第一章 法的语义分析

作为一门学科，法理学发展到今天，其论著可谓汗牛充栋，然而，关于法的界定和理解却是林林总总，众说纷纭。“法是什么？”仍然是一个悬而未决、常论常新的问题。例如，对现代人来说，法就是以文字形式写在纸上、由一条条规定组成、被装订成册的法律文本吗？是否写在宪法和法律文本中的内容都是法？所谓“恶法”是不是法？在缺乏正式司法机构的情况下用以解决纠纷的习俗方式是不是法？诸如“权利”、“正义”、“法”这些名词或概念指的究竟是什么？它们与现实生活中的具体事物究竟是什么关系？“法”究竟是实物，还是只是语言表述中的一个名词？在现实中能否找到“法”概念的具体对应物？

对于包括“法”在内的各种事物的认识和把握，人们起初采用的方式主要是神学或形而上学的。例如，古希腊人试图从神的意志、宇宙秩序这些本源或本体上去理解“法”。由于这种把握包含了某些不可经验、无法证实的内容，它导致了人们对事物理解的不确定性，也带来了无休止的理论争辩。后来兴起的实证主义，力图克服形而上学方法的不足，主张以经验、逻辑的方法更为精确、固定、现实地理解和把握事物。无论是用形而上学方法，还是用实证主义方法，人们对事物的理解和把握在很大程度上都是在语言中、通过语言展开的。因此，到20世纪初，语言问题在哲学领域受到了特别关注，哲学随之发生“语言学转向”，“语义分析”（semantic analysis）由此也成为分析和理解事物的一种新的哲学方法。

作为一种哲学方法，语义分析是在语言和文化背景下分析语词、所指物、所表达的意义及其相互关系的一般方法，它比语言学中具体的词句分析和语法分析更为深邃宽广。虽然语义分析主要是在实证主义发展过程中兴盛起来的，具有实证分析的特点，但由于它是在语言和文化的大背景下展开的，它实际上很难与形而上学分割开。运用语义分析的方法，维特根斯坦曾让哲学为之一振，哈特也曾在“法的概念”上让人耳目一新。法的语义分析，主要是在语言和文化背景下探究“法”的真实意义，尽管它不可避免地涉及语义分析方法，但它并不仅限于语义分析方法的运用。从一般意义上追问“法的语义”，解答“法是什么”，是法的语义分析的主旨所在。

对于事物的理解和把握，亚里士多德曾提到“动力因”、“目的因”、“形式因”、“质料因”四个方面，这一章将着重围绕理念与现实、词与物、名与实的关系来分析“法的语义”，探究“法是什么”，由此，除了会涉及法的文化缘起、价值内涵、规范形式和实质内容四个基本方面外，还将尝试在历史和文化语境中对“法”作一种总体解释。法，通常被理解为实现一定政治目标或达到一定社会功利的现实工具，尤其是在现代社会，而本章关于法的语义分析，则试图在此之外开启一些关于法的超越或超验维度。除了揭示法与人的理性特别是认知理性的联系外，沿着文化路径特别是中国文化理路，重新阐释法与“天理”、“伦理”之间的联系，是本章不经意间达到的一个目标。

第一节 法理念与文化认知

“问一位法学家‘什么是法’就像问一位逻辑学家一个众所周知的问题‘什么是真理’同样使他感到为难。”康德在论及“法”的一般定义时这样说。同样，哈特在谈到“法”的定义时，也引用奥古斯丁关于时间观念的这样一段话来表现其中的困惑：“那么，什么是时间呢？要是没有人问我，我知道；而当我想向问我的人解释它时，我茫然不知所措。”通常，人们在被问及“法是什么”时，会很容易想到写在纸上的法律规定、装订成册的法律文本，认为它们就是“法”。这是从经验层面对“法”的一种直观把握，简捷而实际。就此来看，由官府设立、形诸文字、向百姓公布、并要求人们遵守的规定就是“法”，这似乎并不是一个复杂问题。从众多现代的法理学论著和教科书中，我们也要么看到关于“法”的各种并不统一的说法，要么看到关于“法”的千篇一律的教条式界定，这也似乎表明，“法”并不是不可以界定的。那么，对于“法是什么”这样一个看上去并不复杂、在很多法理学教材中也已作出回答的问题，康德、哈特何以会感到困惑和为难呢？这种困难只是故弄玄虚或谦虚客套吗？如果不是，那么，他们在“法”的定义上面临困难究竟意味着什么？

对于回答“法是什么？”这一问题的困难，康德是这样解释的。他说：

他的回答很可能是这样，且在回答中极力避免同义语的反复，而仅仅承认这样的事实，即指出某个国家在某个时期的法律认为唯一正确的东西是什么，而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。对具体的实例指出什么是正确的，这是很容易的，例如指出在一定地方、一定时间的法律是怎么说的或者可能是怎样说的。但是，要决定那些已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是公正或不公正的，这就非常困难了。所有这些，对一个做实际工作的法学家来说，可能还完全不清楚，直到他暂时摈弃他那来自经验的原则，而在纯粹理性中探索上述判断的根源，以便为实际的实在立法奠定真正的基础。在这种探索中，他的经验性的法律，确实可以给他提供十分有用的指导；但是，纯粹经验性的体系（对理性的原则是无效的）就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。

从这一哲学意蕴较为浓厚的解释中可以看到，康德在解答“法是什么”这一问题时所面临的“困难”并不在于经验层面，而在于超越经验的“纯粹理性”层面。康德所要追寻的是“法”的普遍意义和正当意义，或者说，康德试图从抽象层面回答正当意义、普遍意义上的“法”是什么。同样，哈特也试图从普遍意义上把握“法的概念”，所以他也遇到了康德面临的困难。哈特在《法律的概念》中以一个例子来表述其中的困难，他说，“当我看到一只大象时，我能识别（recognize）它，但我不能界定（define）它”。可见，无论是哈特，还是康德，都试图从概念、理念上达致对“法”的把握。这种对概念、理念的追问和探索可以说是西方文化自古以来的一个特点。在《理想国》中，柏拉图就以“床”为例谈到了“真正的床或床的本质的形式或理念”与诸如“木匠造的床”、“画家画的床”等“具体特殊的床”之间的真假区别；书中的苏格拉底还通过不断的追问和质疑否定了一个个关于“正义”的说法和界定，他像“夸父追日”一样不懈地追寻着普遍意义上的“正义”理念。

对普遍意义上的“法”的追寻过程，既与人的认识能力相关，也与人的语言表现能力有着紧密联系。就认识论而言，康德和哈特在“法”的定义上面临的困难，很大程度上源于认识过程中经验事实与抽象界定之间的间隔。这种困难不在于经验层面的“知其然”，而在于理论层面的“知其所以然”。对于现代人来说，识别或认定这是一匹马，那是一匹马，那也是一匹马，如此不断地持续下去，并不是一件难事。在此识别或认定过程中，关于“马”的概念或理念其实存在于人们的思维之中。通过文化教育，这种关于“马”的概念或理念以文字、语言、符号或图案等形式得以在一代一代的人中不断传承，以至于对现代人来说，它们几乎成了无须细心理会的“常识”。在很大程度上，“常识”为人们认识事物设定了一种固定的模式，此种模式减弱或模糊了经验认知与理论界定之间的间隔，使得人们在经验认知过程中几乎感觉不到这种间隔的存在。而事实上，就认识的发生而言，人类认识能力、表现能力以及文化建构能力的成长，一直伴随有人类试图跨越或磨合经验事实与抽象界定之间间隔的努力。对于各种不同的人类文化来说，经验事实与抽象概念之间的间隔普遍存在着，并且长期存在于人类的认识和实践活动中；它在为人类的认识设置困难的同时，也相反相成地为人类的认识能力、表现能力以及文化建构能力的不断增长提供了动力。时至今日，我们可以认定这是一匹马，那是一匹马，但最终，我们仍然面临着“什么是‘马’”这样一个一般问题。同样，我们可以指着各种成文法典，说这是一部法，那是一部法，但当触及“什么是‘法’”这样一个问题时，我们仍然不能说，我们已经完全消除了康德和哈特所遇到的困惑。如果我们所说的“法”不是指特定的一部法典或一册法律文本，那么，我们语词中所谈的“法”指的是什么？把古今中外所有付诸文字或实践的具体的法都能概括起来、据以作为人们认定法律的“共相”或“共名”的“法”指的究竟是什么？当我们以这样一种方式去探究和阐释“法”时，界定“法”或者回答“法是什么”就不再轻而易举了。

所谓“共相”、“共名”、“理念”，反映了人对于外在客观世界的一种认知处境和把握方式。从历史上看，在不同的文化中以及不同的时期，人们对于同一事物或现象的认知和解释并不是完全一样的。例如，古人认为，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”。这种生死观念与现代的科学认知是很不同的，诸如传统中医理论中的经络等也体现出与现代科学不尽相同的认知路径。在很大程度上，不同的观察视角、不同的认知方式以及人们据以认知的不同工具或条件决定了这些差异。正如福柯（Michel Foucault）所指出的，“在任何特定的文化和任何特定的时候，总是存在着一种对所有知识的可能性条件加以限定的认识型。这种知识或者体现在一个理论中，或者默默地投入一个实践中”。不过，尽管存在着不同的认识模式，人们在认知上都需要诉诸理念和名词却大致是共同的。理念和名词代表了某种“共相”，它在人的认知过程中使得事物从普遍联系的世界中得以分割出来，并最终被确定下来，从而形成某一类事物以及“事物的秩序”。以“人”为例，虽然人看上去是世界不可分割的一部分，但由于人与其他事物的差异以及人与人之间的相似性，“人”从世界中被区分和独立出来，在认知过程中被归为一类并被命名为“人”，如此也就形成了“人”的理念。随着各种各样的事物诸如此类地被区分出来，世界就不再是混沌无序的一个整体，而成为由有不同名称的万事万物共同构成的有序世界。就此而言，理念和名词是人认知外在客观世界所需要倚赖的必要形式和条件。对此，罗素曾指出：

我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们的思想，而是必须要用一些像“人”、“狗”、“猫”这样的一般性的字；或者如果不用这些字的话，便要用一些关系字，如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫无意义的声音；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话，那么我们便很难看出这些字怎么能够有意义了。

“法”的理念也是如此。如果没有“法”的理念，“法”这种现象就不能从其他事物或现象中区分出来。可以说，“法”的理念为人们对于各种法律现象的认识确立了较为固定的对象和范围，使人对于“法”以及“法”的形式、内容、性质、种类等的认知和解释成为可能。就此而言，康德、哈特等人关于“法”的理念、概念及其界定的探究，并非只是智力游戏或无谓论辩，相反，这种探究其实可以说是法哲学的首要任务之所在。

如同回答“人是什么”一样，人们对于“法”理念的追问和探究并不是一劳永逸的。迄今，尽管人们对于人的形体、器官、特性、种族甚至精神等有了诸多极为深刻的认知，但人们对人自身的认识远未完结，目前获得的有些认知也仍待进一步深化乃至调整。认识是无穷无尽的，对于理念的追问和探究因此也不是一蹴而就的。在认识过程中，无论是对于个人的暂时研究，还是对于所有人的共同认识，都需要诉诸一般的“人”。同样，对于法律的认识，也包含两个过程，一是通过理念和名词将法律与其他现象暂时分割开，二是在各个具体法律文本或各种具体法律实践的基础上形成对一般的“法”的认识，这两个过程都涉及“法”的理念或作为名词的“法”。尽管“法”的理念对于认识“法”，回答“法是什么”是必要的，但这种探究并不是要把理念和名词作为一个所谓的“真实世界”与现实世界对立起来，而是要在理念与现实、词与物、共相与个别的关系结构中达致对“法”的真切认识。特别是，这种对于理念和名词的探究，表明了人对于外在客观世界的认识所采取的独特的乃至不得已的方法、方式和路径，在很大程度上，它其实也在时刻提醒人们，要注意人认识外在客观世界所依赖的语言工具、语词形式、文化条件以及由此所形成的既有认识的边界。

第二节 刑与名

尽管对一般、普遍理念的追寻构成西方文化的一个突出特点，但这一特点并非像一些人所认为的那样为西方文化所独有。实际上，虽然一些西方学者认为中国古人对事物的把握总体上表现出务实的态度，但在很早以前的一个时期，中国古人也曾意识到经验事实与抽象概念之间的间隔，并且就此对事物的理念作了广泛而深入的探讨。在汉语中，概念或理念与具体实在事物之间的对应关系一般被表述为“名”与“实”的对应关系。名实关系不仅涉及人们对于客观事物的普通认知方式，也是中国古代政治和法律实践中一个极为重要的论题。有古人甚至认为，“名者，大理之首章也”；“名实已明，而天下之理得矣”。从中国古人关于名实关系的探讨，既可以洞察到文化最初的兴起过程，也可以发现名教体系在文化中的重要地位，还可以看到法与文化及其名教体系之间的紧密关联。

因为名实关系在政治和社会生活中的重要性，先秦诸子对此几乎都有涉及。例如，老子在《道德经》的开篇即谈到了“名可名，非常名”的问题。孔子也把“名”视为政治生活的首要前提，并且多次谴责“名不正”的行为。他说：“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”他还发出这样的感慨，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“觚不觚。觚哉！觚哉！”墨家更是提到了“察名实之理”，“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”，他们提出的尚贤、兼爱、非攻、节用等主张，无不涉及名实之分，有人就此曾指出，“墨子著书，作《辩经》以立名本”。此外，关于名实关系更为专门的讨论，主要集中在以邓析子、尹文子、公孙龙子等为代表的名家。名家对名实关系的探究，无论是在范围还是在深度上，都显得更为深入细致。由于名家的讨论主要涉及了认识过程中事物的形状、颜色、性质等与事物名称之间的对应关系，他们的学说通常被称为“名学”或“形名之学”。而在中国古代，法律之学时常被称为“刑名之学”，先秦法家的重要代表人物也无不对“名学”或“形名之学”有一定研究和讨论。这在很大程度上表明了“刑名之学”与“形名之学”之间可能存在的紧密联系。而且，从“形”与“刑”这两种不同的措辞以及所涉及的具体内容看，所谓“刑名”，并不能简单地视为“形名”的假借，它在如“形名”那样体现较强哲学意蕴的同时，与刑、法、律其实有着重要关联。

“形名之学”主要涉及的是“形”与“名”，“物”与“指”，“所谓”与“所以谓”，或者，用现代语言哲学的术语，“能指”与“所指”的关系问题。这是人类在认识过程中处理人与外在客观事物关系的一个关键问题。就认识而言，人对外在客观事物的认识过程是人通过感官感知、感受、感触外在事物并通过理性思维来思考甚至规划外在事物的过程。在这样一个感知和思考的过程中，产生了一个基于主观与客观的互动而形成的、受到人的感觉和理性影响乃至制约的人为世界。换言之，人通过符号、图案、语言、概念等构建了一个试图复现外在客观世界的人为世界。这个人为世界也就是文化世界。老子在《道德经》的开篇说，“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”。从认识和文化的角度看，这可以视为一段用以说明人类文化之开端的提纲挈领的话，它深刻地道出了人类文化产生之初的认识处境。在很大程度上，人类的这样一个认识过程是一个“名”的过程，或者说，是一个从“无名”到“有名”的过程。按照《说文解字》的解释，“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名”。从词义看，“名”的过程，很明显地蕴涵了人对“冥不相见”的“无名”世界的一个命名或规定过程。这样一个命名或规定过程，也可以说是一个设度、分类、立法、摹拟、效法、仿制的过程。就此来看，“名”与“法”其实是相通的，二者之间的联系尤为密切。历史上，邓析子、尹文子等人关于“名”的讨论后来都延伸到“刑”和“法”，而申不害、商鞅、韩非子、管子等人关于以法治国的讨论也无不涉及“名”，这从逻辑关系上讲显然不是偶然的，它们表明“名”与“法”之间存在着紧密联系。“名”规定外在客观事物，“法”也具有明显的规定性，二者是极为相似的，它们都包含了一个相同的效法和规定过程。法的规定性既体现为人的行为受制于自然律和道德律，也体现在人作为立法者规定外在事物和人的外在行为。一方面，人发现、创设规范或“立法”与人对于外在客观事物的文化把握，实有相通之处。《易·系辞》上说，“制而用之，谓之法”。《周易正义》对此解释说，“圣人裁制其物而施用之，垂为模范”，故云“谓之法”。这里，“裁制其物而施用之”与老子所谓“名可名”其实相差无几。另一方面，就文化的发生而言，在一般名词、法律概念与所指对象的对应关系上，都难免存在诸如“白马非马”之类的论辩。墨家讲“法，所若而然也”，佛家讲“诸法唯识”，其实都涉及作为文化现象的“法”，而在文化现象的背后，始终存在着人对外在客观事物的认识、命名和规定过程。

从上述分析看，中国古代“刑名”并称并不能简单地说只是“形名”的变异。实际上，所谓“刑名”与“刑”、“法”有着密切关联，如此也明显地表现出“刑”与“名”的相通。从文字上看，虽然“灋”字和“刑”字在西周铜器铭文中都已出现，但就词义而言，作为法律意义的“灋”或“法”字要略晚于作为法律意义的“刑”字。也就是说，就法律意义而言，“刑”字先于“灋”字。据考证，“刑”字在古代的写法上形似“”、“”。其左半部分是“刑”字的雏形，形似“井”，只是上面两笔向外伸开，意指用以铸造青铜器的模范。由于这一雏形与“井”相似，后来就与“井”字混用。从发展上看，与刑相关的“井”字经历了一个从“井”到“”再到“型”的过程，意义逐渐分化得更为明确具体。可见，“刑”字在起初以及后来发展的意义上都有模范、规则之义。到东汉年间，《说文解字》这样解释“刑”:“，罚罪也，从井、刀”。将这一后来的解释与“刑”字的雏形综合起来看，“刑”字至少蕴含着两种意义。一指模型、规范、法则，正如《尔雅·释诂》上所说，“法、则、刑、范……，常也。……刑、范……则，法也”。二指刀割、杀戮、惩罚，正如《慎子》上所说，“斩人肢体，凿人肌肤，谓之刑”。而且，就从“井”到“”的发展而言，“刑”字的规范、法则之义要先于杀戮、惩罚之义，就此而言，一些现代学者将中国文化中的“刑”仅仅解释为杀戮、刑杀而忽视“刑”的规范、模型意义是有失偏颇的。“刑”的这两层意义与“名”是相应的。“名”看上去至少也有两重意义：一是命名；二是名教。这两重意义与人的知性相联系，一如荀子所说，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。大体上，人对外界的认知有一部分与道德不相关，限于客观描述；有一部分则受制于道德，表现出明显爱憎。《尹文子》上说，“名有三科……一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也”。荀子也说，“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”。从中，都可以看到两种“名”：一种涉及“命物”，这是一个对自然事物较为客观的命名过程；另一种则涉及人事，涉及善恶好坏，“名教”因之而起。这两者构成“名”的两个基本维度。虽然物理认知和道德认知可能是同时发生的，但从逻辑上推定，有文化之起后，方有名教之兴，名教或者“以名为教”当略晚于命名。就此而言，“名”与“刑”起初都有规定和建立一般模范之义，而随着道德意蕴和价值色彩更为强烈的名教兴起，“名”与“刑”也都相应地与强制、惩治、杀戮发生了联系。

从“刑”与“名”的关系看，传统中国法首先是行为规范和规定体系。在特征上，这种行为规范和规定体系的产生与“命名”有着相似的认知过程、语言结构和处理方式。“命名”是人在长期的实践过程或者主客体互动过程中感触、认知、描述、解释、模拟、规划、规定外在世界的产物。声音、语言乃至文字在这样一个认知和命名过程中起到了关键作用。在很大程度上，命名的过程是人通过声音、语言乃至文字不断与外在世界发生磨合的过程。《易·系辞》上说，“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。接着这一说法，许慎在《说文解字·叙》中细致地讲述了文字的产生过程：

及神农氏，结绳为治，而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以乂，万品以察，盖取诸夬。夬，扬于王庭，言文者，宣教明化于王者朝庭，君子所以施禄及下，居德则忌也。仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。着于竹帛谓之书。书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者七十有二代，靡有同焉。周礼：八岁入小学，保氏教国子，先以六书。一曰指事。指事者，视而可识，察而见意，上下是也。二曰象形。象形者，画成其物，随体诘诎，日月是也。三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指撝，武信是也。五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本无其事，依声托事，令长是也。

在这些叙述中，所谓“观象于天”、“观法于地”、“近取诸身，远取诸物”、“类万物之情”、“结绳为治”、“依类象形”、“形声相益”以及“六书”无不显示出人在文化产生之初为磨合经验事实与抽象概念而表现出来的独特方式、能力和智慧。在日积月累的磨合过程中，人的认识能力、语言表现能力和文化建构能力得以不断锻炼，同时，一套“词”与“物”的对应体系也被广泛建立起来。这样一套“词”与“物”的对应体系，是“法”据以产生的文化和意义前提，毕竟，人被要求去做某些较为明确的行为，只有在一种可以让人明白和理解的意义世界中才成为可能，而在知识与世界尚未发生分化的混沌状态下是难以实现的。另一方面，这样一套“词”与“物”的对应体系也为“法”的产生提供了基本的规定模式。如果“词”是人对“物”的命名、分类和规定，那么，“法”尤其是人定法就是在词与物的对应体系基础上对人的行为的命名、分类和规定。仅从字面意思看，“刑”（模型）和“法”（效法）都预设了据以模仿学习的标准式样，这种标准式样构成法律意义上“刑”和“法”的基本要素，它在人对客观必然性的认识过程中为人的行为提供范型。就此而言，所谓“法”其实就是基于人的反复认识而约定俗成或者被规定下来的行为范型，如同“物”与“名”的对应关系一样，行为与“法”也在“如果……，那么……”的语言结构中形成一种对应关系。

第三节 法与名教

“刑名之学”与“形名之学”之间的联系不仅体现在对物“形”、物性等的命名上，更体现在社会领域的“名教”上。社会的存续通常需要某种为众人所广泛接受的秩序，如古代的“贵贱不愆”、现代的“生而平等”等，以这样一套用以规制社会成员的思想和行为的规定体系教化世人就是所谓的“名教”。在一个社会中，“名”代表着“正义”，建立一套被普遍接受的正当价值体系，以此设定名位、区别名分、倡导名节，就是正名立义、以名为教。名教通常与善恶、正邪、利害、好坏等道德评判联系在一起，它比一般的“命名”具有更强的社会性和政治性。因此，名教在社会生活特别是政治生活中具有极为重要的地位，也因此，“名教”通常与法律紧紧地联系在一起。例如，尹文子说，“大要在乎先正名分，使不相侵杂”。申不害说，“名者，天地之纲，圣人之符……其名正，则天下治……其名倚，而天下乱”。管子说，“名正则治，名倚则乱，无名则死。故先王贵名”。凡此讲的都是“名”在政治和社会生活中的重要乃至首要地位。这种重要性正如后来的人所概括的，“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也”。“名者，所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而责实，无相僭滥者也。”此外，邓析子主张，“循名责实，察法立威”；尹文子主张，“名以正之，法以齐之”，认为“政者，名法是也。以名法治国，万物所不能乱”。管子主张“循名而督实，按实而定名”，认为“名正法备，则圣人无事”；韩非子也主张“循名而责实”、“循名实而定是非”，认为“禁之以名则治……维之以刑则从”。凡此涉及的都是“刑”与“名”、法律与名教在政治和社会生活中的紧要关联。就名教而言，“刑”与“名”表现出两种亲密关系。一是在客观事物的基础上建立“名”，所谓“按实而定名”，以此形成需要法律予以维护的价值体系和保护目标。在这一方面，“名”可谓“刑”的政治和文化前提。二是在“正名”的前提下，通过法律“循名责实”。在这一方面，“刑”是据以保护“名”的重要乃至必要形式。把“名”与“刑”，或者，“名”与“法”结合起来治理国家，就是“以名法治国”，这可谓中国古代长期实行的社会治理模式。从历史上看，“名”和“法”构成了文明社会，特别是政治国家形成以来的文明社会所普遍包含的两个基本要素。

在中国古代，“禮”是最重要的“名”，礼教是最重要的名教，“亲亲”、“尊尊”是礼教最重要的内容。从文字上看，“禮”最初指祭祀仪式，正如《说文解字》所说，“禮，履也，所以事神致福也”，后来则逐渐扩展为范围广泛的礼仪法度。《礼记·乐记》上说，“禮也者，理之不可易者也”；《礼记·曲礼》上说，“夫禮者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”；《左传·昭公二十五年》上说，“夫禮，天之经也，地之义也，民之行也”;《荀子·礼论》上说，“禮者，人道之极也”，可见，禮在古代是很重要的“名”。同时，如同“名”与“法”之间有密切联系一样，禮与法也有着重要联系。一方面，和法律一样，禮具有约束的意旨和功能，一如《礼记·坊记》上所说，“禮者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”。另一方面，如同名与法相通一样，禮与法也是相通的。《左传·昭公四年》上说，“蔡及曹滕其先亡乎？偪而无禮。郑先卫亡，偪而无法”，禮与法在此对称使用，表明了二者之间的相通之义。就此，章太炎在《检论·礼隆杀论》中指出，“禮者，法度之通名，大别则为官制、刑法、仪式是也”。也有学者认为：

同一规范，在利用社会制裁时为礼，附有法律制裁后便成为法律。成为法律以后，既无害于礼所期望的目的，也不妨害礼的存在。同一规范，不妨既存于礼，又存于法，礼法分治，同时并存。

《管子·枢言》上说，“法出于禮”；《礼记·曲礼》上说，“禮不下庶人，刑不上大夫”;《汉书·陈宠传》中提到，“禮之所去，刑之所取，出禮则入刑”，可见，“禮”和“刑”构成了中国古代法律制度的两个结构性要素，二者分别从积极和消极方面去规范和约束人的行为。从一些文字考证看，无论是“刑”字，还是“禮”字，都比“灋”字更早具有后世所谓的规范和法律意义。“灋”是“法”的古字，这一古字据说到秦汉仍在被使用。由于“灋”在古代与“废”同音，一些研究者强调了“灋”、“废”以及伐、罚之间的联系。《尔雅·释诂》上说，“替，……遏，止也”；《尔雅·释言》上说，“替，废也”。有人据此推断，与“灋”近义的“废”有遏制禁止之意。《释名·释典艺》又提到，“法，偪也。莫不欲从其志，偪正使有所限也。”有人由此指出“灋”在古代具有遏止、禁止、逼迫、限制这种消极意味。从字面解释看，“灋”字作为法律意义使用时，主要意思与消极意义上的刑法或刑罚相关，相比较而言，作为模型、模范的“刑”比“灋”更早具有一般的规范意义。不过，到后世的解释中，“灋”或“法”也具有了规范、正义、平直之意。《说文解字》上说，“灋，也。平之如水，从水。廌，所以触不直者而去之，从廌去”。就法与名、法与礼、法与刑、法与正义平直的紧密联系而言，在中国文化语境中，“法”可谓名与刑的综合物，兼具以规范正人、以刑罚去恶双重意蕴，具有正义、惩罚双重语义。拉丁文“jus”，德文“Recht”，英文“law”，法文“droit”等语词在作为法律的意义使用时，也同时具有正义之意，这看上去与“法”字是相通的，它们都包含了刑与名，或者，规范与正义两个基本方面。

由于“灋”字较晚才作为法律意义使用，透过“刑”和“禮”来洞察中国法的文化缘起和社会根源可能更为合适。如果说从命名与规定的相似来探究“刑名”或者“名法”之间的密切关系涉及的主要是文化层面的问题，那么，通过名教以及通过“刑”和“禮”来审视法律的缘起，则可以从文化层面深入到社会层面，由此可以明显看到法律的社会性和政治性。《左传·成公十三年》上说，“国之大事，在祀与戎”。这可以视为关于古代政治和法律实践及其起源的一个纲领性的论断，它道出了国家政治生活中最重要的两件事，也隐含了处理这两件事的不同方式。祀涉及的是礼，戎涉及的是兵。又从“中国戎夷，五方之民……西方曰戎”看，祀涉及的主要是内事，戎涉及的主要是外事。就此而言，礼与兵是原始部落处理内外大事的两种重要方式：在部落内部以礼增进团结，在部落外部以兵发动战争。“刑”起初所具有的模型和杀戮两层意义正体现在内讲礼祀、外见兵戎两个方面。一方面，对部落内部成员以礼相待，以维护部落内部的和睦和秩序；另一方面，对敌对的外部部落成员则以刀兵实施刑杀，所以，古代有这样的话：“德以柔中国，刑以威四夷。”在不同部落时刻存在战争可能的情况下，内部以礼相待在很大程度上也是为了在与外部部落的战争中获胜以求共同生存，就此而言，兵起初是更为重要的历史因素；另一方面，在不同部落通过战争大体统一或不再发生战争的情况下，礼会成为处理国事的更为主要的方式，所以，有古代“兵刑一体”、“兵刑不分”的说法，也有这样的历史论断：“刑也者，始于兵而终于礼者也。”无论是外兵内礼，还是外兵内刑，总体上看，刑与兵之间的政治联系在古代也是比较明显的。这一点从关于“律”字的解释也可以发现一些痕迹。据考证，“律”字早在甲骨文中即已出现。甲骨文中有“师惟律用”的话，这与《易·师》上的“师出以律”大体是一个意思。王弼注，“为师之始，齐师者也。齐众以律，失律则散，故‘师出以律’”；《周易正义》上说，“律，法也。……师出之时，当须以其法制整齐之，故云‘师出以律’也”。可见，“律”在古代有纪律、军法之义。就出师打仗需要通过击鼓、吹号、鸣金等来统一行动而言，作为军法的“律”与音律实有相通之处。《说文解字》说，“律，均布也”。段玉裁解释说，“律者，所以范天下之不一而归于一，故曰均布也”。就此而言，统一、整齐是“律”最核心的意义，它在很大程度上表明了法律与战争的密切联系。

不过，对内以礼相待，对外以兵相见并不是一成不变的普遍方式。由于杀戮也可以树立权威、整肃秩序，在古代一些部落，特别是所谓的“蛮夷”部落，在内部也可能存在着虐杀。《尚书·五刑》上说，“蚩尤惟始作乱……苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞”，与外兵内礼的治理模式不同，这似乎体现了一种外兵内刑的治理模式。《国语·鲁语上》上说，“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用笮；薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市朝”。由刑的这种轻重等级可见刑不仅使用于战场，也使用于“市朝”，适用于“民”。在中国古人那里，外兵内刑历来被视为致乱取祸之由，它因此一直是需要消灭和警惕的危险倾向。或许因为历史上“杀戮无辜”的“五虐之刑”，刑、法在后世一直笼罩着不太光彩的灰色阴影。与刑法比起来，道德才是正大光明、需要张扬的，“明刑”正在于“弼教”。从历史上看，在部落战争大体平定之后，出于政治统治的需要，对内以刑的做法在很大程度上被保留了下来，但刑法的使用在“德主刑辅”、“德本刑末”、“先德后刑”、“刑为仁佐”的指导思想下受到了诸多限制，在适用对象和范围上也出现过“不上大夫”的情形。这种“德”对于“刑”的主导和影响构成了传统中国法的重要特征。对此，有学者指出，“儒家的思想支配了一切古代法典，这是中国古代法系的一大特色……历代的法典虽然编制不同，内容不同，却都代表一种同一的传统精神”。可以说，传统德性文化对于现实世俗社会的支配和影响，成就了中国法的德与刑、理与法、法与名教合而为一的品性。

第四节 法的名与实

除了关于刑名、兵刑的解释外，在中国传统文化中，还存在着另外一种通过诉诸“天”来说明法的缘起的倾向。例如，《管子·四时》上说：

阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸……阳为德，阴为刑……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。

《汉书·刑法志》上说：

圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法施刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，“则天之明，因地之性”也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也；温慈惠和，以效天之生殖长育也。《书》云“天秩有礼”，“天讨有罪”。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。

《魏书·刑罚志》上也说：

阴阳所育，禀气呈形，鼓之以雷霆，润之以云雨，春夏以生长，秋冬以杀藏之。斯则德刑之设，著自神道。

这些关于法“则天象地”、“著自神道”的解释在中国传统文化中源远流长，它表明中国古人关于法的认识与超越于人事之上的某些超验观念和秩序发生着联系。《礼记·表记》上说，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，失罚而后赏”；《礼记·曲礼》上说，“敬鬼神，畏法令”，这些话语明显透露出远古时代宗教观念对于当时法律观念的影响。就世俗社会的治理来说，这些话语也表现出一种人为地诉之于“天”的名教。《易·观·彖》上说，“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”；《墨子·明鬼》上说，“今若使天下之人，借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”由此可见“神道设教”所具有的通过无形力量来安定人心、约束行为的重要社会和政治功能。尽管所谓“著自神道”、“恭行天之罚”，在很多时候不过是试图以“天”来求得某种形式上的合法性或正当性，但这种观念却为“法”搭建了一种以“天”和“人”为两极的二元框架，从而为人们探究“天秩”、“自然法”提供了可能。从先秦的天人合一，到汉代的天人感应，再到宋明理学关于天理人欲的论辩，都可以见出一种在“天”与“人”的二元框架下将神道天理与人事合在一起思考的认识特点。

《道德经》上说，“有物混成，先天地生……人法地，地法天，天法道，道法自然”，这道出了在“天”与“人”的二元框架下，人通过效法天地自然产生出人类文化的途径和过程。在法律方面，墨子明确地提出了“法天”“以为治法”的主张，他说：

然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。

不过，由于人与天地、道、自然存在着一定的认知间隔，人对天地自然的理解和效法并不是在任何时候都是完全确切可靠的，它时常面临着反思、批判、颠覆乃至反叛。因此，如果说，人对天地自然的理解和效法最终形成了诸如“神道”、“礼教”之类的“名”，那么，这些“名”既有一个“制名”、“正名”的建立过程，也有一个“循名”的实施过程，有时甚至还会有一个“新名”的变革或革命过程。就“法”来说，将“法”建立在“则天象地”、“神道设教”的基础上，其坚固和牢靠程度直接决定于天地“神道”的真实和确切程度，人们对“则天象地”、“神道设教”的信仰程度以及由此形成的名教知识体系的合理或可接受程度。就中国古代而言，在信仰方面，虽然将法律的缘起诉之于“天”的解释对于古代的法律实践产生了长期影响，但这种解释也一直遭受着质疑和挑战。古人很早就发现“天难谌，命靡常”，认为“天不可信”、“天命靡常”，到后世，有改革者提出了“天变不足畏”、“灾异皆天数，非关人事得失所致”的政治主张，也有一些人对秋审冬刑的司法实践提出过强烈异议。对于这些质疑和挑战，如果不能在知识上作出有足够说服力的解释和论证，所谓“天秩”、“自然法”就可能沦为岌岌可危的虚幻名义。

从历史上看，虽然中国古代很早就出现了专门讨论名与实、词与物的关系的形名之学，但由于诸如“白马非马”、“离坚白”之类的论辩被认为是“辞胜于理”、“小辩而毁大道”，“能胜人之口，不能服人之心”，“无益于治”，也无益于“身心之道”、“家国之用”，先秦时代关于事物的理念的知识探讨、关于人的认识过程本身的分析以及与“身心之道”、“家国之用”相对脱离的客观知识之学在后世并没有持续下去。这在一定程度上影响了中国法的发展趋向，以致中国古人很早就以一种务实的态度看待法律。例如，韩非子认为，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”；“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”。管子也认为，“法律政令者，吏民规矩墨绳也”；“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗觚也，角量也，谓之法”。鉴于此，黑格尔曾说，“他们的法理学……仅仅把规定的法律告诉人”。尽管如此，从历史进程看，这种知识状况并没有导致古代对以“天”与“人”，或者，“天秩”与“法”为两极的二元框架的舍弃，也没有带来由所谓的“圣人”、“先王”对“天”、“神道”作出任意乃至恣肆解释的局面。实际上，古代关于“天”、“神道”的正当性和实在性的论证，采取的是与“身心之道”、“家国之用”牢固联系在一起的道德认知途径，正所谓“尊德性而道问学”，由此所形成的是托之于信仰、心知、体悟的“天人合一”的道德知识体系。历史上，“受天有大命”观念后来转向“天视自我民视，天听自我民听”、“明德慎罚”，“格物致知”之学后来也发展成为不离“身心之道”的格心物、致良知的学问，都表明了这一点。如同自然知识体系中的自然律一样，这样一套道德知识体系中的道德律通常也被认为具有必然性，它是人类应当、必须乃至不得不遵从的。在此道德知识体系的指引下，中国古代成就了“天理—礼教—法律”相贯通的综合法律结构，在此结构中，道理、权力和法律是同构的，而且，天理和法律表现为本和末、决定与被决定的关系，法律因此没有成为一个脱离于道德认知的独立体系，由此也没有形成独立的法学体系。大体可以说，在中国古代，名与法是合在一起的，或者，法是名实合一的，正所谓“以名法治国”、“法出于礼”、“出礼则入刑”。在这样一种合的格局下，法律实际为“名”和“理”所贯通，体现着“名”和“理”，因此，它受到来自“高级法”（higher law）的批判的可能性是较为微弱的。直到“旧名”衰落而“新名”逐渐产生的历史阶段，中国才出现了“三代以上有法，三代以下无法。……三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主……其所谓法者，一家之法而非天下之法也。……其法何曾有一毫为天下之心哉，而亦可谓之法乎？……后世之法……所谓非法之法也！”这样明确而有力地以新名批判旧法、以异名批判实在法的声音。

相比较而言，西方文化中自古以来的一种分析式思维和形而上的探究，似乎为法的名实分化、自然法以及独立的实在法律体系和法学体系的形成提供了更为便利的条件。在古希腊，人们对法律的讨论最初是混同在对宇宙秩序、神、自然、普遍理性、自然正义等的探究之中的。从古希腊的文学、哲学、伦理学作品中，可以明显看到超越于世俗法则之上的普遍适用、恒久不变的正义法则和正义理念。例如，在荷马史诗中，大致出现了神法与世俗律的区分；在《安提戈涅》中，存在着永恒天条与君王律令的对立；在《理想国》中，柏拉图区分了可思不可见的“理念”与可见不可思的具体事物；在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也区分了普遍有效的“自然正义”与约定俗成的“法律正义”。对于宇宙秩序、正义理念、永恒法则等的探究，古希腊人始终保持着一种形而上的认知方式，因此，尽管古希腊人同样表现出世俗社会的制定法应当与宇宙秩序、正义理念、永恒法则等保持一致的倾向，但实在法与宇宙秩序、神意、正义法则等并没有完全合在一起，而是相对地表现为两个存在张力的分开体系。到后世，宗教体制为神律的独立发展提供了条件；教权与政权之间的分庭抗争，以及现代批判理性与政治权力之间的紧张关系，也使得所谓的“神法”、“永恒法”、“自然法”与“人定法”并没有一贯地完全统合在一起，而是成为相对分离的体系，实在法律体系之上因此总是悬置着源于自然、神意乃至人的理性的“普遍正义”和“正当理性”。在很大程度上，这种状况也为法律以及法律实践最终在近现代社会作为一个系统从宗教、道德领域中区分并独立出来创造了条件。

中西法律文化中这种两套法律体系的“合”与“分”的差异从宗教观念以及文字上似乎都可以找到一些佐证。在宗教观念上，佛教中“众生悉有佛性”以及儒教中“人皆可以为尧舜”的观念显然有别于基督教中的“主宰”观念。在文字上，华夏民族的汉字是象形文字，这些沿用至今的文字与现实事物在形象上仍有着某些天然的相似性，它们因此与现实事物是大体合在一起的，这体现了一种综合式的认知思路。欧洲民族的文字是字母文字，这些字母与现实事物在形象上毫无相似性，它们是人凭借智识强行规定的结果，因为缺乏形象上的相似性，这些文字体系与现实事物在现实上实际成为两个独立体系，它们是分开的，这明显体现出一种分析式的认知思路。尽管两种认知思路在文化之初显现出较大分歧，但在文字体系和文化足够发达后，特别是到开放的现代社会，这种差异也就不再如当初那样鲜明了。实际上，从法律结构看，在整个历程中，中国古代社会的法律之上也始终存在着某些道义要求，并较为明显地表现出“理”（或“礼”）与“法”的二元结构，只是，与西方“自然法”与“实在法”的对立和张力对照而言，“理”与“法”是相对统合在一起的，它们在中国传统社会并没有像西方社会的“自然法”与“实在法”那样发生更大程度的分化并显现强大的张力。

而在“自然法”与“实在法”的分分合合中，西方社会就“法是什么”这一问题长期存在着关于法的名实争论。这一争论首先涉及法的规范形式与价值内涵之间的对立和统一关系，它的核心问题是：“正义是否是法的基本要素？”或者，“恶法是不是法？”从历史上看，西方社会始终存在着一种在实在法之上诉诸“高级法”，并以“高级法”来批判或论证实在法的自然法传统。这在古希腊、古罗马、中世纪以及西方近现代都有表现。在古希腊，存在着前面提到的永恒天条与世俗法律的对立观念。在古罗马，西塞罗提出了自然法理论的经典表述，他说：

真正的法律是与自然相一致的正确理性；它适用于所有人，并且是不变的和永恒的；它以其命令要求义务，以其禁令避免恶行。……一切民族在任何时候都受这一永恒不变的法律的约束，所有人的一位共同主人和统治者将是上帝……

到中世纪，阿奎那同样写道：

如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解所谓君主的意志具有法的力量这句话的真实含义。在其他的意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。

显然，西塞罗和阿奎那都把“正义”和“正当理性”作为“法律”这一语词必不可少的基本语义。到近代，在人文主义思潮的主导下，基于人的理性而提出的人不可剥夺的生命、自由、财产、追求幸福等“自然权利”，被作为法律的基本价值内涵置于实在法之上，后世法律因此主要成为保护这些权利的规则形式。总起来看，无论是神意、正义，还是人的理性，它们都在超验与世俗，或者，理性与现实的对立结构中，对实在法构成一定的道德张力。这种对立和张力，在很大程度上为西方“启蒙”运动的发生提供了知识条件，也在与中国的对照中映衬出中国传统社会相对稳定的法律结构。

近代以来，由于在“祛魅”的现代状况下古典自然法不再可能强有力地诉诸神意或超验观念，而是主要诉诸人的经验和理性，它在一定程度上缩减了超验与世俗之间的对立空间，这使得自然法在现代更为平面化，并因此在国家法律广泛吸纳所谓“自然权利”内容的一段时期，一度处于沉寂或衰落状态。有鉴于此，与那种将自然法作为凌驾于实在法之上并审视和批判实在法的力量的观点相反，有人批评自然法观念实旨在于为实在法提供论证和虚名：“一般自然法学说的性质及其主流，是严格地保守的。这种理论所断言的自然法实质上是一种意识形态，它被用来支持、辩护实在法，或者也就是国家的权威，使它们成为一个绝对物。……几个世纪以来，自然法学说都证明了它在支持王权和祭坛方面的保守主义价值。”而从历史看，自然法在第二次世界大战后针对集权体制以及非人道的、违背人性的法律一度再次崛起，这表明，西方历史上的法律其实始终存在着一定程度的名实分化，在自然法之“名”与实在法之“实”之间始终保持着一定的张力，尽管这种分化和张力在现代社会看上去呈现出衰弱的趋势。

在西方法学史上，关于法的名实争论除了表现在“自然法”与“实在法”的对立分歧上之外，它还发生在法律与民俗、法律与国家、法律与社会、法律与阶级统治之间。这涉及的是法的规范形式与实质内容之间的对立和统一关系，它的核心问题是：“法到底是来源于人的理性，还是来源于人的行为，权力意志，或者，阶级意志？”从学科上看，与中国古代综合的、相对稳定的经学传统形成对照的是，继自然法学之后，西方历史上分化出历史法学、分析实证主义法学以及法社会学，它们无不围绕法的名与实发生着争论。历史法学认为法律是人们在漫长的历史中长期互动实践的产物，其真实的根源是历史上以及现实中人们的思维方式以及受此指引的行为方式，这才是法律之名所包含的历史之实。分析实证主义法学将法律确定为王者或主权者的命令，认为其真实的根源是政治权力或权威，这才是法律之名所隐藏的权力之实。如果说，自然法学向上诉诸神意或人的理性，以自然法为名，而以实在法为实；历史法学向下诉诸人的行为，以历史实践活动为名，而以实在法为实；分析实证主义法学向上诉诸国家权力，以实在法为名，而以权力意志为实；那么，法社会学则向下诉诸司法行为以及人的现实行为，以实在法为名，而以人的实际行为为实。法社会学或者认为法律是对法官将要作出的判决的预期，或者认为法律就是法官实际作出的判决，或者认为法律就是在现实社会生活对人的心理和行为构成约束的那种实际力量，在这种认识中，写在文本中的国家法律被认为只是一种得不到落实或者不能完全得以落实的名义。到马克思那里，阶级对立社会中的法律在实质意义上被视为一种阶级意志或偏见，他说，“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”。在此话语中，国家法律也只是一种名义，隐藏在法律之名背后的是阶级意志和阶级利益之实。将所有这些综合起来看，与传统中国法相比，西方法表现出更大的名实分化和名实不一。就中西法律文化的这种名实合一与名实分化的差异而言，在“中国古代是否有自然法”的问题上，与其说中国缺乏自然法，不如说中国法在名实合一的格局下并没有呈现西方社会中自然法与实在法之间那么大的分化和张力。传统中国法的这种名实合一深刻地体现了中国文化中“天人合一”的性格特点。

综上所述，沿着中国文化的内在理路看，传统中国“法”作为规定体系始终表现为一种与“名”、“道”、“德”紧密相联系的历史过程和文化现象。一方面，“法”包涵着与“命名”过程极为相近的物理认知和规定过程，这一过程使得法律成为与人的现实行为相互对应并且相互作用的规定体系。由此看，“法”在文化兴起之初其实意味着模型、规范、法则、效法。另一方面，在文化兴起之后，基于一套道德认知体系，“法”在社会和政治生活中逐渐与“名教”紧密联系在一起，“法”的作用过程可谓一个维护“名教”并以此规范人的行为乃至心灵的过程。由于“名教”强烈的政治和社会属性，“法”从原初的模型这一文化意义逐渐转向社会和政治意义上的规范，并因此与礼教、惩罚乃至刑杀结合在一起。将物理认知和道德认知两个方面结合起来看，在“法”从最初的模范、规则意义转变成为刑罚、刑杀意义的过程中，作为刑罚、刑杀意义的法始终罩戴着一副灰暗而阴沉的面具，并且在与作为模范、规则意义的法以及道德知识体系的对照结构中一直遭受着贬抑，以致“刑”、“法”后来长期受到了德教的影响或支配。这形成了“刑为盛事所不能废，而亦盛世所不尚”的主流观念，也使得专任刑杀、唯法是尚并没有成为传统中国的普遍治理模式。传统中国法的这样一种基本状况表明了中国古人在“天”与“人”的二元结构中由人来实践“天道”或“天理”的文化态度。与西方文化中的天人两分、“第一动因”以及主宰观念不同，中国文化呈现出天人合一、“万物一体”以及天人关系中人的道德精神、主体精神和公共精神等性格特点。因为这些特性，传统中国法在相当长的历史时期并没有表现出西方法律史上“自然法”与“实在法”那样剧烈的分化和紧张。大体上，在传统中国法的结构中，“道”、“德”、“法”通过人的实践是融合在一起的，一如沈家本所说，“律者，民命之所系也，其用甚重而其义至精也。根极于天理民彝，称量于人情世故，非穷理无以察情伪之端，非清心无以祛意见之妄。……是今之君子，所当深求其源，而精思其理矣”。

在“道德”“名法”合而为一的格局下，传统中国“法”鲜明地体现出中国古人试图将天理、伦理和法理统合起来的努力，这样一种努力对现代社会来说并非全无意义。自“启蒙”时代以来，现代社会日渐成为一个“祛魅”的社会，以保全身体和生命为核心的“自然权利”取代了传统社会中“道”、“德”、“善”的基础地位而成为现代政治和现代伦理的新的基点，由此带来了法理与天理、伦理的巨大分化。这种分化不仅表现为法律与道德在现代社会的分离，也表现在“自由意志”可能对天理的背离以及物质富裕与精神虚空、权利保障与意义缺失之间的强烈反差。以权利与德性之间的分化为例，现代法律基于“人生而平等”的观念给予人以普遍的人权保障，即使穷凶极恶的人因此也在审判前后获得法律上的人权保护，这事实上消解了传统社会中作为法律重要基础的道德爱憎。从上述关于中国法的文化考察中可以看到，法律上的罪行与道德上的罪恶在传统社会中是高度统合在一起的，正是出于道德上的“善善恶恶”才可以理直气壮地对罪犯实施刑杀，但到现代社会，道德与法律之间的关系变得疲软乃至断裂，立足于“自然权利”，现代法律对人的外在的形式平等对待逐渐脱离了人的道德感，也难以再基于道德爱憎而对穷凶极恶的罪犯实施刑杀。这已然成为一种现代趋势。尽管在天理、伦理和法理高度融合的传统社会，也可能发生“以理杀人”的情形，但是，就天理、伦理和法理之间的分化而言，现代社会其实并没有从根本上解决道德情感的消退和客观意义的缺失这些现代问题。就此来看，现代社会特别需要在现代语境下寻求权利、法治与人的道德精神的结合之道，实现法理、伦理与天理的新的统合。具体而言，现代社会在政治和社会层面强化用以保护人权和公民权利、制约和规范政治权力的政治体制和法律制度的同时，需要在个体层面重新昭苏德性、挺立道德主体，立足于“天地万物一体之仁”、“民吾同胞，物吾与也”、“为仁由己”的公共精神和主体精神重构人权的道德根基，走一条“外张权利制度，内固道德精神”的结合道路。

就法律而言，在“道德”“名法”合而为一的格局下，传统中国“法”也在本义和终极意义上标示着“法天”、“法道”、“法自然”以缩减天人间隔的文化态度。对于现代社会来说，这种文化态度也不无现实意义。从历史上看，中国的法律实践一直有这样两个特点，一是法律总是戴着一副灰色面具，消极而让人避让恐惧；二是长期未能形成西方社会那样的独立的“法治”（rule of law）传统。这两个特点与天理、伦理和法理的统合结构存在着一定的相关性。相比较而言，西方文化中天人两分的性格特点看上去更有助于成就法律的规则属性和独立品格。就前一特点来说，法律之所以成为需要提防或避免的消极事物，在于“法”在文化发展进程中从作为模范、规则意义的法转变为作为刑罚、刑杀意义的法，也在于“法”在恶化的生存环境中从增进群体内部和睦的礼仪规则转变为应对群体外来侵害的斗争工具。应该说，西方文化中也存在着关于法律的消极理解，例如，将法律视为践踏个人自由的罪恶；但是，西方文化中更存在着关于法律的积极理解，例如，将“法”理解为预防社会交往中预期落空的规则体系，或者，将“法”（law）与“立法”（legislation）区分开而凸现“法”对于个人自由保障的积极意义。西方社会关于法律的这些积极理解相对扩展了“法”被认同和遵守的程度和范围。就中国当前的法治实践来说，在强调约束和规范政治权力的同时，张扬法治精神的一个重点应放在使法治之“法”成为一般意义上的模范、规则、法度以及增进群体内部和睦和交往的礼仪规则上，巩固法与“天”、“道”、“自然”的根本联系，以此逐渐弱化乃至消除因为残酷刑杀、政治镇压或阶级斗争而笼罩在法律上的阴影。就后一特点来说，中国传统文化中“义之与比”、“惟义所在”的伦理主导以及“人而不仁如礼何”的道德质询，使得法、礼之类的规则相对于道义、天理而言总是处于次要、低级、不独立的地位，法律实践因此容易受到“形式法律”之外的政治、道德等标准的影响，社会因此也没有形成对规则的过度依赖。对于所谓的现代“形式法治”来说，这或许构成一种阻碍，但就为“形式法治”所忽视的“实质合理”而言，这在很大程度上仍不失为一种重要的传统资源。而且，就个人德性的提升而言，这样一种对道义、天理的追求在个体身上的落实也不失为现代法治的有益补充或精神根基。总体上，沿着中国文化中天人合一的精神境界看，传统中国法所体现出的“法天”、“法道”、“法自然”的文化态度昭示着这样的道理：由人特定的感觉、认知和体悟方式所形成的文化世界与自然宇宙的吻合程度决定着人类所能享有的福祉，通过丰富和深化人的物理认知和道德认知来缩减文化世界与自然宇宙之间的间隔，人类有望获得更好的生存和生活状态。就此而言，以一种“法天”、“法道”、“法自然”的文化态度，努力弥合天理、伦理与法理之间的缝隙，不仅有助于中国社会避免所谓的“现代性”困境，也有助于为中国构建一个合理的现代法治社会铺设深厚的文化底蕴和宽广的发展前景。