为殷人对上帝的崇拜是对其宗祖神的崇拜，进而推论“其所象征的是一个伦理的关系”，这已超出甚至违背卜辞的内容，恰可证明字义推断的危险性。同样，我们也不接受从神话学角度将帝考证为殷人始祖的某一传说人物（俊、喾等），这种方法同样不可靠，并且我们应区分“历史叙事与传说故事”。严格地从卜辞中帝的内涵出发，是最为合理而可取的进路。

晁福林从帝对气象的支配完全出于主动，既不是祈祷的结果，卜知后也不随人的意志而改变，推论“令风令雨的帝，实质上是自然之天。在所有关于帝令风、令雨之类的卜辞解释中，如果把容易被误解为具有完全人格化的帝释为具有多种自然品格的‘天’，那将会使相关卜辞的文义十分通畅”。在帝的自然权能中，气象和天文占首要位置，这些现象变幻不定，莫知其极，对于农业民族又具有极端的重要性，因此推论其背后有一个帝的指使，符合上古人的思维。但这些现象其实是天的职能，殷人对帝用“上”字，对其施展权能常用“降”，说明殷人也认为它们的根源在天。因此，从帝的自然权能来看，帝与天虽称谓不同，其实是同一对象，毋宁说帝是天的权能更具人格化的表达。这可以解释周代之后，天何以能自然地取代帝而同时接收帝的权能。

关于帝影响人王、城邑、战争等社会权能，刘宝才等认为“商代的天即上帝，帝本是自然天神”，其职能之从自然界扩展到社会领域，是因为“自然现象会影响年成、人的心情，也会对城邑、战争等产生影响。如阴雨连绵会造成房屋倒塌，洪水会令整个城市消失，狂风暴雨会影响战争的胜负，而在历史的初期阶段，这些情况都会影响到国家命运的长久与否。那时人们认识不到这是自然力的作用，而相信这是自然神有意为之，于是便产生了对自然神的敬仰。人在大自然面前的无能为力使人类想象自然天神有控制一切的力量”。早期脆弱的人类社会时刻都面临着强大的自然力的威胁和破坏，帝的社会权能其实是自然力对社会生活的冲击和渗透，周代以后这些权能被天接收也是基于天所代表的不可抗拒的自然力量。

无论帝的起源为何，从卜辞中的权能来看，帝在本质上是对以天文、气象、时令等为核心的自然力的神化和人格化。这些自然力在周代以后被明确地赋源于天，从这种意义上，殷人信仰的帝实即周人信仰的天，二者异名而同谓。这种等同是实效上的，并不意味着殷人自觉而明确地将帝和天结合在一起。帝等同于周人的天，但在殷人那里，帝与天却可以存在多种关系模式。

在这一认识的基础上，我们能够很好地理解殷人为何不祭帝。从殷人的祭祀来看，受祭的神，无论是祖先神还是自然神，都有一个本原物，不受祭的帝恰恰没有一个明确的对应或本原物，朱凤瀚认为这说明帝起自另一种造神方式，张光直认为这说明帝是一个抽象概念而不是象祖先神那样的实体存在。情况可能确实如此，帝作为自然力的抽象而脱离了具体的存在物（这一抽象体后来只有具体而又抽象的天能与之对应），使殷人失去了明确的祭祀对象。但更根本的原因在于，帝所代表的自然力狂暴而盲目，殷人完全屈从于其淫威之下，无法与之沟通和交流。周人则将帝的自然力赋予天这一自然对象，同时将天德性化和理性化，自然力不再狂乱无序，而是恒常地蕴含了正义的属性和德善的指向，灾异则在天人感应的模式下由君臣的失德承担。周人的方式实际上是在思想观念上对自然力的征服和驯化，使天人的沟通交流成为可能，这是祭天的必要条件。费尔巴哈指出：“献祭的根源是依赖感，……而献祭的结果、目的则是自我感——自信、满意、对后果的有把握、自由和幸福。去献祭时，是自然的奴仆，但是献祭归来时，是自然的主人。”祭祀的本质是人的解放和对自然的征服，因而祭祀的情状反映了人的解放程度和对自然的征服程度。殷商的帝与周人的天在本质上是同一的，都是自然力的化身和代表，但一者受祭，一者不受祭，正是出于对自然认知水平的差异。殷人帝不同于具体之神的抽象性质，反映出殷人已经跨出了物神合一的原始自然崇拜。从具体之神到抽象之帝再到德化之天，清晰描绘出上古人在思维水平和认知自然上的进步。

现在我们再回到帝和天的生生功能上。我们需要格外注意一类有关年成丰歉的卜辞。略举几例：

帝令雨足年，帝令雨弗其足年？（《前编》1.50.1）

帝受我年？二月。（《天》24）

贞：唯帝我年？二月。（《乙编》7456）

必须指出，在殷人的诸神中，唯有帝能够主宰水旱（令风雨）和农业的丰歉。鉴于农业的根本性地位，卜辞中的帝可以说是包括人在内的一切生命的育成者抑或破坏者，由于成就者和破坏者源自同一种力量，帝实为一切生命的仰仗者，在这种意义上，将帝视为一切生命之源并无不妥。在这一点上帝与后来的天没有任何区别。因此胡厚宣说到：“人者赖年收谷类，食以生存也，而令雨，降旱，授年，不授年，皆帝之能事，是人之所以生，实天之所赐也。”他由此将帝称为“帝天”。但帝盲目地降灾或授年，殷商时期，帝在严格的意义上还不是农业的保护神和丰产神（殷人求雨祈年行于祖先，故由祖先神兼任），周人在更高的认识水平上排除了自然力的盲目性后，因着天的孕生功能尊天为万物之祖，同时将祖先崇拜中形成的对生源的崇敬、对生德的感恩、以顺承为核心的孝道等因素注入到天地崇拜中，最终完成了至上神的始祖化，将自然崇拜与祖先崇拜完美而牢固地结合在一起。从此，天地崇拜成为宗法信仰的有机组成部分，并颠而倒之成为宗法信仰的终极源泉和保障者。