第4章 贤人风范与儒生情怀
“天下有道则见，无道则隐。”[96]贤人即使身在江湖，也不会放弃所肩负的社会责任，也依然可以影响和改造社会风气，只是实践的方式与出仕时有所不同而已。《儒林外史》所展现的正是这样一种实践方式。一群退隐或有隐逸品格的贤人，如虞博士、庄征君、迟衡山、杜少卿，把“养家活口”视为基本的人生责任，虽“高尚其志”，却绝不自命不凡，其人生气象和诗人气质足以包容杜慎卿、虞华轩一类才士。这样一群贤人，能够延续道统，也能够延续文统，能够处庙堂之高，也能够处江湖之远。吴敬梓的儒生情怀，就是通过这样一群贤人形象表达出来的。
一、传统社会中“道”与“势”的博弈
在传统的社会结构中，阐释世界、指导人生的责任几乎责无旁贷地落在读书人身上，古埃及的祭司阶层、印度的婆罗门、中国古代的士，都以解说历史、提供社会生活指导为天职。这种阐释世界、指导人生的角色使读书人居于士、农、工、商之首的显赫的位置上，大睨雄谈，意气扬扬。西方教会的神圣不可侵犯的尊严已为世人所熟知。中国古代的士，尽管气概稍逊，却也充满了对自身历史使命的信念。据《史记》记载，孔子曾被匡人围困，情形十分危急。当时，孔子对弟子们讲了一句意味深长的话：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[97]以“斯文”（礼乐制度）的延续者自居，孔子所代表的知识阶层的这种自尊心态，显示了早期知识分子的独立性和豪迈感。
但士阶层的独立性从一开始就是相对的。士的祈向是“仕”，即做官。“士之仕也，犹农夫之耕”[98]，这是读书人生存的基本手段。而社会并没有为每个士人准备好合适的职位，要仕，就必须赢得“人主”的信赖，在政治领袖的权势的挤压下，士的豪迈气概可能为谦恭或顺从所取代。孔子在《论语》中说，君子有三件惧怕的事情：怕天命，怕有德有位的大人，怕圣人的言语。这就隐隐约约地流露出对权势者的恭敬。但孔子身上更多的还是尊严感，他强调：“道”比权势更具有永恒的价值。士是“道”的承担者，理当在“人主”面前挺直腰杆。无疑，这要付出代价：自尊、自爱往往伴随着不仕，不仕又往往意味着贫困。故孔子反复表示：士，应当安贫乐道，绝不为了富贵而出卖人格；读书人有志于道而又视贫贱为可耻，这种人不值得交谈；“枉道而从势”“曲学以阿世”，放弃以道自重的节操，就不配称为士。
孔子这种以道自任的尊严感，在战国时期的孟子等人身上得到进一步的弘扬。孟子傲然宣称，天下最值得看重的有三个方面：社会地位、年龄和道德。在朝廷，社会地位最重要；在乡里，年龄最重要；但真正具有普遍和永恒价值的，却是道德。孟子以这种气概与君王打交道，充盈着“至大至刚”的“浩然之气”，有胆识，有热情，有风度，有气魄，从不在权势面前低三下四，倒是常常摆出师长的架势，“一编书是帝王师”[99]，孟子的言行较孔子更富诗意。
孔孟之后，一些儒生和文士一如既往地弘扬着读书人的尊严感，在整个社会体系中扮演了精神领袖的角色。他们被称为“狂生”，因为他们的确具有“狂”的作风。《史记·太史公自叙》说：
先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉？”[100]
这是司马迁的唯我独尊。《金楼子·立言》说：
周公没五百年有孔子，孔子没五百年有太史公，五百年运，余何敢让焉？[101]
这是萧绎的目无余子。韩愈说：
古之学者必有师。[102]
韩愈所谓的“师”，并非一般意义上的“童子之师”，而是“传道授业解惑”的导师。童子之师，仅仅教人学习书上的文句；思想导师则志在传授儒家之道。所以，“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存”[103]。谁继承了儒家的道，谁就是全社会的精神领袖！在这样的表述中，韩愈那种“舍我其谁”的气概，读者不难领略一二。韩愈之后，这种狂放气概的表现频率依然很高。比如，南宋的陆象山说过：“仰首依南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”[104]明代的王艮甚至有过梦中托天的壮举：“一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生独奋臂托天而起。见日月列宿失序，又手自整布如故。万人欢舞拜谢。”[105]
这种唯我独尊、目无余子的狂放作风，与道统论是密切相关的。按照韩愈《原道》的说法：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”[106]道统论有一个特征：儒家之“道”，往往得之极难而失之极易，往往几百年才出现一个重拾坠绪的人，因此，在孟子之前，也才有尧、舜等数人，孟子之后、韩愈之前，竟然一个也没有。既然如此，那么，一个自以为真能继承孔、孟道统的人，怎么会不以圣贤自居呢？以圣贤自居，于是在不知不觉间化身为道德主体，奋不顾身地向全社会推广其价值系统。
然而，秦汉以降的大一统的专制政权却力图横扫士阶层的这种浩然之气。他们希望士阶层依附于帝王，他们不能容忍士阶层以帝王师甚至以精神领袖自居的风范，他们想方设法诱逼读书人服从自己。嘉靖二十六年殿试，嘉靖皇帝出了这样一道策问：“朕惟人君受天之命而主天下，任君师治教之责，惟聪明睿智，足以有临。自古迄今，百王相承，继天立极，经世牧人，功德为大，是故道统属之，有不得而辞焉者。唐韩愈氏，乃谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之传，至孟轲而止。孟子则以尧、舜、禹、汤、文王之为君，皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生之为臣，各有闻知见知之殊，其详略同异，果何义欤？其授受之微，有可指欤？宋儒谓周敦颐、程颢兄弟、朱熹四子，为得孔孟不传之绪，而直接夫自古帝王之统，道果若是班欤？其讲求著述之功，果可与行道者并欤？抑门人尊尚师说，递相称谓，而忘其僭欤？汉、唐、宋而下，虽不能比隆唐虞三代之盛，其间英君谊辟，抚世宰物，德泽加于四海，功烈著诸天地者，不可概少，果尽不可以当大君道统之传欤？洪惟我太祖高皇帝，体尧舜授受之要，而允执厥中，论人心虚灵之机，而操存弗二。我成祖文皇帝言帝王之治，一本于道。又言六经之道明，则天地圣人之心可见，至治之功可成。斯言也，真有以上继皇王道统之正，下开万世太平之基。迨我列圣，克笃前业，所以开天常，叙人纪者，历百八十余年于兹。朕缵绍祖宗鸿绪，登践宝祚，惟敬惟一，叙彝伦，惇典礼，祈天命，拯民穷，思弘化理，以成参赞继立之功者，宵旰孳孳，不遑宁处。兹欲远绍二帝三王大道之统，近法我祖宗列圣心学之传，舍是又何所致力而可？夫自尧、舜、禹、文之后，孔孟以来，上下千数百年间，道统之传，归诸臣下，又尽出于宋儒一时之论，此朕所深疑也。子大夫学先王之道，审于名实之归，宜悉心以对，毋隐毋泛，朕将注览焉。嘉靖二十六年三月十五日。”[107]嘉靖希望得到的答案当然是：像周敦颐、程颢兄弟、朱熹这样的士人领袖，并无资格“远绍二帝三王大道之统”，“夫自尧、舜、禹、文之后，孔孟以来，上下千数百年间，道统之传，归诸臣下，又尽出于宋儒一时之论，此朕所深疑也”。进一步说，连孔子、孟子也没有这样的资格。那么，谁有这个资格呢？只有“英君谊辟，抚世宰物，德泽加于四海，功烈著诸天地者”，也就是他这样的掌握了世俗权力的帝王，包括明太祖、明成祖和他本人，才有这个资格。
许多帝王都有嘉靖皇帝这样的心态，于是他们就要采取种种举措来达到预期目的。而始于隋唐的科举制度，一个旨在向读书人开放权力的制度，也因此被帝王们转手用来笼络和牵制读书人。在这种情形下，读书人要坚守自己与“势”抗衡的立场，就需要付出更多的代价。
二、虞博士以“养家活口”为人生第一要务
吴敬梓偏爱隐士，是因为在世俗的权力面前，隐居有助于保持精神的独立。但《儒林外史》并没有把虞博士等人写成不食人间烟火的世外高人，相反，对于他们的世俗生活，尤其是一个人基本的生存能力，给予了格外关注。这是因为，虞博士等人，一方面是清高的，另一方面又是入世的，他们有着极强的社会责任感。换句话说，精神的独立以完成基本的人生责任为前提。
这一点在虞博士身上表现得尤为充分。
虞育德是《儒林外史》着力推崇的“真儒”。他令吴敬梓佩服的自然首先是“难进易退”“襟怀冲淡”，不把功名富贵放在心上的品行，而他“治生”的能力也受到作者的高度赞许。
我们注意到，在虞博士的人生历程中，“治生”一直是他首要的课题。虞博士的故乡常熟，是人文荟萃之地。当时有一位云晴川先生，古文诗词天下第一，虞博士到了十七八岁，就随着他学诗文。吟诗作文，自然是高雅的事情，但邻居祁太公却从自己的生活经验出发，知道养家活口乃是一切高雅事情的前提，因此劝他说：“虞相公，你是个寒士，单学这些诗文无益。我少年时也知道地理（看风水），也知道算命，也知道选择（挑选吉日），我而今都教了你，留着以为救急之用。”虞博士接受了他的教诲。后来，虞博士又按照祁太公的建议，读了几本考卷，出去应考，成了秀才。何以要做秀才呢？用祁太公的话说：“进个学，馆也好坐些。”果然，进学的第二年，二十里外杨家村一个姓杨的就包了虞博士去教书，每年三十两银子，这笔收入足以养活全家数口。
吴敬梓写虞博士，与写王冕一样，正面立传，原原本本地交代其履历，这在《儒林外史》中属于特例。即使是写杜少卿，作者也未曾如此郑重。而详细铺叙虞育德的“治生”，又郑重表达了吴敬梓对人生的一个“看似寻常最奇崛”的见解：读书人首先必须具备基本的生存能力，否则精神的独立就是一句空话。
原始儒家对“治生”似乎比较忽视。孔子曾表扬颜渊吃的是一小筐饭，喝的是一瓢水，住的地方是僻陋的小巷子，别人受不了这种苦，颜回却不改变自己的快乐。（见《论语·雍也》）西汉韩婴在《韩诗外传》卷一中更以戏剧化的对比手法推出了两个人物。一个是孔子的弟子原宪，他住着茅草盖的房屋，蓬户瓮牖，上漏下湿。戴着楮皮做的帽子，拄着藜草茎做的手杖。正一正头上的冠，则缨带断；扯一扯衣襟，则肘部露出；提一提鞋子，则后跟断裂。够贫困的了！另一个是子贡，也是孔子的弟子，做生意赚了大把的钱，骑着骏马，穿着轻裘，“中绀而表素，轩车不容巷”，够豪华的了！子贡造访原宪，取笑他“病”到这步田地。原宪听了，非但不惭愧，反而高扬着头，豪迈地谈论贫与病的区别：没有财产叫作贫，学了而不能照着做才叫病；并嘲笑子贡迎合世俗，相互利用，学以为人，教以为己，不讲仁义，而一味注重车马的装饰，衣裘的华丽。结果，倒是子贡面有惭色，不辞而去，原宪于是缓步曳杖，高歌《商颂》，“声满于天地，如出金石”[108]。这真是一曲精神战胜物质的凯歌。
不过，原始儒家所标示的这种乐道安贫的境界并没有赢得后世的绝对认同。西晋的石崇就不满于原宪的艰难人生。他说：“士当令身名俱泰，何至以‘瓮牖’语人！”[109]明代的钟惺也说，读书人要想清高自许，首先得让衣食之需得到起码的满足，才能“无求于世”。如今一些人动辄摆出一副名士面孔，看见别人营治生计，就说这太俗了。等到自己穷困潦倒，有的甚至做起了乞丐，连一点操守都不要了。“其可耻又岂止于俗而已乎！”[110]清初小说《醒世姻缘传》第三十三回说得尤为畅快：
圣贤千言万语，叫那读书人安贫乐道……我想说这样话的圣贤，毕竟自己处的地位也还挨的过得日子，所以安得贫，乐得道。但多有连那一亩之宫，环堵之室，负郭之田半亩也没有的，这连稀粥汤也没得一口呷在肚里，那讨疏食箪瓢？这也只好挨到井边一瓢饮罢了，那里还有乐处？孔夫子在陈，刚绝得两三日粮，那从者也都病了，连这等一个刚毅不屈的仲由老官尚且努唇胀嘴，使性傍气，嘴舌先生。孔夫子虽然勉强说道：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”我想那时的光景一定也没有甚么乐处。倒还是后来的人说得平易，道是“学必先于治生”。[111]
《醒世姻缘传》所谓“后来的人”，指元儒许衡（号鲁斋）。“为学者治生最为先务”[112]，就是由他提出来的。其立论依据，说穿了至为浅显：读书人必须在经济上有基本的保证，才能完成赡养老人、抚养后代的起码的人生责任，才能维护个体的人格尊严和独立。否则，一切高论只是空谈。许衡的观点得到了很多人的赞同，如清人沈垚在《与许海樵》的信中就说：“若鲁斋治生之言则实儒者之急务，能躬耕者躬耕，不能躬耕则择一艺以为食力之计。宋儒复生于今，亦无以易斯言。”[113]吴敬梓看来接受了许衡等人的主张，他笔下的贤人立足现实，与那些故作清高的读书人相比，平实中更显厚重。
我们不能忽略吴敬梓笔下的寒儒倪霜峰的形象。倪共六个儿子，死了一个，其他五个，都因衣食欠缺，或卖在他州外府，或过继给“贱行”人家，连家庭完整也不能维持，哪里还顾得上“脸面”？他自己也只能靠修补乐器糊口。倪霜峰在追溯他穷困至此的原因时，辛酸地说：“我从二十岁上进学，到而今做了三十七年的秀才。就坏在读了这几句死书，拿不得轻，负不得重，一日穷似一日，儿女又多，只得借这手艺糊口，原是没奈何的事。”其实，在周进、范进发迹之前，他们也不比倪霜峰强多少。周进失掉薛家集的馆后，“在家日食艰难”，灰溜溜地去帮人记账。范进参加乡试归来，“家里已是饿了两三天”，竟抱着仅有的一只生蛋的母鸡，东张西望地在集镇上寻找买主。这一幅幅潦倒不堪的生活图景，是偶然的吗？周进的姐夫对他说：“人生世上，难得的是这碗现成饭。”周进、范进、倪霜峰所缺少的正是弄碗饭吃的本事。
倪、周、范是“老实”人，虽潦倒已极，仍不致堕落。但因潦倒而堕落的却也大有人在，从第二十回开始登场的牛浦郎便是这样一位后生。他娶亲后，牛老让他当家。过了一个多月，牛老把账盘一盘，本钱已是十去其七，气得眼睁睁说不出话来。到晚，牛浦回家，问着他，总归不出一个清账，口里只管“之乎者也”，胡扯一气。牛老气成一病，不过十天，便归天去了。
牛浦郎将来如何生活？如果他像倪霜峰一样循规蹈矩，便不免终生在饥寒交迫中挣扎；不过，他不是倪霜峰，他比倪霜峰“精明”。在小店尚未破产时，他见牛布衣的诗中有“呈相国某大人”“怀督学周大人”一类题目，便意识到：只要会作两句诗，并不要进学、中举，就可以同达官贵人们往来，于是打定了冒充牛布衣的主意。小店破产后，他果然“夹七夹八”地与“几个念书的人”来往起来，与“老爷”来往之后，不久竟撇下妻子，成了个江湖上以骗人为生的浑蛋。牛浦郎的堕落自与他性格的“精明”有关，而不善“治生”，则加快了他堕落的速度。
“治生尤切于读书”，从这一见解出发，尽管吴敬梓不喜欢八股文，不喜欢那些“倚仗功名富贵而骄人傲人”的举人、进士，却赞同虞育德学八股，取功名；因为有了功名，才好谋生。他也不信风水、算命之类的胡话，却并不反对虞育德从事这类行当；因为这不失为谋生的手段。虞博士对杜少卿说过一番既坦诚又朴实的话：
少卿，我不瞒你说，我本赤贫之士，在南京来做了六七年博士，每年积几两俸金，只挣了三十担米的一块田。我此番去，或是部郎，或是州县，我多则做三年，少则做两年，再积些俸银，添得两十担米，每年养着我夫妻两个不得饿死，就罢了。……现今小儿读书之余，我教他学个医，可以糊口，我要做这官怎的？
虞博士一再提到妻子和“小儿”，在他看来，养活妻、儿是最低限度的人生责任，只有在完成了这一责任的前提下，才谈得上行“道”。他丝毫不热衷于做官，但倘若只有做官才能保证家庭衣食所需，他也绝不会辞去五斗米。清高必须有清高的条件。
三、庄绍光“高尚”而又平凡
《儒林外史》比照东汉严光来写庄绍光，写出了一个“不事王侯，高尚其志”的真隐士。
东汉严光是中国古代声誉卓著的隐士之一，本姓庄，避汉明帝讳改姓严。魏晋间人皇甫谧《高士传》记载：严光，字子陵，浙江余姚人。年轻时即负盛名。他有一位同学刘秀，字文叔，后来成为东汉的第一位皇帝——汉光武帝。自从刘秀做了皇帝，严光便改名换姓，隐居不出。光武帝思慕他的贤德，四处访求，后来齐国上书，说：“有一男子，披羊裘，钓泽中。”光武帝料想是严光，于是派使者带着礼物去聘请他。往返三次，严光才答应了，来到京城。大司徒侯霸与严光是老朋友，想邀严光过来聊聊天，遂派人带着书信去请。严光连站都不站起来，就坐在床上当着信使的面把侯霸调侃了一番，说他傻，理由是：“连皇帝我都不见，何况他这种人臣呢？”后来光武帝亲自上门，严光闭眼躺着，不回答他的话，过了好长时间才说：“士各有志，何至于相逼呢？”弄得光武帝只得叹息而去。光武帝任命严光为谏议大夫，严光坚辞，不久即归隐于富春山去了。后人将他钓鱼的地方名为严陵濑，又名严子陵钓台。至今仍是浙江桐庐境内的名胜。[114]
严光这样的隐士，究竟于世何补呢？似乎真是“无功可记，无事可论”[115]。南宋杨万里《读〈严子陵传〉》诗就说：
客星何补汉中兴？空有清风冷似冰。
早遣阿瞒移汉鼎，人间何处有严陵？[116]
杨万里的意思是：假如让曹操老早就篡夺了汉家天下，严子陵这样的人到哪里去找隐居的地方？而且，在那些把帝王的权威看得高于一切的人的眼里，隐士们“排斥皇王，陵轹将相”的“偏介之行”简直是可恶的。[117]明太祖朱元璋《严光论》就振振有词地指出：假如天下长期动乱，他严光在何处垂钓？严光之所以能够安宁地垂钓，那是皇上的恩德所致。照此说来，当时的罪人，最大的便是严光之流，忘记皇帝的恩德，始终不予报答，真是可恨至极。于是朱元璋制定了一条法律：天下的士大夫，“不为君用”者“充军”[118]。
隐士真的于世无补吗？其实不然。他们树立了精神独立的楷模，不慕于荣利，不屈于威势，对于社会风气的趋于淳厚具有良好的示范作用。《晋书·庾峻传》载庾峻上书，认为朝廷官员帮助皇帝治理天下，而山林隐逸的清高品行则有助于社会风气的改善，“节虽离世，而德合于主；行虽辞朝，而功同于政”[119]。所以，表面上相异的人生道路，所起的作用却是一致的。
后人之敬慕严光，亦据此立论。北宋黄庭坚有一首《题伯时画严子陵钓滩》诗：
平生久要刘文叔，不肯为渠作三公。
能令汉家重九鼎，桐江波上一丝风。[120]
这诗的中心意思是：由于严光树立了高尚的道德风范，故东汉注重节操的士大夫非常之多；东汉政权之所以延续了那么长的时间，曹操一类的权臣之所以不敢轻易篡夺皇位，正是由于畏惧节操之士。因此，严光不愧为维护东汉政权的精神支柱。
吴敬梓塑造庄绍光这一形象，正是为了在势利熏心的环境中树立一个清高的典范。严光本姓庄，故庄绍光也姓庄；“绍”是继承的意思；“庄绍光”的字面意思即“继承庄（严）光”。他名“尚志”，取《周易》“不事王侯，高尚其志”[121]之意。皇帝赐予玄武湖，供庄绍光隐居著书，亦是仿严光隐居富春山而写。庄绍光拒绝做太保门生一节，则与严光调侃侯霸相近。
庄绍光与严光虽然风范相近，但也存在相异之处。他身上既没有严光那种狂放不羁的豪迈气象，又缺少治国安邦的特殊才能。他的隐逸风度多了一分平实。吴敬梓塑造这样一个平凡的隐士，自有他的考虑。
庄绍光与严光相比较，大体说来有以下两个方面的差异。
第一，在汉光武帝面前，严光一向架子很大；庄绍光对皇帝却谦恭得很。“圣旨”召庄绍光赴京，他闻命即行。庄绍光自以为“与山林隐逸不同，既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的”。严光可以不顾君臣之礼，庄绍光为何就“傲不得”？原来，清朝雍正、乾隆的治下，是绝不允许汉族士大夫以高人自居的，在满族皇帝的心目中，天下士人统统都是奴才，不过有的是高级奴才，有的是低级奴才罢了。庄绍光要隐居，可以，但必须上一道“恳求恩赐还山”的本，得到“圣旨”的恩准，是隐士，但不是“山林隐逸”。“山林隐逸”认不得皇帝是谁，庄绍光却时刻记得皇帝的威风。《儒林外史》第三十五回，谈到名人文集，庄征君对卢信侯说：“国家禁令所在，也不可不知避忌。”这种明哲保身的态度，使人隐隐感到专制制度的淫威。
第二，我们不知道严光治理国家的能耐究竟如何，但《高士传》说他“少有高名”，刘秀做了皇帝，亦“思其贤”，推断起来当是非同寻常的。庄绍光则的确没有治理天下的特殊才能。《儒林外史》中有这样两个细节：一、在赴京途中，庄绍光曾不无先见之明地提醒萧昊轩：“国家承平日久，近来的地方官办事，件件都是虚应故事，像这盗贼横行，全不肯讲究一个弭盗安民的良法。听见前路响马甚多，我们须要小心防备。”次日果然遇贼。按说，早有心理准备的庄绍光，定会将这帮响马教训一顿，至少，他会沉着应敌。谁知不然：庄绍光坐在车里，半日说不出话来，也不晓得车外边这半会做的是些什么勾当。卧闲草堂评语调侃道：遇响马一段，“最妙在绍光才说‘有司无弭盗安民之法’，及乎亲身遇盗，几乎魄散魂飞，藏身无地，可见书生纸上空谈，未可认为经济”。二、庄绍光入朝晋见，皇上期望甚殷，他却一条良策也奏对不出。《儒林外史》为此设计了一个解嘲的理由：“庄征君正要奏对，不想头顶心里一点疼痛，着实难忍”，故没法条奏。到了下处，除下头巾，原来里面有个蝎子。遂立意归隐。
吴敬梓为何要把庄绍光写得并无奇才异能呢？原因有二：一、历史上出现过不少纯盗虚声的隐士，盛名之下，其实难副，招致了世人的厌恶，连诸葛亮也曾被人讥讽道：“当时诸葛成何事？只合终身作卧龙。”[122]《儒林外史》中的杨执中、权勿用，倘若作为普通人来看，其实并不讨厌，至少不是严贡生之类的下流货色；吴敬梓讽刺他们，只是因为“程、朱的学问，管、乐的经纶”，这种大口径的帽子与实际才能对不上号。写出一个平实的隐士，就无“盗虚声”之嫌。表面上是抑庄绍光，骨子里是抬高他。二、隐士之可贵并不在于他们一定才能过人，而在于他们自甘淡泊的德行。杜少卿说：“走出去干不出什么事业，徒惹高人一笑，所以宁可不出去的好。”这都表明一点：衡量隐士，只需看他们是否真有高风亮节，责备他们没有“管、乐的经纶”是不合情理的。
四、虞、庄是哲人，也是诗人
《论语·先进》中有这样一段记述。一天，孔子和子路（仲由）、曾晳（曾点）、冉有（冉求）、公西华（公西赤）在一起，他要几个弟子谈谈自己的志愿。子路第一个发言说：一千辆兵车的国家，处在几个大国之间，外有军队进犯，内有连年灾荒。让我去治理，只消三年光景，便可使人人勇敢，而且懂得如何同列强抗争。孔子听了，淡淡一笑。冉有的志愿是：一个纵横六七十里，或者五六十里的小国，让我去治理，三年时间，可使人人丰衣足食；至于修明礼乐，那就有待于贤人君子了。第三个回答问话的是公西华，他说：不是我自以为有什么了不起的才能，只是说我自己愿意来学习一番。国家有了祭祀的典礼，或者随着君王去办外交，我愿穿着礼服，戴着礼帽，做个好傧相！公西华说完了，曾点还在弹瑟，听孔子问他：“点，尔何如？”曾点放下手中的瑟，站起来道：我的志愿跟他们三位都不同。暮春三月，穿一身轻暖的衣服，陪着年长的、年轻的同学，到沂水沙滩上去洗洗澡，到舞雩台上吹吹风，一路唱着歌回来！孔子感叹道：我赞同曾点的想法！孔子似乎以为，子路等三人拘于具体的国家治理，气象不够开阔；只有到了能够怡情于山水花鸟的境地，人格才算完善。[123]
孔子这种陶醉于山水自然的情怀，由魏晋时代的名士做了淋漓尽致的发挥。比如谢鲲，他本人引以为豪的即是对山水之美别有会心。晋明帝问他：“君自谓何如庾亮？”谢鲲回答说：“端委庙堂，使百僚准则，臣不如亮，一丘一壑，自谓过之。”[124]以“一丘一壑”（指在山水间自得其乐）与朝廷政务并提，足见其重视程度。
宋代理学诸儒，流连光景，寄兴风月，对孔子“吾与点也”的情怀别有会心。魏了翁《邵氏击壤集序》说：“宇宙之间，飞潜动植，晦明流峙，夫孰非吾事？若有以察之，参前倚衡，造次颠沛，触处呈露，凡皆精义妙道之发焉者。脱斯须之不在，则芸芸并驱，日夜杂糅，相代乎前，顾于吾何有焉？若邵子，使犹得从游舞雩之下，浴沂咏归，毋宁使曾晳独见与于圣人也与？洙、泗已矣，秦、汉以来，诸儒无此气象，读者当自得之。”[125]魏了翁的判断是准确的。就对舞雩气象真能心领神会而言，确应以宋儒上承孔子。秦、汉至唐的儒家学者，尚未领悟其中的深意，时至宋代，几位理学大师才在哲学的意义上赋予了吟风弄月以深厚的意味，如“程明道《偶成》诗极言‘云淡风轻’‘望花随柳’之趣。明道云：‘自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意’，又云：‘周茂叔窗前草不除去，问之云：与自家意思一般。’……张横浦云：‘程明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：不可，欲常见造物生意”。又置盆池，蓄小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：“欲观万物自得意。’赵季仁云：‘朱子每经行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉。’诸如此类，见之语录诗文者，不胜枚举。”[126]程颐、程颢、周敦颐、朱熹这种向山水中安身立命、进德悟道的流风，即所谓舞雩气象，在秦汉至唐的漫长年代里并不多见，宋代一度大放异彩，而时至明代，又在陈献章等人那里重现辉煌。
陈献章等人以心学家的身份致力于把“道”诗化，以玩味自然风景的方式来悟道，以写景的方式来示道，其山林诗因而别有一种高情远致。其中不乏警句。王世贞《艺苑卮言》卷六曾引陈献章“竹林背水题将偏，石笋穿沙坐欲平”，“出墙老竹青千个，泛浦春鸥白一双”，“时时竹几眠看客，处处桃符写似人”，“竹径旁通沽酒寺，桃花乱点钓鱼船”，赞叹道：“何尝不极其致。”[127]庄昶的“溪声梦醒偏随枕，山色楼高不碍墙”（《罗汉寺》），“残书楚汉灯前垒，草阁江山雾里诗”（《病眼》），“秋灯小榻留孤艇，疏雨寒城打二更”（《舟中》）等，亦极受杨慎推重。[128]他们的山林诗，不同于吴处厚、葛立方等人所说的“山林草野”之诗。“山林草野”之诗被视为瑟缩枯槁的“说贫”诗，而陈、庄之作，其特征却是以山水蕴道。以山水蕴道，在《论语》所展示的舞雩气象中已露端倪。东晋的陶渊明以及宋代的几位大儒，也往往于山水题材中寄其高情远致，如李梦阳《论学篇》所说：“赵宋之儒，周子、大程子别是一气象。胸中一尘不染，所谓光风霁月也。前此陶渊明亦此气象；陶虽不言道，而道不离之。”[129]陈献章、庄昶之山林诗，亦当作如是观。明清时代的几位学者对这一事实有透彻而明确的阐述。如朱彝尊《静志居诗话》卷七说：“白沙虽宗《击壤》，源出柴桑。”[130]《四库全书总目》之《庄定山集》提要说：“昶官检讨时，以不奉诏作鳌山诗，与章懋、黄仲昭同谪，沦落者垂三十年，世颇推其气节。惟癖于讲学，故其文多阐《太极图》之义，其诗亦全作《击壤集》之体，又颇为世所嗤点。然如《病眼》诗‘残书楚汉灯前垒，草阁江山雾里诗’句，杨慎亦尝称之。其他如‘山随病起青愈峻，菊到秋深瘦亦香’‘土屋背墙烘野日，午溪随步领和风’‘碧树可惊游子梦，黄花偏爱老人头’‘酒盏漫倾刚月上，钓丝才扬恰风和’诸句，亦未尝不语含兴象。盖其学以主静为宗，故息虑澄观，天机偶到，往往妙合自然。不可以文章格律论，要亦文章之一种。譬诸钓叟田翁，不可绳以礼貌，而野逸之态，乃有时可入画图。”[131]将陈献章诗与陶诗并提，称庄昶诗“语含兴象”“妙合自然”，这些议论表明，陈献章、庄昶的山林诗，其美感特征同样是“虽不言道，而道不离之”。青青翠竹，莫非真如；粲粲黄花，莫非般若。借用禅家话头，我们也可以说：“道通天地有形外，思入风云变态中。”“等闲识得春风面，万紫千红总是春。”山林诗中的种种风景，皆是道的呈现。[132]
也许是由于魏晋以降的儒生多拘束迂腐，也许是由于全身心陶醉于山水的魏晋名士对老庄更偏爱些，后人往往将名士风流与儒家截然分为二事，似乎它们不能并存。晚明袁宏道在《寿存斋张公七十序》中批评了这种不妥当的看法：“山有色，岚是也；水有文，波是也。学道有致，韵是也。山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵，则老学究而已。”他认为：“颜之乐，点之歌，圣门之所谓真儒也。”[133]袁宏道的看法无疑更为恰切，山水之乐本来就是吾儒之事。
《儒林外史》中的虞博士、庄征君等贤人，显然对“学道有韵”的境界十分钟情。他们以审美的心态感受自然、感受生活，显示出睿智的哲人风范和冲淡的诗人气质。这是他们人格魅力的重要一面。
贤人们对自己的住处做过精心的布置，标准是不求富丽，但求雅致，有一种隐逸气象。杜少卿在天长县的住处便很幽静。要“从厅后一个走巷内，曲曲折折走进去，才到一个花园”。这是曲径通幽的设计。花园里有牡丹台、芍药台、荷花池。从池上的一座桥走过去，有三间密屋，乃是杜少卿的读书处。韦四太爷去拜访杜少卿时，“两树极大的桂花，正开的好”。当人坐在书房里时，“这两树桂花就在窗槅外”。既有桂花的清香，也有书卷的气息，处于这样的环境中，自然就有远离尘嚣之感。
对虞博士的住处，《儒林外史》着墨不多，只写了这样一句：“转眼新春二月，虞博士去年到任后，自己亲手栽的一树红梅花，今已开了几枝。”吴敬梓这里用的是简笔，逸笔草草，却极为传神。红梅并不多，只栽了一树；花开得不算多，只有几枝。但这几枝红梅花与虞博士冲淡的心境是一致的。儒家讲究自然物的比德功能，重视其中的象征意味。虞博士栽的是红梅（春梅），而不是蜡梅（冬梅），在平和雅淡的春梅与傲霜斗雪的蜡梅之间，春梅更接近虞博士的温润气质。
处于远离尘俗，一派隐逸气象的环境中，贤人们感受景物的方式也是诗化的。杜少卿有一坛陈年老酒，埋在地下足足有九年零七个月，他与韦四太爷一起寻出来品尝这好酒时，“烧许多红炭，堆在桂花树边，把酒坛顿在炭上”。边吃酒，边赏花。这样的情调在虞博士、庄绍光那里也一样受到青睐。虞博士亲手栽的红梅花开了，心里欢喜，叫家人备了一席酒，请了杜少卿来，在梅花下坐着，说道：“少卿，春光已见几分，不知十里江梅如何光景？几时我和你携樽去探望一回。”庄绍光在玄武湖欣赏湖光山色，看那四时不断的花，也常常“斟酌一樽酒”。这种酒与花草树木相伴以表达隐逸情调的方式，是从东晋诗人陶渊明那里继承来的。陶渊明常将酒与菊花、松树连在一起，例如：
秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独尽，杯尽壶自倾。（《饮酒》其七）
春松在东园，众草没其姿。……提壶抚寒柯，远望时复为。（《饮酒》其八）[134]
尽管虞博士等人品酒时赏玩的不一定是菊花和松树，但内涵是一样的，都是冲淡心境的流露和隐逸情怀的表达。
《儒林外史》写虞博士家红梅花开了那一节，让人联想到南宋叶绍翁的名作《游园不值》：
应怜屐齿印苍苔，小扣柴扉久不开。
春色满园关不住，一枝红杏出墙来。[135]
据钱锺书《宋诗选注》说，这首诗脱胎于南宋陆游的《马上作》：
平桥小陌雨初收，淡日穿云翠霭浮。
杨柳不遮春色断，一枝红杏出墙头。[136]
另一位南宋诗人张良臣的《偶题》也与之取景相近：
谁家池馆静萧萧，斜倚朱门不敢敲。
一段好春藏不尽，粉墙斜露杏花梢。[137]
这三首诗，都表达了那种从出墙“一枝”想见万树烂漫的意趣，以有限的视觉形象传达出了春天来临的无限生机。《儒林外史》虽易“杏”为“梅”，然而神情依旧相似，吴敬梓不经意地点出虞博士的哲人气度和诗人气质，丰富了人物的性格。
据《世说新语·简傲》记载：王徽之酷爱翠竹，有一次路过吴中，看见一位士大夫家有好竹子，便坐着轿子，也不跟主人打招呼，就来到竹林，旁若无人地吟咏欣赏了许久。[138]这件事，一向被视为王徽之的韵事之一，六朝人津津乐道。唐陈羽的《戏题山居》诗却有意翻进一层落笔：
云盖秋松幽洞近，水穿危石乱山深。
门前自有千竿竹，免向人家看竹林。[139]
比较而言，陈羽的韵致又超过了王徽之。王徽之要“向人家看竹林”，而陈羽“门前自有千竿竹”，这不是更足以自豪吗？《儒林外史》中，杜少卿携眷游清凉山，借人家的姚园，相当于王徽之到别人家看竹；庄绍光夫妇隐居玄武湖，则大有陈羽“免向人家看竹林”的意趣，难怪庄绍光在同娘子一起凭栏看水时会笑着说出这样一段话了：“你看这些湖光山色都是我们的了！我们日日可以游玩，不像杜少卿要把尊壸带了清凉山去看花。”吴敬梓构思这一组情节时，意中一定有陈羽的诗在。
吴敬梓偶尔还将他本人诗词中的意境移入小说，给贤人的生活增添一分诗意。三十六岁那年，吴敬梓去安庆参加“博学鸿词”的预试，回南京途中，舟泊芜湖赭山下，作《减字木兰花》词，描写傍晚时分长江水面“万里连樯返照红”[140]的情景。《儒林外史》第三十三回，韦四太爷留杜少卿喝酒，“大家靠着窗子看那江里，看了一回，太阳落了下去，返照照着几千根桅杆半截通红”几句，其实就是“万里连樯返照红”的散文表述。
五、贤人风范与名士风流
在一般读者的印象中，祭泰伯祠与定梨园榜是两桩绝不能相提并论的事情，因为，祭泰伯祠是杜少卿等人强烈的社会历史责任感的表达，而定梨园榜充其量只是名士杜慎卿“玩”艺术的一段佳话。
这意见对不对呢？
晚唐陆龟蒙有一首奉和皮日休《泰伯庙》的诗：“故国城荒德未荒，年年椒奠湿中堂。迩来父子争天下，不信人间有让王。”[141]他用“父子争天下”的道德沦丧的现实与泰伯“让王”的历史事件相对照，愈加衬出泰伯这一人物的道德风范的崇高。
西周王业的开创者是古公亶父。他生了三个儿子：泰伯、虞仲（即仲雍）、季历。季历生子姬昌（即后来的周文王）。古公亶父极其赏识姬昌，希望姬昌早日继承自己的事业。泰伯、仲雍明白父亲的这一意愿后，便主动避居江南，把王位让给三弟季历，以便季历传位给姬昌。事见《史记·吴泰伯世家》。孔子曾在《论语》中推崇泰伯说：“其可谓至德也已矣。”[142]的确，如刘邦所说，拥有天下便是拥有了最大的财富。泰伯却将天下让给了他人，这不是“至德”，又是什么？所以迟衡山倡议：“我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠，那文昌殿、关帝庙，到处都有。小弟意思要约些朋友，各捐几何，盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。”祭祀泰伯祠的倡议者是迟衡山，但杜少卿第一个捐银，数目多达三百两；他的河房更是组织这次祭祀的活动中心。杜少卿在祭祀泰伯祠过程中的重要地位是不容忽视的。
祭祀泰伯祠有两个目的：一是“助一助政教”，即用泰伯这一道德楷模感召世人，收到移风易俗的成效；二是“习学礼乐，成就出些人才”。贤人们执着于道德理想，“知其不可而为之”[143]，体现的正是儒家精神。《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”[144]，“地势坤，君子以厚德载物”[145]，也可以视为贤人风范的写照。
与杜少卿等执着于伦理正义形成对照，杜慎卿缺少这种呼唤正义、鞭挞丑类的激情。他把生活看得很透，那种满不在乎与世周旋的技巧，也许会令许多人羡慕。他的轰轰烈烈的举动是定梨园榜，即“逞风流高会莫愁湖”。杜慎卿与季苇萧的一段对白颇值得玩味。杜慎卿提议“做一个胜会”，把那一百几十班做旦角的都叫了来，一个人做一出戏。杜慎卿和季苇萧在旁边看着，记清了他们身段、模样，做个暗号，过几日评他个高下，出一个梨园榜。“这顽法好么？”季苇萧听了，跳起来道：“有这样妙事，何不早说！可不要把我乐死了！”一个说“顽”，一个说“乐”，真够洒脱！
莫愁湖定梨园榜只是要“逞风流”，只是要显示杜慎卿作为名士的“趣”“韵”，只是要借“玩”出名。他既不崇高，也不庸俗；他既不伟大，也不下流；他既不是虞博士，也不是严贡生。他在与崇高和庸俗不沾边的空间内“过瘾”，反而左右逢源。世俗社会对他佩服得五体投地，“传遍了水西门，闹动了淮清桥，这位杜十七老爷名震江南”。各位“真儒”也对他青眼有加。庄征君等人相约作登高会，虞博士、汤镇台、杜少卿都来了，席间演戏，便特意邀了杜慎卿所定梨园榜上的名角；当余大先生将杜少卿定梨园榜这件“风流事”向虞博士等人讲述了一遍后，大家还曾一同开心地“大笑”。这说明，虞博士对杜慎卿的才情是认可的。至于旧日的评点家，对杜慎卿更是备极欣赏，如齐省堂本评语所说：“真是胜事，不可多得，慎卿所作所为，较之少卿有乖蠢之别。”
杜慎卿以“顽”（玩）的态度定梨园榜，也以“顽”的态度“访友”。《儒林外史》第三十回《爱少俊访友神乐观逞风流高会莫愁湖》，前一部分写的就是“访友”一事。
酷好男色曾被明末的张岱、清中叶的袁枚等人视为名士风流，比如张岱在《自为墓志铭》中自称“好娈童”[146]，在《陶庵梦忆》卷四中眉飞色舞地记叙了祁止祥“以娈童崽子为性命”[147]的癖好。或许是有意模仿祁止祥一流人，杜慎卿也自以为风雅地宣称“朋友之情更胜于男女”。那么，如何写杜慎卿追逐娈童的生活呢？正面铺叙，嫌笔墨芜秽；略加点染，又表现不出杜慎卿以名士风流自诩的性格；吴敬梓折中二者，既大量铺叙，又不从正面入手，于是，读者享受到的是滑稽、幽默的情趣，而不会产生那种倒胃的感觉。
当杜慎卿的兴致被一点一点地调动起来，最终满怀期盼地来到神乐观时，见到的“美少年”竟是一个五十来岁光景的肥胖道士。一切都呈现出滑稽的对比，一切都充分地喜剧化了。杜慎卿的反应如何呢？他恼恨捉弄他的季苇萧吗？他会临风洒泪吗？不会的。在杜慎卿那儿，名士风流只是为了将生活“艺术化”，仅仅是“表演”而已。在他看来，捉弄他的季苇萧也“不俗”，也很有名士风流的情调。他对季苇萧说：“你这狗头，该记着一顿肥打！但是你的事还做得不俗，所以饶你。”是的，杜慎卿的所作所为，全以塑造一个风流名士的形象为旨归。这种刻意的塑造甚至使我们怀疑：他是否真的酷好男色？是否只是为了显得风流才自作多情？
杜慎卿以“顽”（玩）的态度“访友”、定梨园榜，也以“顽”的态度做官。杜少卿志在救世。执着的社会责任感使他凡事认真，认为走出去做不出什么事业，徒惹高人一笑，所以宁可不出去的好。杜慎卿则不然。只要有机会做官，他绝不放弃。定梨园榜不久，他便加了贡，进京乡试去了。当“三山门贤人饯别”，虞博士、杜少卿一片凄然时，杜慎卿却春风得意，“铨选部郎”。对于他的宦达，贤人们怎么看呢？武书有这样一段议论：“慎卿先生此一番评骘（指定梨园榜），可云至公至明；只怕立朝之后，做主考房官，又要目迷五色，奈何？”是的，杜慎卿定梨园榜，“顽”得高明，“顽”得情趣盎然，“顽”得才华横溢；但倘若以风流自赏、自我满足的方式做官，那就免不了“目迷五色”，顾影自怜，把事情办糟。飘逸的才情取代不了执着的道义理想和正义感。
《儒林外史》第五十三回，徐九公子说过两段很重要的话，一段是关于虞博士、杜少卿这一拨人的：
十几年来，我常在京，却不知道家乡有这几位贤人君子，竟不曾会他们一面，也是一件缺陷事。
一段是关于杜慎卿的：
闻的向日有一位天长杜先生在这莫愁湖大会梨园子弟，那时却也还有几个有名的角色，而今怎么这些做生旦的，却要一个看得的也没有？难道此时天也不生那等样的角色？
两者并提，不偏不倚。第五十五回的两句话也采用了双水分流、双峰并峙的格局。作者感慨世风日下，说：“花坛酒社，都没有那些才俊之人；礼乐文章，也不见那些贤人讲究。”“才俊”，指杜慎卿；“贤人”，指虞博士这一群。杜慎卿的分量是相当重的。
吴敬梓将杜慎卿与虞博士等相提并论的依据何在？原来，按照传统知识阶层自我塑造的理想范式，人应当兼具道义与才情，所以祭泰伯祠与定梨园榜各代表了人文情怀的两个侧面。读书人负有救焚拯溺的责任，祭泰伯祠正是其社会责任感的严肃表达。读书人的人生也须用“风流”来美化，定梨园榜正是才情洋溢的艺术化的游戏。二者之间的关系是互补的，而非对立的。并且，在大量的才子佳人小说和戏曲中，不是“虞博士”，而是“杜慎卿”扮演了被佳人簇拥、受世人膜拜的角色。
但吴敬梓不是“才子佳人”的代言者，他写作《儒林外史》，唤醒读者的社会责任感是其宗旨所在。因此，他不仅希望读者明了道义与才情的互补关系，更希望读者区分出二者的轻重。毕竟，人生的伦理意义和文化理想才是至关重要的。杜慎卿才情秀逸、趣味高雅，远非季苇萧及斗方名士们可比；但其“佻荡”及“玩”的处世哲学却不足取。吴敬梓既写出他的“真风流”，也批评他责任感过于淡薄，分寸的掌握是适度的。在吴敬梓的眼里，杜慎卿还算不得真正的“士”。贤人风范重于名士风流。