第一章 论存在

语言哲学研究的历史充斥着人（他们是理性的、有生死的动物）、单身汉（他们是未婚的成年男子），以及老虎（尽管我们应该把它定义为猫科哺乳动物还是生有黄色毛皮和黑色条纹的大猫尚不明晰）。对介词和副词的分析（如beside、by或when这些词有什么含义）并不常见（但其中有一些对我们非常重要），而同时又有着对各种情感的精彩分析（如格雷马斯对生气的分析），还有对诸如去、清扫、表扬和杀死这些动词相当常见的分析。而在另一方面似乎还没有什么语义研究能够为动词to be提供满意的分析，尽管存在着这样一个事实，那就是我们在日常言语中以各种形式并且也有着某种常规性地使用着它。

这对帕斯卡来说更为明显（从他一六五五年的著作中摘录一段）:“没有人能够在开始给存在下定义时不会遭遇这一荒谬性：没有一个人对一个词语下定义不从is这个词入手的，不管它是被清楚地申明还是仅仅对它略有所知。要想给存在下定义，你必须说is，这也就意味着用在定义中等待定义的那个词。”这与我们不能论及存在这个说法不同——就像高尔吉亚说的那样。我们每时每刻都在说及它，或许太经常了；问题是这个神奇的字眼几乎在帮助我们给所有的一切下定义，而自身却无从被定义。在语义学中我们谈论初级词，最初级的初级词。

当亚里士多德（《形而上学》，卷IV, i.i）说有一种科学把存在当作存在来研究，他用的是现在分词to on。有人把它翻译成意大利语的ente，另外有人翻译成essere。事实上，作为实在的存在这个to on可以最终被理解成经院哲学家们所谓的ens，其复数形式是entia，存在之诸物。但是，如果亚里士多德所思考的只是我们周围实在世界的事物，他说的就并非是一门特别的科学：实体根据现实的各个区域由动物学、物理学甚至政治学来研究。亚里士多德说to on e on，即如此之存在。当我们把实体（不论它是一只美洲豹还是一座金字塔）当作实体（而不是作为一只美洲豹或是一座金字塔）来谈论的时候，这个to on就成了对所有人都常见的事物，而对所有实体都常见的事物事实上就是说它们为自身存在之实。在这层意义上，据皮尔士讲，存在就是属于用具体语词表达的所有客体的抽象之维：它具有无限的外延和虚无的内涵。这相当于是在说它指称一切但又毫无意义。鉴于此原因，似乎可以清晰地发现为什么在哲学语言中，希腊人习以为常地对现在分词的体词化使用转向了对不定式的使用，即使在希腊语中不这样，在经院哲学家所使用的esse那里也是这样的。这一模糊暧昧之处在巴门尼德那里早已发现过。他谈及t'eon，但又确认esti gar einai，很难不把一个成为了主词的不定式（to be）看作一个体词。在亚里士多德那里成为知识的客体就是to on，但实质却是to ti en einai（《形而上学》卷IV,1028b,33—36），也就是存在之曾经所是，并且是在存在之稳定所是这层意思上（这后来被翻译成quod quid erat esse）。尽管这样，不能否定的是to be也是动词，表达的不仅是其所是这一行为（所以我们会说猫是猫科），而且还是活动（所以我们会说身体是健康的或度假是有益的），直至它常常（在人们说一个人生活在这个世界上感到高兴时）被用作to exist（存在）的同义词，虽然这个等式为很多异议留下了空间，因为existere的原初意义是“离开”、“揭示自己”，因此也意味着“生成”。

于是，我们就有了（i）体词ens，我姑且称之为存在实体，（ii）还有另一个体词being，即存在，以及动词to be。令人困惑之处在于不同的语言对其有不同方式的反应。意大利语和德语有一个词对应（i），分别是ente和Seiende，但各自只有一个词对应（ii）和（iii），即essere和Sein。海德格尔正是基于这一区别建立了“实体的”和“本体的”之间的差异。虽然法语只有一个词，être，但是自十七世纪以来作为哲学新词的étant确实是一直被使用着。然而吉尔松本人——在他的《存在和本质》的第一版中——难以接受这个词，直到在以后的再版中才选择使用它。经院派哲学的拉丁语接受了ens来对应（i），但是又以一种极度粗心的态度随意处置了（ii），有时用ens，有时用esse。在当代英语中只有两个词，to be和being，而后者往往涵盖意思（i）和（ii）。比如，现今阿奎那的De ente et essentia都被翻译成On Being and Essence（《论存在和本质》）。一些海德格尔著作的译者——例如，拉尔夫·曼海姆对《形而上学导论》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1959年）的翻译——用essent来对应（i），而另一些译者——参见《存在与时间》（麦夸里和鲁滨逊译，纽约：哈珀出版社，1962年）——把“Was ist das Seiende, das Seiende in seinen Sein?”翻译成“什么是存在，在其存在之中的存在性（beingness）是什么？”皮尔士建议用ens（或entity）来指所有会被论及的事物，不仅包括物质实体而且还包括理性实体，例如数学定律；而这就是ens如何成为being的对等词的，并且是在这层意义上对等：它作为一个整体，不仅包含了我们周围实实在在存在的东西，而且还包含了处于下、处于中，处于周围、处于前或处于后的一切，以及使之成其所是和（或）使之存在理由充分的一切。

但在那种情况中，如果我们正在谈论的是能够论及的一切，我们还需要把可能的事物包括进来。不仅仅也不只是局限在坚持认为可能世界确实存在于某处这层意思上（Lewis,1973），至少也是在沃尔夫的观点上（《基于科学方法的第一哲学和本体论》,134），根据这一观点本体论把实体看成迄今为止存在着的存在，并不考虑所有的存在问题，因而只要可能存在实体就存在（quod possibile est, ens est）。于是，更毋庸置疑的是，不仅是那些预知的事物，而且已发生过的事件也会进入存在的领域：所是之物，都含蕴在动词to be的所有变形和时态之中。

然而，说到这一点，（不论是此在[Dasein]还是星系的）时间性都嵌入了存在之中，我们也没有必要不惜任何代价成为巴门尼德学派的支持者。如果存在（有着大写B的Being）就是可以被说及的一切事物，那么为什么将要发生的事情就不应该成为它的一部分呢？将来看起来好像是一个浓缩的恒定的范阈景观中的瑕疵：但是在这一点上我们也不知道存在是否会比可变的、能变形的、灵魂转生的以及患有强迫症的回收者或是顽固不化的修理工更多变……

不管什么情况，我们所说的语言就是其所是，而如果它们含有关于这个初级词的歧义甚至混乱（哲学反思不能澄清的歧义），这一困惑难道不就是一个基本的状态吗？

为了尊重这一困惑，我们在以后的书页中会用存在的最为宽泛和最为开放的意思来使用它。但是一个被皮尔士定义为具有零内涵的词语会有什么含义呢？它会不会具有像莱布尼茨发出的那个激烈的设问“为什么有某物而没有无物”所暗示的意义呢？

在这里我们使用的Being的含义是：某物（Something）。

1.1 指号过程和某物

为什么符号学要研究这个某物呢？因为符号学的问题之一是说明我们是否以及如何用符号去指称某物，并且对此已经有了大量的著述。但我认为符号学不能回避另一个问题：那个促使我们去生产符号的某物是什么？

每一种语言哲学发现其自身不仅要面对终点，而且还要面对起点。它必须反问自身“我们说话时所指是什么，以及可靠程度有多大？”（一个理所当然值得考虑的问题），而且还要问“是什么在促使我们说话？”

从系统发生学上讲，这是一个——受到现代性禁止的——关于语言起源的基本问题，至少从伊壁鸠鲁那时候起。但是尽管（通过指出缺乏考古学上的证据）从类发生学上讲可以回避它，从个体发生学上讲也不能回避。我们日常的经验为我们提供了元素，这些元素或许是不精确的，但在某种意义上讲却是可感知的，可以借助它们来回答这个问题：“但我为什么受到促发而说某物呢？”

结构符号学从未回答过这个问题（除了叶尔姆斯列夫之外，我们在后面可以知道）：各种语言在其使用者表达自己以及去做出申明、暗示、询问或命令的那一刻起，就都被看成是早已构建好的系统（并且在共时性上是可分析的）。其余的则关系到词语的说出，但我们说话的原因是心理性的而非语言性的问题。分析哲学自满于自身对真理的概念（所研究的不是事物为何是其所是，而是如果一个命题被理解为真就应该得出结论的问题），而没有关注我们与事物的前语言的关系。换句话说，如果雪是白的，雪是白的这一陈述就为真，但是我们如何意识到（并且肯定）雪是白的要交给感知理论或眼睛去解决。

毫无疑问，唯一一位使这一问题成为其理论——符号学、认知学和形而上学所有这些理论——的最根本基础的人是皮尔士。一个动态客体促使我们去生产一个符号形体（representam），在一种半思维状态中生产出了一个直接客体，接着又可转译成有潜在无限性的符号解释，而有时通过在解释的过程中形成的习惯我们又回到了动态客体，我们从中生成某物。

必须注意到的是，我们一旦回到动态客体并且重新论及它的时候，我们便又回到了起点。于是我们必须用另外一个符号形体来给它重新命名，以至于在某种意义上讲动态客体总是物自体，永远在场却不能捕捉到，如果不借助指号过程的话。

然而就是这个动态客体促使我们去生成指号过程。我们之所以生产符号是因为有某物需要被言说。用一个尽管不太哲学化但很有效的表达式来说，动态客体就是踢打我们的某物（Something-thatsets-to-kicking-us），并且对我们祈求：“说说我吧！”或者再来一遍，“考虑考虑我吧！”

我们熟悉指示性符号，如语言中的this（这个）或that（那个）、朝某处指的手指以及图像语言中的箭头（参见Eco,1978:3.6）；但是还有一种我们必须当作前符号或者原型符号（之所以这样讲是因为它构成了启动指号过程的信号）来理解的现象。我们把这种现象称作原初指示性或注意力（皮尔士把注意力说成是把思维指向一个客体，以及对某个元素注意而忽视另一个元素的能力）。原初指示性是这样发生的，在厚厚的一簇感知向我们簇拥过来的时候，我们突然选择了我们使之与总的背景相衬托的某物，并且决定关于它说些什么（换句话说，当我们处在光感、热感、触感和内感觉的包围之中时，其中只有一个能吸引我们的注意力，而在那之后我们才说那是冷感，或者说我们的脚被冻疼了）；原初指示性在我们吸引了某人的注意力时发生，不一定非要向他说什么，而是仅仅向他出示那个将成为一个符号或一个例证的某物就可以了，例如我们拉拉他的夹克衫，我们引导他的头转向。

在最基本的指号关系中，奎因（Quine,1960:2）演示了一个极端的翻译例子：在尚未知道土著人给一只跑过的兔子（或者不管他在我看见的地方看见了什么，而我的理解则是一只兔子）命名之前，以及在我问他“那是什么？”之前——用的是表示询问的手势，而这个动作他可能理解不了，于是我就把手指指向引起我兴趣的那个事件——为了确保他用著名的谜一般的gavagai来回答，有一刻我把他的注意力固定在这个时空事件上。我可能会大喊大叫，我可能会抓住他的肩膀，总之，为了让他注意我决定去注意的事物，我会做些什么的。

把我自己或别人的注意力固定在某物上是实现每个指号过程的条件；它甚至发生在（早已是符指的、早已是思考结果的）注意这个行为之前。通过这个行为我决定某物是相关的、引起好奇心的以及吸引人的，因而必须用一个假设来得到解释。这个（注意力的）固定发生在好奇心之前，发生在把一个物体感知成一个物体之前。这到现在仍然是盲目的决定，借此决定我从我要理清的一团混沌的经验之中分辨出某物。

一旦意识理论形成之后，随之而来的整个问题就是这个客体是否会成为一个动态客体、本体，或者成为未被范畴所照亮的直觉原料。首先有着某物，即使它只是我的被再次唤醒的注意力；但不仅如此，它还是处于睡眠状态、躺着等待或是打盹的注意力。它不是定义某物的原初的注意行为，它是唤起注意力的某物，而处于等待状态的这个注意力早已成为了这个某物的一部分（或证据）。这些都是说明符号学不能回避思考这个某物的原因，（为了把我们同几个世纪以来为了思考它而遭受百般痛苦的所有人联系起来）我们决定称之为存在。