第二章 孔子

我们对孔子思想的研究将仅限于《论语》一书，无论是《春秋》、《易传》，还是《孝经》、《礼记》、《孔子家语》中的语录，我们都不确定是否出自孔子本人。《论语》是语录体，这为孔子学说的研究和定性带来了困难。关于孔学争论的一个焦点是宗教性问题，一种普遍的观点认为，孔子的思想脱离了以前的宗教迷信，而代之以人文主义和人文精神，并由此开创了儒家的人文理性取向。不少学者以儒家的人文主义精神否定儒家的宗教性。认为儒家是一种人文主义传统并无问题，但如果以人文与宗教不相容则显示出对两者认识上的双重偏误。对儒家其它思想的研究或许可以暂时回避这一问题，但对孔子和儒家天论的探讨则务必建立在对这一问题的明确认识上，因而我们首先从辨析人文主义开始。

一、人文主义厘定

人文主义是一个西方语汇，西方的人文主义作为一种思想传统源远流长，但得名于文艺复兴时期人的意识在长期宗教神学统治下的觉醒，并以批判基督教的形式而登上历史舞台。这是人们容易将人文主义与宗教对立起来的重要原因，这实际上是对人文主义的深刻误解，如果我们了解西方人文主义的本质，就会发现西方的人文主义与宗教之间始终互敞胸怀。

布洛克在《西方人文主义传统》中对人文主义有一个广为接受的定义：“一般来说，西方思想分三种不同模式看待人和宇宙。第一种模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。”“因此，相对于‘宗教’和‘科学’而言，‘人文主义’是一种以‘人’本身为核心和出发点来解释宇宙人生的思维模式。从这样的起点出发，‘人文主义’就必然要重视人的主体价值，人的尊严，人的自由意志，人创造文明和改善世界的潜能，以及人的追求和成就；并从而衍生出重视教育、理性、自由民主等一切我们所熟知的近代西方文化的重要观念。虽然‘人文主义’强调人的所有信仰和价值体系，甚至我们全部的知识，都是由‘人’的思考，从‘人’的经验中得出的，不过布洛克也提醒我们，和我们惯常以为‘人文主义’必然与‘宗教’对立的观点不同，‘这并不排除对神的秩序的宗教信仰，也不排除把人作为自然秩序的一部分而作科学研究。’也就是说，虽然对‘宗教’或‘科学’怀有敌意的人文主义派别，历历可见，然而作为对宇宙人生所采取的一种解释模式的总称，‘人文主义’并不是封闭的、排他的、而是向‘超自然’以及‘自然’的解释模式开放，也就是向着‘宗教’及‘科学’开放。”

既然人文主义的本质是以人为中心，以人的经验为基础的思想取向，那么经验的不同，对人的理解的不同就会导向不同的人文主义。就人文主义与宗教的关系而言有三种模式，它们在西方都有其现实的传统。一是在宗教内部宏扬人的尊严，凸显人的地位。其表现形式有在神学和教义中逐步发现人的尊严，强调人在神学化的宇宙秩序中的价值优先或中心地位；从宗教的角度关怀人的价值尊严和存在境况，批判社会不公和人的异化；宗教设施制度的人性化，包括教义的通俗化，增强宗教的服务意识和功能，建筑理念从神本转向人本等。这种模式一般被称作宗教人文主义，其源头可以追溯到中世纪的基督教。一是从人本身出发，自觉和理性地体认到宗教是人的本质内容之一，是人性的内在需求，意识到上帝、彼岸的宗教信仰对维护和实现人的价值和尊严具有不可替代的作用。这种以人包容神的人文主义可以存在于宗教内部，也可以独立于宗教之外（如一些从人推导出神的理性哲学）。一是与宗教走向对立的人文主义，如唯物主义和一些科学主义。

总之，在西方，人文主义是多面向的、涵括甚广的文化传统，确有对宗教的反对，更多的是以各种方式与宗教的结合，并非与宗教势如水火，截然敌对。中国学界一直以来的这种根深蒂固的误解，“一方面受到西方自十九世纪以来反宗教之人文主义类型的影响而以偏盖全，将人文主义传统的某一特定历史阶段中的某一派别当作全体的代表；一方面不能吸收近年来西方学界的研究成果，仍执守自布克哈特以来的十九世纪老观点；又受到民国初年反宗教思潮及后来马列主义的影响，有意无意将人文主义（或其展现出来的‘人文精神’）与宗教对立起来，将其看成是人类理性尝试从宗教的‘桎梏’中解放出来的努力，以至于人文主义和宗教，竟成了汉贼不两立的局势。这样的观点又被带入儒家思想定性的争论中，使得人们如果要承认或尝试证明儒学是一种‘人文主义’，似乎就必须否定其宗教性”。

可见，将孔子和儒家的学说标榜为人文主义，再以之否定儒家的宗教性，这套逻辑并不成立。人文主义与宗教的敌对本身就是假象，更要害的是，儒家的人文主义与西方的人文主义根本不是一个概念。西方人文主义在文艺复兴时期的出现是基督教人文主义长期发展演化并与古典人文主义复兴相交汇的结果。它以批判基督教的形式亮相，尽管这种批判和否定的对象不是宗教本身，而是宗教的堕落和变质（文艺复兴时期的人文主义者几乎都是虔诚的宗教徒），但毕竟是人相对于宗教的、真正意义上的人的觉醒。而它的历史背景则是封建制度的式微，资本主义的崛起，因此人文主义思潮又与商业文明中孕育出的民主、平等、自由、法制、科学等近现代文明意识形态交织在一起。

按照学界通行的观点，儒家人文主义滥觞于周初“敬德保民”观念的提出，相对于殷商时期人被完全遮弊的浓厚神权，民的力量和价值被周初的统治者第一次明晰地意识到，同时，周初统治者发展出一种自觉的道德意识，这些都表现出一定的人文精神，具有某种从神权中解放的意味。周初敬德保民的观念“标识着人对自我的道德意识的苏醒，但是，他的‘德’的体系远未成为一个对普遍的人性开放的意义和价值系统。……‘德’的理论还只是国家宗教的意识形态，或者说是一种政治哲学，尚未成为一个具有普遍意义和价值的伦理体系”。孔子是儒家人文主义的真正创立者。孔子将人道的关怀、道德的意识灌注于每一个体，但凡人都必须承担人道的义务，维护人世的价值。君子和小人不再以先天的血统，而是以德性来划分。同时，孔子认为君子、小人都有天命，这就突破了长期以来天命皇权对天的垄断，从德的方面重新打通天人，在天德面前，人人平等。这些都展现出人的进一步挺立和伦德的普世价值的建立，标志着儒家人文主义的形成。

但如果我们从西方人文主义的视角加以观照，就会发现儒家文化从来没有达到对宗教进行批判性反思的程度，也就没有人的意识的真正觉醒。儒家人文主义的产生背景是奴隶制向封建制的转变，体现的是农业文明的内涵，与西方资本主义兴起下的人文主义根本没有可比性，在商业文明下人的高度发展所产生的对宗教的自觉意识和批判也不可能出现在儒家人文主义中。只有在五四时期深受西学影响的反礼教运动才真正具有了西方人文主义的色彩。

儒家人文主义产生的宗教背景既不是对宗教的批判，也不是对宗教的疏离，而是宗教意识从天命到天道的转折，即从神的意志的反复无常进至条理化、德性化。周初提出“敬德”的同时，发展出“以德配天”的思想，以天作为道德的价值源泉和终极保障；提出“保民”的同时，发展出“民之所欲，天必从之”（《周书·泰誓上》）、“天听自我民听，天视自我民视”（《周书·泰誓中》）的民心即天意的意识，将民的发现与天的敬畏结合在一起。孔子则是以天命的形式将道德意识灌注给每一个体。即是说，在儒家人文主义中，人和天是一道被发现的，自此之后始终交织在一起，无法分割。这种“天—人”结构具有明显的宗教性质。首先，这里的天不是纯粹的自然之天或外在客体，假若如此的话，我们就没有必要将人与这样的天捆绑在一起。其次，这里的天不是哲学体系中为建立和确保价值世界而虚设的形上本体，天不仅是实存，并且被认为是生生之源而被作为始祖神祭祀。孔孟之后的儒家哲学不仅都有祭天理论，而且其哲学体系都是基于天的生生（以后各章将会充分揭示）。这些都使儒家哲学呈现出“哲学—宗教”的双重维度。

既然西方人文主义是在批判基督教中显示出人的觉醒，儒家并没有相应的历程，那么儒家学说能否被称为人文主义？正如我们在上文中说到的，文艺复兴时期的人文主义虽然批判却并不否定宗教，人文主义虽然在文艺复兴时期得名，其源头却可以追溯到古希腊文化和中世纪的基督教。因此，人文主义是一个宽泛的概念，在世界各大文明中都可以找到相应的资源。儒家文化在特定意义上无疑是一种人文主义，我们甚至可以说，在各大古文明中，儒家是最符合人文主义定义的文化形态。儒家虽然有一个鬼神世界和庞大的祭祀体系，但儒家学说关注的焦点和重心却是伦理道德和生活世界，鬼神世界和祭祀体系的存在在很大程度上是服务和指向于生活世界，从而使儒家文化和信仰具有强烈的人间性和现世性，在这种意义上，儒学可以看作是一种关注人、围绕人的“人学”。但在下达这样的断语时，我们必须清楚两点：一，儒家人文主义不是与宗教相对立，而是与宗教相结合的人文主义，儒学虽然最终指向人，但这人却是与鬼神（天、祖先神等）融为一体，必经鬼神方能完成的人。二，儒家人文主义与西方人文主义具有本质区别，没有对应关系和可比性，不能以西方人文主义的特征形态套用儒家人文主义。

儒家因关注人而可认定为人文主义，但关注人并不是儒家文化的特色，而是各大文明所共具的，只不过资源多少，深浅不同而已。儒家人文主义又与西方人文主义根本不同，这些都需要我们对儒家人文主义的性质作进一步的认定和溯源，以真正理解儒家人文主义及其独特性。我认为，儒家人文主义的本质是宗法人文主义，其产生的根基和土壤是血缘宗法制度和文化心理。