四、《左传》、《国语》中的天道观
时代进入东周，我们明显感觉到一种新的时代气息，这主要表现在对自然和人事的认知比之于西周有了明显的进步。据《史记·周本纪》记载：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：“周将亡矣。夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。……”
在西周末年时，人们已经用阴阳的原理解释地震，这在认识史上是一个巨大的进步。对自然认识的进步从日食的认知历程上可以鲜明地反映出来。在甲骨卜辞中，人们对日食懵懂无知，每次出现都会占卜吉或不吉。西周时，人们已认识到月食有一定的规律，对日食仍感到不可捉摸，但已形成了谴告意识：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。……彼月而食，则维其常；此日而食，于何不臧。”（《诗经·十月之交》）《左传》中的一次记载反映了对日食认识的明显进步：
秋七月壬午朔，日有食之。公问于梓慎曰：“是何物也，祸福何为？”对曰：“二至、二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。其他月则为灾，阳不克也，故常为水。”（《左传·昭公二十一年》，以下只注纪年）
以前对于日食每食必救，而梓慎认为分、至之月发生日食属正常，无需救助，这表明对于日食的认识向着规律化的方向发展。
伴随着对自然认知的进步，对于人事的认识也达到新的高度，表现之一是对民神关系的新认识：
史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《庄公三十二年》）
夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。（《桓公六年》）
夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”（《僖公十九年》）
与之相随的是卜筮之学地位的下降：
卜以决疑，不疑何卜？（《桓公十六年》）
圣人不烦卜筮。（《哀公十八年》）
将战，长武子请卜。知伯曰：“……以辞伐罪足矣，何必卜？”（《哀公二十三年》）
这一切都预示着一个新的时代的来临，即天命神学发展到天道的阶段，卜筮让位于星占。
天道脱胎于天命神学，因而天道带有浓厚的神意论色彩，这在《左传》和《国语》中有清晰的反映。另一方面，天道概念的产生又是基于对自然和人事规律的积累、总结和概括，是对自然和人事规律性认识的提炼和升华。对自然现象的观察（天文、天象等）凸显出天的自然属性，对人事治乱吉凶、浮沉升降的经验总结使人们日益认识体会到德的作用和民的力量。自然秩序和人世秩序的发现和结合，使人们开始摆脱一切受天命左右和控制的观念，贤明之士认识到人事最终决定于德性而不是神的旨意，不包含道德元素的卜筮被逐渐鄙弃而代之以更精致的星占，天的形象也逐渐从西周以来视听言动的人化和帝化之天转变为悠悠苍天。但正如我们在上文中指出的，从天命到天道只是以一种神性取代另一种神性，天的神格保持不变。在古人看来，天命和天道都是上天意志的表现，只不过天道采取了更加稳定、更加恒常的方式，因而仍然具有神圣性。并且凭藉天道的稳定和恒常性，使其与道德能够相互结合，从而成为道德神圣化的经典方式。从人化之天到自然之天的转变也并不意味着天的宗教性的陨落，宗教之天和自然之天本就是同一个天，是一天之变现。当人化之天还原为自然的本貌，这苍苍之体仍然具有意志（天道），仍然拥有人赋予其上的人性品质。下面就让我们以《左传》和《国语》中的天道观来具体说明。
《左传》和《国语》中的天道观可以分成三类，我们逐一论述。
（一）天人感应的神学义、天意的命运义：
晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故？”（《襄公九年》）
董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”（《襄公十八年》）
夏四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”（《昭公九年》）
景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉？何实凶？”对曰：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也。岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”（《昭公十一年》）
岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。（《国语·晋语四》）
晋饥，乞籴于秦。……谓公孙枝曰：“予之乎？”公孙枝曰：“君有施于晋君，晋君无施于其众。今旱而听于君，其天道也。”（《国语·晋语三》）
上述星占学中的天道继承了以往的天命神学，以天人感应和天象表征天意为基础。星占学以观测天象探知天意，必须掌握相当的天文和数的知识，并且天象在天，最能直接代表天意，这些都使星占较之卜筮更为牢靠、合理与先进。从历史上来看，儒家学者对纯粹的星占理论并无兴趣，因而星占内容基本淡出于儒家哲学之外。但是当星占学与道德学说相结合后，星占成为儒者借以警醒、规谏、制约君王的利器，受到儒家学者的欢迎和利用。星占学虽然使君王受到一定的压制，但可以利用与天象的感应证明君权神授，维护皇权的神圣性，故而也得到了来自皇权的认同。这使得星占学演变为一套儒臣与君王相资共用、不可或缺的政治话语系统，在整个古代社会长盛不衰。历史上，无论儒者本人是持天人感应抑或天道自然观，在对皇帝的奏章、贺表、谏书以及对谈中，无不称引天道（包括柳宗元、刘禹锡等），皇帝的圣旨、批示、诏书中更是称天以天的代言人自居。这些内容主要存在于正史中，尤其是正史中的“天学三志”，即《律历志》、《五行志》、《天文志》中。这一传统虽然不是儒家天论的主流，却是研究儒家天论和天道观所不可忽视的部分。
虽然星占学对于古代的人臣和君王都有工具性价值，并且不乏历史上的有意利用，但不能由此认为星占只是政治上的门面装点，古人并不真实相信。吕后乱政后，《史记·吕太后本纪》载：“己丑，日食，昼晦。太后恶之，心不乐，乃谓左右曰：‘此为我也。'”《宋史·郭天信传》载：“郭天信字佑之，开封人。以技隶太史局。……见蔡京乱国，每托天文以撼之，且云日中有黑子，帝甚惧。言之不已，京由是黜。”吕后和宋徽宗的态度表明他们对于天象真心感到敬畏。这一点并不奇怪，古人虽然对于天象的运行和规律日益熟悉，但始终不真正清楚天体运行的真相，因而总保留有神秘感和敬畏感，这是由古代的认识水平决定的。儒家学者更信奉天人合一、知天由人的路径，很少论及星占，但同样出于认识水平和社会条件的限制，承认天人感应是儒学的重要传统，因此，也不能一概认为儒家学者对星占持否定态度。
最早将星占与道德作自觉的理论结合的是司马迁的《史记·天官书》，这是中国历史上遗留最早、最完整的星占学体系。其中提出天变修德的原则，言下之意天变皆由失德而起：
日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。
在《左传》和《国语》中，星占与道德的结合尚不紧密，这使得当时秉持天佑有德观念的精英人物对星占中的天道持怀疑态度。《襄公十八年》有：
晋人闻有楚师，师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声。楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”叔向曰：“在其君之德也。”
叔向认为战事的结果取决于君王的德性，不在天象。《哀公六年》有：
是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞，三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。”王曰：“除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。
楚王认为天赏善而罚恶，自己无罪则天不会施罚，自己有罪虽禳之无益，因此怪象与福祸无关。又《僖公十六年》有：
十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”
叔兴虽以占辞为对，实际上认为吉凶取决于人事，而非反常的自然现象。《国语》中的一则史料展示出同样的意涵：
单子曰：“君何患焉！晋将有乱，其君与三郤其当之乎！”鲁侯曰：“寡人惧不免于晋，今君曰‘将有乱’，敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非瞽史，焉知天道？吾见晋君之容，而听三郤之语矣，殆必祸者也。”（《国语·周语下》）
虽然单子没有直接否定“天道”，但其重人事的态度是明显的。子产的一则语录则直接表示了对天道的怀疑：
夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。（《昭公十八年》）
“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”可以有两种理解，一是天象根本不代表天意，一是天象虽代表天意，但杳远深玄，以人的能力不足以知之。无论上述哪一种理解对于星占术的打击都是致命的。
上述材料表明，在星占所承续的源远流长的天人感应观念外，随着认识、思维、社会的全面进步，一种新的天道观——天道自然观正在萌芽。天道自然观否定天象及自然万物的运行与人事的吉凶福祸存在直接的对应关系（但并不一定彻底否认天人之间的感应，这是对古代天道自然观的深刻误解，在儒学中更多的形态是天道自然与天人感应的结合，关于这一点详见《王充》一章）。天地万物的运行自然而然，既无背后的使之者，也不直接承载神意。但儒家的天道自然观并没有消除天的意志，认天是纯粹自然，在天道自然的环境中，万物的生生不息，宇宙的和谐律动，阴阳五行的交错相感，都给儒家以强烈的震撼。在儒家看来，天在自然的表象下，蕴含着生生及与之相随的道德意志，以及融真善美为一体的至善品质。天道因其生物成物的实际功能而被赋予神圣性和道德性，成为人务必效仿的对象。事实上，正是“天道远，人道迩”的子产构建了《左传》中最完备的法天图景（见下文）。天道自然观下对于天的崇拜也建立在更为纯粹的道德和始祖崇拜之上。（天道自然观的上述特征详见《荀子》一章。）天的道德意志、天道的道德属性和法天原则是儒家天论的根基所在，而这正是《左传》和《国语》中天道观的另两种类型。
（二）天道的道德义：
礼以顺天，天之道也。己则反天，而又以讨人，难以免矣。（《文公十五年》）
君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。（《襄公二十二年》）
天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。（《国语·越语下》）
先王之令有之曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”（《国语·周语中》）
夫天道导可而省否。（《国语·周语下》）
天道无亲，唯德是授。（《国语·晋语六》）
天本身具有善善恶恶的意志，在此基础上，天道与道德呈现出双向互动，一方面天象自然万物的运行被赋予道德意涵，一方面人世的道德被冠之以天道。这两种方式在儒家都是极为自然的，并被认为是天经地义的，其逻辑基点是天生万物宇宙观下形成的宇宙大家族观，天地万物包括人都是天的一部分，都是宇宙大家族中的成员。因此，人道本身就是天道的一部分。儒家强调人道应效仿自然界的天道，与之合一，不仅仅是自然界的天道具有道德品质，还因为人道与自然界的天道本就是不二的，统一于更高层次的天道。
（三）天道作为普适天人的宇宙法则：
将齐，入告夫人邓曼曰：“余心荡。”邓曼叹曰：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。”（《庄公四年》）
吴其亡乎！三年，其始弱矣。盈必毁，天之道也。（《哀公十一年》）
川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。（《宣公十五年》）
凡陈之道，设右以为牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。（《国语·越语下》）
“盈而荡”、“盈必毁”都是从太阳的朝升暮落、月亮的阴晴圆缺等自然现象中概括出的规律性认识，《左传》中则据之判断和推测人事。“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕”都是自然现象，却可以得出“国君含垢”的结论。这种自然的、不自觉的逻辑跳跃可以用古人潜意识中（在儒学中逐步意识化、明晰化）的天人合一的宇宙大家族观来解释。另一类普适性的天道则是通过自觉地以人法天的方式展现出来的。法天思想的代表人物是子产和范蠡。子产绘制了最为完备和系统的法天蓝图：
子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”（《昭公二十五年》）
范蠡主要在国事和用兵上建议法天：
越王句践即位三年而欲伐吴，范蠡进谏曰：“夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。”王曰：“为三者，奈何？”对曰：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。王不问，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。今君王未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功，天时不作而先为人客，人事不起而创为之始，此逆于天而不和于人。王若行之，将妨于国家，靡王躬身。”（《国语·越语下》）
范蠡曰：“臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先用则阳；近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察，用人无艺，往从其所。刚强以御，阳节不尽，不死其野。彼来从我，固守勿与。若将与之，必因天地之灾，又观其民之饥饱劳逸以参之。尽其阳节、盈吾阴节而夺之，宜为人客，刚强而力疾；阳节不尽，轻而不可取。宜为人主，安徐而重固；阴节不尽，柔而不可迫。凡陈之道，设右以为牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。今其来也，刚强而力疾，王姑待之。”（同上）
法天思想形成的前提是天道的神圣性和天人合一的信念。天道的神圣性根本上来自于它代表或实现天的意志，具有生成的作用和功德。法天历来是儒家最重要的尊天方式之一，在几乎所有的儒家哲学中都有丰富的资源，其中不乏以法天为核心所构建起的思想体系，如《礼记》、《周礼》以及董仲舒的哲学。而法天的核心思想和原则已经奠定在《左传》和《国语》中。
《左传》和《国语》的天道观在儒家的天论中有重要意义，它涵括了儒家天道概念的三项主要意涵（天象星占义、道德义、宇宙法则义）和两大天道观模式（天人感应和天道自然），为儒家的天论准备了必要的条件和基础。《左传》和《国语》天道观的最大意义也正是在于，将对天的认识发展到“道”的水平和层次，而只有在“道”的层面上，儒家的天论才能真正形成和展开。