第二节 亚里士多德的法律思想

一、生平与著作

亚里士多德（Aristotle，前384—前322）是古希腊继柏拉图之后的伟大思想家，是一位百科全书式的大学者。

亚里士多德生于希腊北部色雷斯（Thrace）的斯塔吉亚城（Stagirus）。其父是马其顿王菲利浦二世的御医，这使得亚里士多德与马其顿王宫保持了长期的交往，这种交往对其一生产生了重大影响。他年幼时，父亲去世。17岁时来到雅典开始学业，受业于柏拉图。在柏拉图于公元前347年去世之时，亚里士多德杰出的才能本来可以使他成为柏拉图学园的领导者，但他与柏拉图间的思想分歧太大，这一可能没有变成现实。离开学园后，亚里士多德接受先前的学友、小亚细亚沿岸的密细亚的统治者赫米阿斯的邀请访问小亚细亚，在那里娶了赫米阿斯的侄女为妻。公元前344年，赫米阿斯在一次暴动中被谋杀，亚里士多德不得不离开小亚细亚，和家人一起到了米提利尼。3年后，亚里士多德应马其顿国王菲利浦二世的召唤返回故乡，成为当时年仅13岁的王子亚历山大（即后来的征服者亚历山大大帝）的家庭教师，授业5年，受到菲力普和亚历山大的礼遇和厚待。菲力普死后，亚历山大继承王位并发动了对东方的征服。亚里士多德返回雅典。此时，柏拉图学园在施诺克拉特斯的领导下很兴旺，柏拉图的哲学思想在雅典占据着支配地位。于是，亚里士多德在吕克昂神庙设立自己的学园，招收弟子，从事教育与研究工作。在亚历山大于公元前323年死亡之后，雅典的亲马其顿政府被推翻，出现了反对任何带马其顿色彩的东西的狂潮。为了逃脱迫害，亚里士多德不得不离开雅典，来到欧比亚（Euboea）的加尔斯市（Chalcis）定居，并于翌年去世。

亚里士多德是一位百科全书式的大学者，在逻辑学、物理学、心理学、自然历史、哲学、伦理学、政治学、修辞学等方面都有大量著述。他的思想成为人类思想宝库的重要组成部分，对后世产生了巨大影响。其中，他的《政治学》、《雅典政制》以及《伦理学》（包括《尼各马科伦理学》、《大伦理学》和《优台谟伦理学》）在政治学、伦理学方面具有重要的历史地位。他的政治学、伦理学思想中包含大量关于法律问题深刻而精辟的论述，对现代法学的发展仍然具有重要影响。

二、国家理论

我们从以下几个方面来展开亚里士多德的国家理论，包括国家的起源与目的、政体分类与理想政体以及政体的变更等三个方面。

（一）国家的起源与目的

1．国家的起源

亚里士多德以自然起源论来解释国家的起源。国家或城邦是从家庭经由村落共同体发展而来的，是家庭的外展。家庭是人类为了满足日常生活的需要而建立起来的社会基本单位。若干家庭进一步联合成为“村坊”，村坊接下来进行组合成为城市或城邦。由个人、家庭、村坊到城邦国家的自然演化过程是人类的本性使然，这是因为人从本性上讲是一种社会动物或政治动物。人拥有的语言，这本身会引导人类走向社会联合。人具有语言机能，可以通过语言表达对正义与非正义的评价。“人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认[这些都是由言语为之互相传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”

由此可见，亚里士多德试图将国家的产生归于一种超越个人、团体和阶级之上的自然演化的过程，是作为社会和政治动物的人的本性的必然结果。个人和家庭在发生程序上先于城邦，但城邦在本性上先于个人和家庭。家庭涉及丈夫和妻子、父母与孩子、主人与仆人等诸种关系。亚里士多德关于家庭的讨论中很大部分涉及奴隶制，因为在他所处的时代及政治制度下，奴隶总是被当做是家庭财产的一部分。亚里士多德认为，奴隶制是有利的、正当的。奴隶作为有生命的财产，是家庭生计所需的工具。奴隶除了同其主人的主仆关系之外没有其他存在方式。奴隶制是一种天然合理的制度，因为在人们的相互关系之中就有统治者与臣民之分，这些区分正如灵魂与身体之别。然而，亚里士多德区分了两种奴隶：其本性应该是奴隶的人，以及仅仅由于战争和征服而变成奴隶的人。前者在本性上不属于自己的人格而属于别人，自然就是奴隶；后者则是由于强权而沦为强者的奴隶。尽管亚里士多德不承认强权含有善德和合乎正义，否定由战争造成的强迫性奴役，否认其合理性。但是，他认为人类的品德与才能天生有别，劣者从属于优者是天然合理的。对于那些天生应该受统治却不肯屈服的人所发动的战争总是正义的，这实际上就是说被征服者沦为奴隶是正当的。“这仿佛是足以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为对于自然意图的唯一证据就是必须从战争的结果来推断的。因此每一场战争里的胜利者就都是对的，被征服者就都是错的。”

在坚持奴隶制的正当性的同时，他也对奴隶主提出了道德性的要求。尽管奴隶是主人的工具，但是，主人也不应该滥用自己的权威，否则就会损害主人与奴隶双方的利益。国家与家庭是有区别的，主人的权威不同于政治家的权威，政治家治理的是自由人，而主人管理的则是奴隶。

2．城邦或国家的目的

亚里士多德的政治学是西方历史上第一部专门讨论政治问题和政治原理的著作，是西方政治学的创始著作。但是，也应该看到，亚里士多德并不认为政治学是一门与伦理学分开的科学，因为他将城邦当成实现善德的必要手段。事实上，城邦并不只是为了防止错行而进行的联合，也不只是为了保护福利和财产的制度，它是促进人类善德之实现的道德性组织。亚里士多德在《政治学》的开篇就表明了自己在这一问题上的观点：“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。”

城邦是所有社会团体中所求的善业最高最广者，它是人类最终的联合方式，也是作为政治动物的人实现善业（外物诸善、躯体诸善、灵魂诸善）所必须具备的条件。城邦的目的在于促进善德。很明显，一个城邦不只是居留于同一地区的人们所组成的团体，也不只是便利交换并防止互相损害的经济和军事上的群众团体。城邦确实提供了经济的、军事的以及其他方面的便利，城邦中普遍存在着婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等，但是，所有这些条件还不足以构成一个城邦。人们从若干家庭、村坊、部族发展到城邦，是为了追求自给自足而且至善的生活，反过来，城邦也应该以为其成员提供“优良生活”为目的。社会生活中的诸种活动只是达成善德与优良生活的手段而已。自足而至善的生活才是亚里士多德所谓的“人类的真正的美满幸福”。

（二）政体分类和最优良的政体

政体研究是西方政治学的持久话题，在西方政治法律学说中占据着重要地位。这是因为，政治共同体成员的共同利益在相当程度上取决于政治统治形式，实际上就是取决于政体。而且，西方从古希腊开始就有不同的政治统治的实践，为政治思想家研究政体理论提供了可能。亚里士多德是西方政体理论的开创者之一。他也强调，政体对于国家而言是决定性的，政体决定了国家之间彼此的同异，凡是一个城邦的政体发生了更易，就可以说该城邦已经变成了另一个城邦。

1．政体的概念

对“政体”一词，亚里士多德有多种不同的解释：（1）所谓政体，“这个名词的意义相同于‘公务团体’，而公务团体就是每一城邦‘最高治权的执行者’，最高治权的执行者则可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人”。（2）所谓政体，“就是城邦公职的分配制度，公民团体凭这个制度分配公职时，或以受职人员的权能为依据……或以所有受职人员之间的某种平等原则为依据”, “所以，依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别而定的公职分配方式有多少种，政体也就有多少种”。这种意义上的政体，与现代宪法中的“国体”或国家性质类似。（3）政体是一种宪法，是城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的“最高治权”的组织。

2．政体分类

亚里士多德认为，政体可以分为两种，即正宗政体和变态政体。“这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同利益，则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必须是变态政体。”城邦的目的应该在于全体的优良生活，而不是某个人或某些人的福利，城邦政体的类型也以此作为首要的划分标准。亚里士多德并不强求城邦公民在道德、能力等方面的同质性，不希望通过任何手段强求公民在道德、信仰方面的一律。城邦是由不同品类的人组成的，不同品类的人都能在城邦这一政治共同体中实现其优良生活，“不同品类的人们各尽自己的功能来有所贡献于社会也从别人对社会的贡献中取得应有的报偿”。一个政体应该考虑到不同人的差异，在政治权利的分配中应该以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据，兼顾门望、自由身份或财富，实现分配正义。然而，并非所有执政者都能遵循分配正义，有的统治者照顾全体的公共利益，有的则只照顾统治者自己的私利而置公共利益于不顾。据此，亚里士多德将政体划分为正宗政体和变态政体这两个基本类型。

政体的类型划分所采用的第二个标准是执政者的人数。依此，亚里士多德进一步将正宗政体分为君主政体、贵族政体和共和政体，将变态政体分为僭主政体、寡头政体和平民政体（或民主政体）。在正宗政体中，政体（政府）以一人为统治者，凡能照顾全城邦人民的利益，通常就称为君主政体；凡政体以少数人（虽不止一人而又不是多数人）作为统治者，则称“贵族政体”，这些统治者以其才德之贤良为特征；以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，称为共和政体。在变态政体中，僭主政体是君主政体的变态，它以一人为治，其执政以其个人利益为依归，依据专制的原则、以主人对待奴隶的方式来处理其城邦的公务；寡头政体是贵族政体的变态，它以富有者的利益为依归；平民政体是共和政体的变态，以穷人的利益为依归。在大多数情况下，寡头政体是少数人的统治，而平民政体则是多数人的统治，但也有个别例外。它们三者之所以都称为变态政体，就是因为它们三者都不照顾全体公民的利益。在变态政体中，执政者只照顾执政者自己的利益，无异于是在破坏城邦，也就是在破坏城邦全体的共同福祉。

由上可以看出，亚里士多德提出的政体划分标准除考虑了执政目的之外，还兼顾了出身（门望）、财富和人数。例如，平民政体不能单纯地被认为是多数人主治的政体形式，而寡头政体也不能单纯地被认为是少数人主治的政体，因为也可能一个城邦中富人多于穷人。准确地讲，“平民政体”一词应该是由自由而贫穷、同时也为多数的人们执掌治权的政体，“寡头政体”一词应该是指由富有而出身（门望）较高、同时又为少数的人们执掌政权的政体。

3．政体的要素

亚里士多德认为，一切政体都有三个构成要素，包括议事机能、行政机能和审判机能。议事机能具有最高权力，有三种不同的安排：（1）把一切事项交给全体公民审议，加以裁决，这具有平民主义的特征；（2）把一切事项交给某些公民，这具有寡头主义的某些特征；（3）把某些事项交给全体公民审议，而另一些事项则交给某些公民审议，这具有贵族政体和共和政体的特征。行政机能也可以有若干种不同的安排。法庭即审判机能的构成则有三种不同的形式，并同政体直接有密切联系：（1）从全体公民中选拔陪审员审断所有一切案件，属于平民性质；（2）从部分公民中选拔法庭成员审断一切案件，属寡头性质；（3）某些法庭的成员从全体公民中选拔，另一些法庭则从部分公民中选拔，属于贵族和共和性质。

4．理想政体

尽管不同的城邦或国家适合于不同的政体，但是，亚里士多德关心“对于大多数城邦而言，什么是最优良的政体”，这种政体是大多数人所能实践的，是大多数城邦所能接受的。抽象地看，亚里士多德将他所总结的六种不同政体按他的喜好进行排列，产生了如下顺序：君主政体，贵族政体，共和政体，平民政体，寡头政体，僭主政体。尽管在一个贤良的个人的统治下，君主政体是一种最高形式的政体，但是在实际中缺乏这种完美的人，所以应该将君主政体排除在最优良政体的考虑之外。相似地，也很难找到没有腐败的真正贵族政体。由此，共和政体是可以获得的最好形式的政体，共和政体是由中产阶级执掌政权的政体。

就一个城邦各种成分的自然配合说，只有以中产阶级为基础才能组成最好的政体，即共和政体。他论证说，在城邦中往往存在三种不同的成分，即极富、极贫和居于两者之间的中产阶级。平民是一个城邦中的自由公民，他们以自由为旗帜，而富人则以财富为依据，这就是富人和穷人两派争取统治权的实际依据和基础。但分别由这两种社会阶级所构成的纯粹政体因其极端性而失去了优良政体的条件。极富的人藐视其他人，不愿意接受任何权威的统治，而极贫的人则抱着妒恨心理。由他们执掌权力，会将政体拖向有利于自己的方向，分别倾向于寡头政体或平民政体这两种变态政体，压迫另一端的阶级和中产阶级，都会破坏城邦的善德。在平民政体和寡头政体中，统治者站在本派利益的立场考虑问题，不顾及全体的利益。他们都主张平等和正义，主张事物的平等，但是他们作为自身有关案件的判官，其正义观念都只能是偏见。而且，从两种极端的变态政体还容易发展成僭政。相反，只有中产阶级才有最佳的善德，境界最高，很少野心。中产阶级比其他阶级更加稳定，既不像穷人那样希图他人财物，也不像富人那样引起穷人觊觎；既不会对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害。亚里士多德断言：“很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权；凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其他两个部分而有余，或至少要比任何其他单独一个部分强大——那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分（阶级）就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。所以公民都有充分的资产，能够过小康的生活，实在是一个城邦的无上幸福。”中产阶级掌权的政体，既可以保持邦国的稳定和持久，而且还可以更容易做到兼顾各阶级的利益。从亚里士多德的伦理学来讲，善德就是中庸（取乎其中），这种伦理观反映到其政治学上就是政体设计上的中庸之道，最优良的政体就是处于贵族政体与平民政体之间的共和政体。

亚里士多德提出，政体研究应该考虑到城邦政体设计时要因地制宜，理论上要力求完备。不仅要考虑何为优良政体，而且还要考虑适用于不同公民团体的各种不同政体。在各城邦现有条件下，应该设计出与城邦现有条件最相适应的政体。“我们不仅应该研究理想的最优良（模范）政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。”亚里士多德的政治思想融理想与现实为一体，不同于纯粹乌托邦的构想，他更多地将其理论构想建立在实践性和经验性的基础之上。

（三）政体变更

1．关于政体变更的原因

亚里士多德对各种政体内发生革命的原因进行了长篇讨论，在古希腊各城邦中由革命导致的政体变更频繁发生，这为亚里士多德的研究提供了丰富素材。他总结说，城邦政体的变更可能产生于内部原因，也可能产生于外部原因。

从城邦内部来讲，革命的主要原因是持有不同观念的各部分之间发生的冲突。这是引起政变和革命的一般原因。例如，平民主义者坚信“同等自由的人们应当在一切方面都是平等的”这一信念，而寡头主义者则认定，在某些方面优异（即在财富上面优越于其他人）的人往往会要求在其他方面也超过其他人。革命（或内讧）总是由要求“平等”的愿望引起的，但我们从他们的信念与要求中可以看出，平民与寡头两派对平等的理解是不同的，他们所坚持的平等原则也是不同的。在同一城邦中，当这两派认为他们被赋予的政治权利不符合他们的预期之时，他们就会起而煽动革命。亚里士多德指出：“有一些人看到和他相等的人占着便宜，心里就充满了不平情绪，企图同样达到平等的境界。另一些人的确有所优越，看到那些不能和自己相比拟的人们却所得相当，甚至反而更多，也就心中激起了不平情绪，企图达到优越（不平等）的境界”, “较低的人们为了求得平等而成为革命家，同等的人们为了取得优越（不平等）也成为革命家”。革命或者政变的目的都是为了私利和荣誉，是为了在名利的分配中争得更多份额，争得更多名利。

在说明了发生革命的一般原因和目的之后，亚里士多德进一步分析了各种政体发生革命的具体原因。在平民政体中，政变都是起因于群众领袖的放肆，他们有时是个别地指责富人，有时是鼓动群众起来攻击整个富人阶级，迫使富人联合起来。在寡头政体中，造成政变或革命的途径有两个：执政者虐待平民群众，或者是执政团体自相倾轧。贵族政体与寡头政体发生变革或政变的原因相似，因为在某一意义上，贵族政体具有寡头的性质。贵族政体发生政变的原因是执政者将名位分配只限于狭小的范围之内，而如果在平民之中也出现了才德与贵族相同的人而得不到升迁，就会引发争取平等的骚乱。贵族政体和共和政体发生倾覆的主要原因是由于他们偏离了建国的正义，在政体内各阶级之间丧失了平衡，因小利而酿成巨变。

政体除了由于内部变故而遭倾覆之外，也可能为外力所破坏。如果其邻邦所施行的是一种敌对的政体，或与本城邦相距很远但力量强大，则本城邦的政体不免会受到其影响，招致倾覆，难以保持固有的政体。

2．关于保全政体的方法

亚里士多德认为，要防止政体发生变更，应该采取以下几种措施。第一，重视宣传教育，按照政体（宪法）的精神实施公民教育。在各种保全政体的方法中，这是最重要的一种。如果不对公民进行教化使其符合政体的基本精神，则政体终究会毁灭。第二，使公民形成尊重法律的习性。国家制定法律，其目的就是要谋求城邦的长治久安。如果公民都拥护这些法律，政体就可以维护长久。“公民都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看做[和自由相对的]奴役，法律毋宁是拯救。”第三，谨守法律上与行政上的正义，即“按比例的平等并且使每一个人都享受自己的所有”。

为了保全城邦政体于久远，城邦的最高职务的执掌者也必须具有良好的素质。凡是想担任一邦中最高职务、执掌最高权力的人们必须具备三个条件：效忠现行政体；具有足以胜任其所司职责的高度才能，适合于本城邦政体的善德和正义。在各种政体中，执政者都应该明白哪些措施是有利于保全其政体的，而哪些措施足以破坏其政体。例如，平民政体和寡头政体不能兼容穷人和富人，它们不可能维持长久的时间。城邦要让其他社会阶级能够在一定程度上分享利益，但这并不意味着为了长治久安而改变本城邦政体的基本原则，因为各个政体的正义在原则上各有不同，各城邦公民的正义品德也各自相异。如果这两种政体改变其财产分配的原则，实行平均主义的财产分配制度，它们也会由此变成一种背离原来政体的新政体。

三、法律思想

（一）正义观

亚里士多德的政治与法律思想是与其伦理学思想紧密相连的。伦理学研究个人的善，关心个人如何达到灵魂的优秀和杰出。人天生是政治动物，只有在城邦中过社会的、政治的生活才能达成个人的“真正优良的生活”，而优良生活只有在好的城邦之中才能实现。这是政治学的研究范围。因此，在亚里士多德看来，政治学是最高的科学，其他学科（包括伦理学）都隶属于政治学、服务于政治学。这样，伦理学在根本意义上属于政治学的一部分。反过来，政治学的目的是促进城邦的善，使人获得幸福，而幸福又是灵魂的某种合乎完满德性的活动，因此，真正的政治学应该研究德性，研究伦理学。真正的政治活动应该服务于人的善德。

政治与法律都是为了实现正义，善就是正义。亚里士多德指出：“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善。政治学上的善就是‘正义’。正义以公共利益为依归”, “城邦以正义为原则，由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰是树立社会秩序的基础”。因此，要认识亚里士多德的政治与法律思想就必须先弄清其正义思想。

亚里士多德首先将正义分为一般正义和特殊正义。一般正义等同于守法，一个违法乱纪的人被认为是不公正的，守法的人则是公正的。既然违法的人不公正而守法的人公正，当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的。社会特殊正义可分为分配正义和矫正正义，这种分类对后世的正义理论产生了重大影响，具有重要价值。

分配正义是指根据接受者的功绩来分配公共资源。“按照一般的认识，正义是某些事物的‘平等’（均等）观念”, “正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配到相等的事物”。相等的人分到了不相等的事物，不相等的人反而分到了相等的事物，这都是不合乎正义的。在分配利益时，往往会产生两种分配原则，即数量相等和比值相等。“数量相等”的意义是一个人所得的某种事物在数目上和容量上与他人所得到的相等；“比值相等”的意义是根据各人功绩的不同、美德的不同或者才能的不同，按比例分配给各个与他的功绩、美德或者才能相称的事物。正当的分配应该是分别在某些方面以数量相等而另一些方面则以比值相等为原则。亚里士多德指出，在任何方面都要求一律按绝对平等观念构成的政体，实际上并不是良好的政体，“人们都承认应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对正义（公道）的”。比值相等才应该是真正的正义，对于才干、品德等方面存有差异者应该给予不同的报酬，而不能按绝对的数量相等来进行平均分配。

实现分配正义的最大难处在于，人们在何为平等进而何为正义的问题上意见差异很大，对如何分配才是合乎“同等情况同等对待”的原则也众说纷纭。例如，平民派认为自由才是有价值的，而寡头派认为财富才是有价值的，而贵族派则认为出身高贵就是德性。因此，在亚里士多德看来，要实现分配正义，就必须考虑到多种价值，并按某种比例来对公共资源进行分配。这就需要找到不均等事物的恰当“中点”，以确定比例均等的标准。

矫正正义是对人们交往活动中的不公正行为进行裁决和惩罚，通过矫正以趋平等。交往分为自愿与非自愿两类情形。自愿交往中的矫正正义是指在人们进行经济交往、签订契约、进行平等交换的情况下，对违约所带来的不公正进行矫正。非自愿交往中的矫正正义是指对违法、犯罪所造成的不公正进行矫正。矫正正义不考虑相关的当事人的地位，只是要保证恢复两个人之间应有的平等，犯法者不论是好人还是坏人都应受到惩罚，剥夺其违法所得用以赔偿受害者的损失。矫正正义的实现有赖于一位中立的裁判者，他作为公正的化身使侵害者受到惩处、使受害者得到补偿。一般认为，分配正义适用于立法，矫正正义适用于司法。

在亚里士多德看来，正义也应该成为人们的行为原则，是公正的人在公正地选择中所遵循的一种行为原则：在自己与他人、他人与他人之间分配事物时，应该按照应有的比例来分配；使自己或一方好处过多，使别人或另一方害处过多，就是非正义的。这种行为准则是与上述分配正义联系在一起的。与此同时，正义还要求人们在相互行为中注意回报和互惠，这两种德性是维系交往或交换的重要条件，也成为了城邦或国家的重要纽带。“要以怨报怨，若不然就要像奴隶般地受侮辱。要以德报德，若不然交换就不能出现。”

（二）法律的定义与性质

亚里士多德对法律的概念和性质作了许多阐述，我们可以略作列举。（1）“法律……是规章，执政者凭他来掌握他们的权力，并借以监察和处理一切违法失律的人们”，立法者应该懂得最优良的理想法律和适合于每一类政体的法律，立法者要制定适合于本城邦政体的法律。此时，他提到的法律指的是国家的实在法。（2）“要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”, “法律恰恰是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现”。此时，法律本身体现了基本的正义，为“同等情况同等对待”提供了评价尺度。此外，法律还体现了理性。（3）法律应该是“促成全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度”，这主要是指法律的作用与功能是要实现城邦的善和全邦人民的善，这一说法主要是针对把城邦世俗化、利益化的理论倾向，反对把城邦的职责定位于实行军事管制，反对把法律看成是“人们互不侵害对方权利的[临时]保证”，强调城邦必须是以促进善德为目的的共同体。

法律是执政者规定的规章，是实现城邦与公民的善的条件。它作为一种中道的权衡，本身就是体现了理性，也在基本层面上体现了正义。当然，作为立法的要求，法律还应该符合分配正义和纠正正义的要求。再者，法律的作用与功能应该是促进社会的正义与善德，保障城邦的共同利益。

（三）立法、执法和守法思想

1．关于立法的思想

亚里士多德主张，制定良好的法律是实现法治的前提条件，而要制定良好的法律就必须注意以下几点：

第一，立法者所制定的法律必须以全城邦或国家利益为依归。执政的目的、法律的目的是为一人、少数人还是为着全城邦公民的利益服务，这一标准至关重要。只有为着城邦的利益，才符合正义。尽管各个城邦都应该选择适合本邦国之国情的政体，制定出反映政体之要求的法律，但是，变态政体是亚里士多德所不赞赏的，其法律也是不正义的。不同的国家都有适合于本国国情的政体，但正宗政体与变态政体的差别的要点在于执政目的的不同。

第二，良法必须是能够维护合理的城邦政体于久远的法律。立法者必须要使所订之法适合于本城邦的政体。“凡是有志于制定适合各种政体的法律，或为不同政体的城邦修改其现行的法律，就必须先行认识政体的各个类型及其总数。”立法者应研究各种政体之所以保全和倾覆的种种原因，寻找保全政体的方法，尽心制定垂之后世的法律，以创制一个政体足以持久的机制。而且，制定法律还应考虑地理环境的因素，注意到国境的大小和境内的居民两要素，不可忘记与邻邦关系。

第三，立法者要注意法律的修改。成文法是以普遍词汇规定人们行为的准则，但是，由于普遍的词汇不可能完全概括人们千差万别的生活，随着时间的推移，初期制定的法令律例是很不周详而又欠明确的，必须凭人类的经验对已经制定出来的法律作适时的变革。在守旧的人们反对变革旧法，在他们看来对法律的变革总是有害的，有些变革的建议表面上看起来是为了城邦的福利，实际上却是在破坏既有的规章和体制。然而，亚里士多德认为，法律一定要守旧安常的想法是荒谬的，不仅原始的许多习俗（不成文规律）必须废改，而且通过正式立法程序所制定的法律也不应该一成不变。亚里士多德也指出，法律的修改固然重要，法律的稳定性也不能忽视，立法者对法律的修改一定要持慎重的态度。轻率的变革并不是社会之福，因为它将会降低政府和法律的威信，变革的好处还不能抵偿变革所带来的损失。守法的精神是长期形成的，轻易地废改法制，民众的守法习性必将消减，法律的威信也跟着削弱。法律的废改可以全面进行，也可以在局部进行。

2．关于执法的思想

亚里士多德既肯定执政者个人智慧的作用，也强调执法者要严格遵照法律，要求“以法为据”而不能按照执法者个人的意志进行裁决。他认为，法律在规定人们的行为时，只能订立一些通则，必定有一些事情是法律不能详尽无遗地加以规定的。在执行法律的时候还需要对法律的含义进行解释，这是因为，在国事发生变迁之时，法律本身不可能针对各种具体情势发布命令。在法律没有规定或规定并不周详的情况下，需要执法者运用其智慧解决面对的问题，官员此时享有裁量的权力。然而，在亚里士多德看来，也只有在这种情况下，执法者才能作出裁量性决定。

亚里士多德的“以法为据”思想主要体现在以下三个方面：第一，在法律有明确规定的地方，执政者必须以法为据。第二，在法律没有周详规定或不明确的情况下，法律要求执法者根据“法意”并应用一切条例，对于法律没有周详规定的地方，遵从法律的原来精神（本意）加以公正的处理和裁决，并允许人们根据积累下来的经验来修订或补充现行的各种规章，以求完备。第三，审议和裁断不能依靠个人的智虑，而应该依靠民众通过公民大会的形式来进行。这是因为个人的智虑是否一定就会在法律未能作出周详规定的地方作出准确的判断，这是不能肯定的。主张法治并不是要抹杀人们的智虑，而是说，在法律没有规定的地方需要审议时，与其寄托一人不如交给众人。尽管集会中任何个人在才智方面都不及于某个才德最高的人，但是，无论是在智慧方面，还是在避免感情用事、克服偏向和爱憎对公正的影响方面，众人都比一人要好。

3．关于守法的思想

亚里士多德强调公民守法的重要性，他认为守法是维护法律权威的必要条件。法治以良法为要件，普遍良好的秩序要以普遍守法的习惯为前提条件。法律要有实效，全赖民众的服从。国家即使拥有良法，如果公民不服从，仍然无法实现法治。他认为，自由并不意味着不受拘束地放任自己，而是在法律所作许可的范围内追求善的生活。法律是城邦所订立的生活规则，它约束每个人的行为，但并不是自由的对立面。“法律不应被看做[和自由相对立的]奴役，法律毋宁是拯救。”亚里士多德关于法律与自由的关系的思想，即自由就是在法律许可的范围内行为，在近代孟德斯鸠和霍布斯等思想家那里被继承下来并得到发扬。

四、法治理论

亚里士多德是西方法律思想史上第一位系统论述法治问题的思想家，是法治理论的开创者。其贡献主要体现两个方面，即论证了法治的优点，并精辟地界定了法治的含义。

（一）“法治优于一人之治”

亚里士多德在法治理论方面关注的问题是：由最好的一人统治与由最好的法律统治相比，哪一种统治方式更有利？这是他对法治与人治的关注焦点，也构成了西方法律思想史研究的重要内容。亚里士多德主张“法治优于一人之治”，并对这一论断作了全面而深刻的论证。

第一，法律不会感情用事，而任何人都不免有感情。“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良，法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）便谁都难免有感情。”

第二，法律不会在统治中加入偏向，而任何个人，即使是贤良的人也不免有热忱，会在其执政之中加入个人的偏向。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现”，因此，让法律来统治近于神祇和理智的统治，让个人来进行统治无异于让兽性来进行统治。

第三，集体的智慧胜过一人的智慧。在法律没有作出规定或规定不详密的地方，由公民大会进行议事和审断，胜过任何贤良的个人作出裁断。如果说国王可以用自己的朋友来辅佐其政务，那么对于同样受过法律训练的人来讲，一邦之内所有同样而平等的人们就应该一样地参与公务。尽管法律之治也可能有不完备的地方，但是，力求一个最好的法律，比让最好的一个人来统治更好一些。

第四，法治不易于腐败，一人之治则易于腐败。“物多者比较不易腐败。大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但是全体人民总不会同时发怒，同时错断。”

第五，在一人之治的情况下，执政者不可能独理万机，他必须挑选并任命一些官员共同治理国家，这种治理方式应该在国家政体设计之初就确定下来。

亚里士多德主张法治，并不否定人的智虑的作用。然而，他认为要实行法治就必须处理好发挥个人才智与维护法律两者之间的关系。有时候，国家事务要依仗某些人的才智，但才智的运用必须在法律的范围内，受法律限制。另外，实行法治就要充分发挥众人的智慧，避免“一人之治”。他指出：“应该承认邦国必须设置若干官职，必须有人执政，但当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。”

（二）法治的含义

对法治含义的界定是亚里士多德对法治理论的另一重大贡献。他提出：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”他对于法治含义可以总结为以下几点：一是存有良法；二是对于法律的普遍服从，“邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治”。

亚里士多德主张法治反对人治，这是与他追求以中产阶级为主体的共和政体这一政治理想紧密相连的。在君主政体下，尽管贤良的君主是可能的，但却不可能确保其子嗣的贤良，“如果这些子嗣都是庸才，也使登上王位，就会有害于邦国”。由于“不敢对人类的本性提出过奢的要求”，很难保证君主不让庸才继承其王位，传贤而不抱私心的善德是不易于做到的。所以，亚里士多德心目中最理想的政体不是君主政体，而是奴隶主阶级的共和制。

总之，亚里士多德是一位伟大的思想家。在政治和法律思想方面，他的许多工作都是开创性的，在西方法律思想史上具有重要地位。

第一，亚里士多德是西方政治学理论体系的创始人，是西方思想史上第一位把政治学从哲学中分离出来的思想家。《政治学》也是一部重要的法哲学著作，他关于法律与法治的深刻洞见和精辟论述时至今日也不失其光辉。

第二，他在创立其政治学体系时继承了柏拉图的传统，把正义和善德当成城邦和法律目的。他们都没有停留于对事物现象的认识，而是努力寻求城邦或国家的理想组织形式，而这就必须以某种正义观或价值观作为指导。虽然亚里士多德的政治学思想具有相对独立性，但是它始终贯穿了他的伦理学思想，伦理学思想成为其政治法律思想的主线。这一传统超越了特定的历史阶段，成为现代法哲学的内核。

第三，他的法治理论是西方政治法律的宝贵财富，是人类的共同遗产。他以现实主义的笔调论证了法治优于人治，多数人之治优于一人之治。柏拉图的《理想国》的基调是对贤人或哲学王的德行和才能的充分依赖，其《法律篇》则是贤人政治梦想破灭的结果。亚里士多德以现实主义的态度看待君主的德行和才能，追求实践中可行的治理方式，主张以理性的法律为治国的依据，而不是以具有高度或然性的“一人”之智慧与德行为寄托。法治即是“良法之治”，良法与普遍守法是法治的两大要素。这一思想已经成为近代以降法治理论的通识，具有超越时空的价值。

正是由于亚里士多德思想的宏大与精深，迄今为止西方历代政治法律思想都可以在亚里士多德的著述中找到其思想渊源，对后世西方法律思想的诠释离不开亚里士多德这一前提。