导论

一、引言

儒家的天论包括两大部分内容：以天为形上本体的哲学学说和以祭天、事天为核心的宗教学说。以往对儒家天论的研究多注重于前者。事实上，如果我们承认儒家学说是一个完整、统一的思想体系，那么我们不仅不能忽略后者，而且我们思考的中心点应在于寻求这两大部分的内在关联和统一之处。只有能透彻地回答这一问题，我们才能说在真正意义上，或至少接近意义上理解了儒家的天论。而这正是本书所要解决的核心问题，也是本书观照儒家天论的独特视角。

正因为本书缘于特定的问题意识和寻求解决之道，本书虽名为天论，但性质上并不是一部范畴史。本书的写作方式也就不是哲学史的，而是本质呈现的写法，即我们对于各家天论将同时阐述其宗教学说部分和哲学学说部分，在此过程中逻辑地揭示两者之间的内在关联和统一性，以此达到对儒家天论的新的认识。因此，本书只关注于各家天论的内部构成和逻辑关系，以往天论所要重点说明的范畴演变、思想传承、时代背景等都是本书所不予关心的。通过这种看似不合理的忽略，我们才能最终下达这样的结论：在儒家的天论中，存在着一个不受时代影响，不受思想变迁左右，不随思想家个性因素（包括性格、经历、师承、所受的各种影响等）改变的、一以贯之的、不变的内核和灵魂。而这恰恰是理解儒家天论的关键所在，揭示它是本书的主要目标和任务。

具体而言，统观历代儒家的祭天、事天的宗教学说，其中有两个主线：1．王者父事天，母事地，故而应当“事天如事父”，祭天是王者执子礼、敬天父、尽孝道的表现和义务。2．报答天覆育万物的生生功德，祭天是返本报始的感恩、钦崇之情的礼仪化表达。即是说，儒家对于天的宗教祭祀和崇拜是出于天的生生功能，而儒家哲学体系的展开也是基于天的生生。孟子心性哲学和王充命定论的前提都是天生人而赋予人以性、命，只是一者侧重于性，一者侧重于命，哲学体系也因此有根本不同。董仲舒认为同类相动，天人因为同类所以能相互感应，但董仲舒明确说到，天人的同类是因为人由天所生，天是人的曾祖父。《礼记》的灵魂是礼以顺天，而这种顺天是父事天的表现，是孝道的一种表达。荀子的核心思想是隆礼尊贤，荀子之尊崇礼是因为唯有礼能够生民养民，即所谓“人无礼不生”（《荀子·大略》）。荀子认为天道虽自然无为，却可以使“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》），即具有生生功能，也正是在“生”的意义上，荀子要求“礼以法天”。

儒家各时期各家的天论虽表现形式各异，侧重点不同，但本质上都是完全一致的，即都在生生之祖的意涵上敬奉天，强调对天的祭祀，都强调对天道的顺、则、法，都是围绕或基于天之“生”构建整个哲学体系。以天的生生为纽带，宗教之天和哲学之天实现了自然、完美地过渡和衔接，也使整个儒家天论的脉络和理路清晰可循。

了解到生生在儒家天论中扮演的重要角色，将儒家学说中的天完全作为西方哲学中的形上本体来处理是不合适的。儒家哲学思想中的天实际上是天的宗教内涵的延伸，两者的根义都是生生，两者的背景都是由生生引发而来的敬天观念。宗教之天、哲学或形上本体之天（道德义理之天）、自然之天（物质之天）等都是现代人的划分方式，在古代，这些天是浑沦不分的，都统一于敬天观念之下。（事实上，严格说来，将天论划分为宗教学说和哲学学说本身就是成问题的，这种划分是对儒家天论的一种人为割裂，因为古人那里并没有这些概念和区分，也不是以这种方式来思维和写作。我们在一开始做出这种划分，是因为这已经成为一种根深蒂固的成见，似乎不作出这种划分就不能将古代的天论纳入到现代学理的言说系统和方式中，我们试图重新沟通这些人为划分的壁垒，是对这种传统研究方式的反思和补弊。）要进入儒家的天论，我们有必要首先了解古代敬天思想的本质内涵和产生根源。