二、《尚书》、《诗经》中的疑天、怨天思想

周人奉天为至上神后，提出了天命概念。《尚书》和《诗经》中的天命都是指上天赋予邦国或君王的大命。周以撮尔小邦革了大国殷之命，这给周人的心灵以巨大的震撼，从而提出“天命靡常”、“天不可信”的思想。对于周人信天而又疑天，郭沫若认为凡是《周书》中尊天的话是对殷人说的，意在为自己的代殷确立天命的依据，凡是疑天的话是周人对自己说的，并由此得出结论，周人根本在怀疑天，尊天信天只是将天作为了统治的工具、愚民的手段。这种观点值得商榷。宗教确实具有工具性的一面，但对这一点的明确认识只有在科学眼光的反思中才会产生。古代宗教信仰的产生是由当时的社会条件和认识水平决定的，宗教的工具性价值是在信仰的基础上自发衍生的，决不能看作是古人的自觉意识和虚伪利用。因此，我们需要一种更合理的解释。

周初天命观的基础是德。在周人的观念中，有德是获得天命的充要条件，而持之以恒的敬德修德则是保有天命的唯一手段。《尚书·蔡仲之命》有“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”。德的本义是尊从和效仿天的意志。孟旦（一译孟洛，Donald.J.Munro）指出：“德字原指人对天定法则所持的一贯态度；理想的德，是指这种态度表现于恪遵天定法则的日常行为中。个人与天的交往要靠这种态度来维护；因此，德具宗教性格。到了周朝，德字进一步代表统治者所赏赐的恩惠（或者简单说来，仁慈），因为人们相信这种做法符合天的一项主要命令。”

德是对天的行为的效仿，天作为效仿的对象必定是一个仁慈的主宰，而这一品质恰是天被始祖化后具备的人性。天作为万物之祖，其最大德业就是覆育万物的生育之功，而这也成为君王所需效法的主要内容，落实于政治，便是保民。因此，敬德主要包括敬天、敬祖、保民三项内容。“惟德是辅”说明天对有德者的眷顾和护佑是确定和永恒的，天的品格中具有确定性；“皇天无亲”说明天不会私庇任何一个君王或王朝，因而对于统治者而言，天命不是恒常不易的，而是有失掉的可能。“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一。‘无常’是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。”

我们必须注意到，天本身无所谓命，天命是天降于造物之命，天命无常是就受造者而言，更具体之，是受造者遵循亦或违背天的意志从而造成的变更，天的意志本身则是有常而恒定的。正如傅佩荣所说：“事实上，天命的无常来自人君道德的无常。”天命无常在根本上反映的是君王能否秉持天的意志，而不是对天的意志或天本身的怀疑。人们经常征引《尚书·君奭》中的“天不可信”，却略去了紧接其后的“我道惟文王德延”，天不可信乃天命不可信其不易，敬德能够保命则是最大的可信。因此，天命靡常反而说明周人信天敬德之诚意。

《诗经》中又有怨天思想，郭沫若认为这是对天的信仰的根本性的动摇，傅佩荣认为这表示天概念的式微，这些看法同样不能成立。《诗经》中怨天诗多出于西周末年的幽历时期，这些诗辞其实是以怨天的方式针砭君王的失德和政治的混乱，而非对天的信仰的动摇，理由有三：一是诗中携带的信息。《大雅·荡·瞻卬》中有“瞻卬昊天，则不我惠，孔填不宁，降此大厉”，似乎天降灾祸，随后道出真由：“乱匪降自天，生自妇人”，即褒乱政。其二，天灾无时而不有，治世隐而不彰，乱世则哀号遍地，根源在于人世的调治出了问题，怨天的背后其实指向的是人为因素。其三，周初的以德配天确立了天人之间的对应关系，天灾被认为是君王失德所致。《多士》有“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝”。周公作的《酒诰》中有殷“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”。周公认为德的馨香可以升闻于天，招致福佑，民怨和恶行业会闻于天，招致天罚。天与君的对应关系在后来形成了一种范式，即以天或上帝的降灾影射人王的昏乱无德以避免言祸。

如果我们跳出《诗经》的窠臼，将其中的怨天思想放之于历史的长河中，我们发现，从周的创立者强调天降丧于殷到西周末年的怨天，再到此后的朝代，盛世颂天之德，末世哀天之降丧，形成了一种固定的节奏。无论是颂扬还是哀怨，对象都只能是天，正是天的至上地位神圣不可动摇的标志。怨天是一种情绪化表达，我们必须认识到情感的宣泄与信仰的动摇这二者之间的本质不同。事实上，怨天思想敲响了统治者的警钟甚至是天命终结的丧钟，其本身就是民意论的天命观之表达，是天命在德的人间实现方式，它的规律显现恰恰不断巩固对天的信仰。假如我们明了天在始祖的根本义上被尊信，那么信天之动摇与式微更无立足之地，因为天万物之祖的地位是无可取代的。