三、中国古代建筑与礼制规范

1 礼制与建筑制度

建筑礼制的基本观念

“礼制”也称为“礼乐制度”，是中国传统文化的核心内容之一。它涉及中国古代社会生活的各个层面，从国家结构到个人的行为都有“礼制”上的要求。大篆“”字有一个“示”字边，在殷商甲骨文中就有“大示”、“小示”字样出现，是大宗、小宗的意思，古文中的“示”就是祖宗的“宗”。之后这个偏旁多用于表示与祖宗祭祀有关的意思，如“祖”、“神”等字都带有这一部首。右边从形象上分析是一个盛满食物的“豆”、“鼎”或“簋”一类的容器，这类容器在古代多用于祭祀活动，而且通常被叫做“礼器”。很明显，“礼”字的原始含义与宗教祭祀活动中的仪式有关。在汉语中很多带有“礼”字的词汇至今仍然常用，例如：礼貌、礼节、礼仪、典礼等等。其中的“礼”字有两层意义，一是对个人的行为举止的评价，另一层含义是某项正式的、带有纪念性的群体活动的组织仪式情况。在中国古代社会生活中，“礼”的含义逐渐被引申放大，具有了社会结构上的意义，用以表达不同人群的贵贱亲疏远近关系。管仲曾经说道：“贵贱有等，亲疏之体谓之礼”。

“礼”的这种区分贵贱亲疏的功用成为建立古代社会等级秩序关系的思想基础。古人认为“礼”所表达的秩序源于上天，颛顼帝的“绝地天通”就是一次建立“礼制”的尝试，实际上就是通过对“天人关系”制定规则，进而将“天人之间”的规则“反映”到人与人之间，从而达到建立人类社会“礼制”的目的。礼制的行为模式最初是从“通天”的祭祀活动中体现出来的。“绝地天通”以后，对礼制秩序的解释权也就掌握在唯一的“王者”手中。“王”在“通天”活动中的若干规则演化为人世间最初的“礼乐”秩序。即使是对鬼神存而不论的孔子，也时常表达出对“天”的敬畏。“在《论语》中，除复音词如‘天下’、‘天子’、‘天道’之类外，单言‘天’字的一共十八次。在十八次中，除掉别人说的，孔子自己说了十二次半”。最具代表性的如：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”人类社会固然是复杂丰富的，但与整个宇宙中的万物相比就不算什么了。对古人来说，“天”对人类社会的示范意义是最为重要的，“天”可以在无声无形之中，将万物运行得井然有序。“天”能在自然而然之中让天下万物丰富多彩、井井有条、生机勃勃，相对于人类社会面临的春秋乱世，无怪乎孔子会对上天发出由衷的感叹。

在中国古代政治体制中，多数时候“礼”的地位都是至高无上的，国家设有专门机构处理有关各项仪式、典礼、礼制监察事项。在“三公九卿”制度中，负责礼制问题的最高机构是“光禄寺”，其首长称“光禄勋”，是三公中的大司徒属下，官阶是“卿”一级。在六部制时期，“礼部”为六部之首，除各类典礼活动以外，还分管教育、科举等，兼有教育部的职能。在内廷往往还设有一个主管皇室内部礼制问题的机构叫“宗人府”，专门负责纠察处理皇室成员遵守“礼制”的情况，是维系皇权的重要机构。在古代中国，“礼乐制度”就是社会结构的总体模型，是关于国家政治文化的理论框架，是维系一个王朝稳定发展的制度基础。

之所以选择了“礼”这个字，是由于在祭祀“典礼”活动中，人们必须妥善处理人与“天”、人与祖先以及人与人等多方面的等级秩序关系。在这个场合中，天、地、人的和谐统一、欢乐共处的理想可以得到最最完美的表达。在这里，一切事物井然有序，整个过程丰富、完整、愉悦，具有强烈的精神感染力。祭祀的过程触及每个人的灵魂，使参与者受到一次精神上的“洗礼”，它本身就是最理想的“教化”过程。古人的祭祀活动中所包含的天、人之间和谐有序的关系、优美动人的艺术的表现力使得许多先哲深受触动，由此产生了建立一个“礼制”社会的理想。人们首先发现了“典礼”活动有两方面的内容，一是它的秩序性，另一个是它的艺术性，也就是“礼”和“乐”。这里的秩序不是靠威压、逼迫来实现的，人们的欢乐情绪也是“适度的”。建立“礼乐的社会”这个灵感源于原始宗教活动，就仿佛是上天的启示，让人们建立一种“快乐的秩序”，让人类拥有一个快乐而有序的社会。于是，“礼乐制度”就成为中国几千年来所追求的社会目标。

“礼乐制度”中的“礼”代表制度、秩序的意思，“乐”则具有快乐、艺术、美好等含义，这些意义与最初的祭祀仪式和典礼已经是相去甚远了。将“礼”与“乐”结合并以之为目标建立一个美好社会，这个想法即使在今天看来也是够“大胆”的。既要有严格的制序，又要让人们快乐地接受，实现起来无疑“难于上青天”。实现这个设想注定要经历无数波折，克服难以想象的困难。到春秋时期，“礼”这个字的含意包括从国家结构到个人日常行为规范等社会生活的全部规则。春秋各学派都回避不了礼制的问题，只是对推行“什么样的礼制”有分歧。孔子认为周礼最完美，因为周礼最丰富、最具系统性、最具人文精神。在战争年代，用和平手段推行“礼乐”社会的理想难度可想而知。但让人感动的是，孔夫子和他的门生以及继承人们，在2000余年中坚持不懈地追寻这个目标，直至几近于完成。“礼乐制度”只是一种社会形态并非宗教信仰，虽然有时人们称“儒家”为“儒教”，但儒家并不具备宗教的基本特征，它只是一种世俗的学术派别，其目标也是针对现实社会的。但这一思想的缘起却与中国原始宗教有着深刻的联系，它与“天下万国”时期的宗教统一有关。从建立神界的秩序联系到建立人间的秩序，从祭祀神明的“礼乐”出发，衍生出日常生活中的“仪礼”，从而让“礼制”渗入人类社会生活的方方面面。

礼制的发展普及最终深入中国社会生活的各个层面经历了长久的历史过程。夏、商时期礼制建设的关注焦点还是“天人关系”，人们试图通过“通天”权力的集中以达到集中政权的目的，这段时期礼制的建设着重于国家政治体制和政权机构的建立和完善。西周时期的礼制建设是比较系统的，其礼乐制度涉及“天”与人、国家、家族与个人的关系，重点是通过理顺人类社会内部的等级秩序以求达到人类社会的长治久安。夏、商、周三代的礼制建设明确了“天”界的秩序、天与人的关系，也建立了详细而且森严的人类社会的等级秩序。但显然还不够完善，这些“礼制”秩序几乎完全掌握在天子与贵族手中，除非依靠法律、军队和经济手段来维持，否则很可能陷入“礼崩乐坏”的境地。要想使礼制思想成为全社会每个成员的共识、成为人们的自觉，只能通过“教化”活动，通过对全民的教化使人们的思想乃至举止言行“自然而然”地符合礼制的规范。建筑作为日常生活“衣食住行”的基本内容之一，不仅本身要符合礼制的规范，还要承担起一部分“教化”功能。建筑空间可以对人们生活中的行为加以某种限制，让人们在日常生活中随时体验礼制的规范。

礼制与社会结构相关、与祭祀典礼行为和人们的生活交往行为有关，而这些行为多在建筑中进行，所以建筑的空间秩序必然与礼制秩序有着密切的关联。在中国传统观念中的建筑不属于艺术的一个门类，人们将建筑看作构成社会制度或秩序的一个重要组成部分。古代中国的建筑设计工作不是由建筑师而是由房屋的主人完成的，皇家建筑和国土城池的规划设计多由王公贵族或政府高官主持，如汉代主掌国家建设的“大司空”，位居三公之列，是行政级别最高的官员之一。所以古代中国也不用诸如风格、造型等评价艺术品的词汇来评论建筑，而是用“制度”或“形制”这样的词语，说某某建筑的制度是怎样的，或者说某建筑的形制是怎样的。这种传统说明中国传统建筑与社会制度也就是“礼制”的建设有着密切的关系。

从夏、商时期建筑遗迹中我们就可以发现一些为满足礼制要求的设置，如门、堂、室的区分和“二阶堂”的殿堂模式等。周公“制礼作乐”奠定了西周王朝数百年的稳定繁荣。孔子从整理历史典籍和普及全民教育着手，试图在恢复“周礼”的基础上重新建立“礼乐制度”，他的工作为后来儒家的兴起提供了基本思路，也为中华文明发展延续数千年而不中断扎下了坚实的根基。汉儒董仲舒在综合了道家、法家、阴阳家等其他学派理论基础上以儒学为核心建立了贯穿神权、君权、父权、夫权的完整的礼制秩序，使得“礼乐制度”成为建立强大中央集权政治的思想理论基础。朱熹从“理一分殊”的本体论出发，提炼出“仁、义、礼、智、信”等社会纲常秩序，建立起新的礼乐制度框架。朱熹认为：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居位置不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”他一方面将礼制之根源统一于“天理”，另一方面将“礼制”深化、具体化以落实到“物物”，也就是一切具体事物，从而使得“礼乐制度”真正成为贯穿天、人，深入全社会的完整而全面的秩序框架。

“礼制”实际上包含了整个国家的体制结构，涉及政治、宗教、艺术乃至个人日常生活的方方面面。它首先是一种贯穿了“天、地、人”三界，囊括了士、农、工、商各个阶层，包容了宗教与世俗生活的宏大的思想框架，中国传统的天文、地理、政治、文学、艺术等各个领域无不体现出“礼制”的思想根基。“礼制”的精微之处在于它的实践性和可操作性。大到国家体制建构，小到一个人的衣食住行、言谈举止处处都可以它作为参照。由于礼制与人们生活中的行为模式相关，因此直接影响到建筑空间的形态和空间秩序关系。就如陕西岐山凤雏村西周宫殿遗址所体现的那样，中国古代建筑在空间布局上显得非常“早熟”。在西周时期，中国宫殿建筑已经出现了简化建筑外观造型，注重内部功能，也就是“形式服从功能”的倾向，而“形式服从功能”作为新建筑运动的口号被提出来，是20世纪初的事情。当然，中国宫殿建筑的世俗性决定了它注重实用功能的特征，但对于空间布局、流线、尺度的深入细致的推敲则更多的是出于“礼制”的要求。

建筑礼制与祭祀典礼

中国的先哲们普遍认为，礼制的规范必须是源于“天”的，人间秩序的建立是必然要与天地自然的运行规则建立某种内在联系的。一方面，天地运行的规律可以成为人类社会秩序的参照；另一方面，这种“天、人关系”最直接、最直观的体现在对天、地、祖先的祭祀活动之中。这些祭祀活动需要一个合适的场所，需要一套合适的仪式。既然是“仪式”，那么就必然有严格的秩序，参与其中的每个人都有明确的、特定的位置、行动线路和言行方式。祭祀典礼活动必然也包括华丽的仪仗和乐舞表演，一场成功的祭祀典礼是“礼”与“乐”的完美结合。祭祀典礼的内容和行为模式自然成为生活中的行为规范的参考，也就成为建筑空间布局所参考的最重要的依据。礼制规范对人的行为模式做出了规定，人们的行为模式对建筑空间形态提出了要求，而参与各类祭祀典礼活动无疑也是人们学习、体验和掌握礼制规范的重要途径。在这里，建筑空间的规则与人的行为规则相互作用，促进了建筑空间营造手法的发展进步。

早期的“典礼”行为现代人无法亲眼看到，但通过古代建筑文献和遗迹我们还是大致可以了解一二的。西周时的重要礼制建筑“明堂”是古代最重要的“礼制建筑”（图3-1-1）。“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也”，在一方面，它是王者与神灵、天地交流的场所，另一方面也是推出礼制，教化万民的地方，目的在于对“有德、有道、有能、有行”的人与事予以褒奖，让人们懂得“天”的善恶标准。汉武帝独尊儒术的标志性措施就包括建明堂。明堂的根本职能说到底就是聆听“天意”进而制定社会行为规范并颁布于天下予以推行的机构，因而明堂也就成为“礼乐制度”的象征和国家制定“礼乐制度”的唯一的权威机关。

在西周时期，明堂包括东方的青阳，南方的明堂，西方的总章，北方的玄堂，中央的太庙共五个主要建筑空间内容。根据《礼记·明堂位》的描述，天子根据时令，一年四季居于明堂不同位置，处理不同类型的政务。政令与时令关联，也就是与“天”相关；有太庙居于其中，也就是侍奉在祖宗身边。这就是说，周代的明堂为“天”、祖先、天子提供了一个和谐共存的空间系统，明堂中发出的声音，来自上天和祖先，明堂就像是一个为说明“天人合一”而建的“建筑模型”。秦始皇为凸显皇权，于宫室外另建极庙（太庙），这时才将祖先祭祀与行政建筑空间脱离开来。之后历朝建立的“明堂”更多的是一种文化象征，与皇家权力机构没有实质上的关系。

祭祀典礼的过程就像一曲雄浑的交响乐或是一首史诗，它的氛围是庄严肃穆的、纪念性的，体现的是崇高的美感。典礼行为对建筑空间的要求是“象天”的，强调秩序感、庄严感。典礼建筑多数都是通天、通神的，对建筑风格的要求使得这些建筑要高大、对称、稳定，其空间秩序必须体现“天地”的秩序，许多早期形成的象征天地的几何形式如方形和圆形都在这类建筑中长期保留下来。运用不同几何形状和不同尺度的建筑体量和空间的对比；运用中轴线来体现天地四维的秩序这些手法都是这类建筑的重要特征。而这类体现纪念性的建筑营造手法对后世的宫殿建筑产生了深刻的影响。除了其附属的各类祭祀建筑之外，宫殿建筑的核心部分——“前朝”和“后寝”在很大程度上也是仪式性建筑，这些仪式性建筑在空间氛围营造上无疑都要体现这类纪念性的特征。

教化的目标是将“礼制”推行天下，进而使之深入生活、深入人心，如果这样的典礼活动完全被天子垄断就必然和这一宗旨相悖。因此，在民间也需要建立一套完整的祭祀“典礼”活动规范。“绝地天通”以后，虽然天意的解释权收归“国有”，但只是针对“最终解释权”而言的。祭祀天、地当然是“王”的特权，但也并非国家垄断一切祭祀活动。“绝地天通”的重大意义之一是为“天界”建立了规则，为神明确定了等级秩序，同时也制定了“天”之秩序与人间秩序的明确对应关系，故民间祭祀活动只要不“越制”都是合法的；不但合法，而且是必需的。《周礼》对庙宇设置和祭祀活动有这样的规定：

天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧庙，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛，一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙、祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙，二坛。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙，一坛。曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之。去王考为鬼，庶士、庶人无庙，死曰鬼。

当时的主要祭祀建筑有四种：庙、祧、坛、墠，有亲疏远近祭祀多少的区分。王应该设考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙，这些庙为一月一祭。远一些的有“祧庙”，享受供奉即可。坛、墠是“有所祷”的时候才祭祀，如没有什么有求于神灵的事情就不用祭祀了。在“王”之下有诸侯五庙、大夫三庙、士二庙、官员一庙的规定，庶人则不允许建庙。这里面的“庙”都是祭祖的，只是有远祖与“近祖”的区别。坛、墠是祈求神灵的地方，无事不宜过多打扰。至明代，开放了“庶人”也就是平民建祠堂的规定，于是我们现在看到许多古老村落中有以姓氏为名的家祠、宗祠。传统住宅中“堂屋”也具有祭祀功能，通常在堂屋中间坐北面南设神厨香案供奉祖宗牌位。这样一来，“天人关系”通过礼制的规定被落实到社会的基层，礼制的教化工作通过祭祀典礼得以在各阶层开展起来。

西周的明堂建筑并没有被一直延续下来，但这样的制度并未改变，明堂的功能被分散到诸如太庙、国子监、钦天监等一系列礼制机构中，它们的“礼制”功能被“细化”，分工更加明确了。相对于西周时期的明堂，它们的礼制意义并未削减反而是更加强化了。皇家礼制祭祀建筑还包括有天坛、地坛、社稷坛、日坛、月坛等祭祀天地的场所。各地亦有祭祀五岳、四渎的庙宇。由皇家礼制建筑到民间的先贤祠、宗祠、家祠乃至堂屋中的祖宗牌位，都是源自天地和祖先崇拜的“人文祭祀”传统。通过建立这种深入民间“人文祭祀”制度，逐渐为“普天之下”构筑了一个完整的“礼制”体系，这个体系也就成为人人都能体会到的社会制度和伦理道德规范的“天理”依据。需要说明的是，民间尚有许多类似山神庙、土地庙、龙王庙、水神庙、火神庙等带有自然崇拜色彩的祭祀建筑，这些都是“圣人存而不论”的事物，实际上是上古时期自然崇拜的孑遗，所以不在礼制体系之内。朝廷对这一类的崇拜活动基本采取孔子的策略：“存而不论”，只要与礼制规范不发生激烈冲突，一般不予干涉。隋唐以后，这类崇拜活动多被纳入“道教”体系逐渐得以规范化，成为礼制框架的补充内容。

举行祭祀典礼的次数是很有限的，也不是每个人都有参与典礼的资格，即使是民间的典礼活动也有这样的局限性。建立礼乐制度的目的在于确立人类社会的等级秩序，并让这种秩序深入人心，使人们在生活中的各个方面自然而然地遵循这一体制所规定的行为规范。在中国传统的天地人一体的整体宇宙观这个大背景之下，礼制的建立及其合法、合理性的证明无疑与“天”密切相关。人世间的礼乐制度，究其渊源仍是“象天法地”而来。“天”有其自然与自由的一面，也有其秩序严整的一面。孔子认为：“为政以德，譬如北辰，众星拱之。”施行德政，天下众人自然会像群星拱卫北极星一样围绕在周围。每当面对礼崩乐坏的乱世，强调“礼制”无疑是重要也是有效的。各家学说对于效法天地和建立人间礼制的看法虽有所不同，但多数人基本能够达成这样的共识：认为人类社会应效法“天”的秩序，认为天之道是人间“礼乐制度”的源泉。

建筑礼制与生活仪礼

人们通过祭祀天地祖先的这些“典礼”活动，制定、学习“礼制”，掌握“礼制”对人的行为模式的规定并将其融入日常生活之中，将“人”与“天”交流的模式转化为“人”与不同阶层的“人”交流时的行为规则，也就是“仪礼”。真正将“礼乐之制”系统化并作为理想社会目标提出来的是孔子。

一种制度让人们服从的办法很多，让人“心悦诚服”却是很不容易的。孔子试图将“礼”、“乐”结合，给不那么讨人喜欢的政治制度附上艺术的魅力，从而使“礼乐制度”变成“制度艺术”或“艺术的制度”。但更为重要的是，要让这种制度规范融入普通人的生活，让人们在生活过程中的每个细节上都能接受礼制的熏陶。

孔子曾经感叹道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”“从心所欲，不逾矩”，这是孔子追求的目标，也是他希望每个人都能具备的基本素质。通过“有教无类”的全民教育，使每个人都能体会到礼乐制度的美妙之处，从而达到在礼乐的世界中随心畅游的自由的精神境界。

除了在正式授课的场合教授的“六艺”，在孔子看来，日常生活中体现出的“礼乐”之道更为重要。即使是一顿普通的晚餐，也应具有仪式性和艺术性的要求，即使吃一顿饭也不能没有“礼乐”。孔子有“十不食”之说：“……鱼馁肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食……”他的要求是：不新鲜的不吃，颜色不好不吃，味道不好不吃，火候不好的不吃，时令不对的不吃，切割不正的不吃，调味汁不合适的不吃等等。当然这些讲究对健康是有益的，但形式上的讲究也显得多了些。这些“讲究”里面不仅包括对食物色香味的要求，也包括与自然适应的要求和对形式美的要求，这些要求已经不像是针对一顿晚餐，而像是对待一次演出或是一次典礼。不仅是饮食，日常生活的方方面面都应该有相关的规则和艺术的要求，也就是“礼乐”的要求。

对建筑的发展来说，孔子对生活细节的“讲究”绝非多余。任何对生活细节的要求最终都会转化为对建筑空间形态和空间秩序的要求，有什么样的礼仪就必然有与之相适应的建筑形制。“内外有别”要求建筑空间具有足够的空间层次为亲疏不同的来访者提供适当的逗留场所；“长幼有序”要求建筑空间具有明确的主次关系，为家族中不同成员提供与其地位相适应的居住环境。即使是一把小小的椅子也会给“仪礼”带来深刻变化，进而给建筑空间形态带来“翻天覆地”的变革。中国在唐代以前习惯于席地而坐，实际上是双膝着地，坐在自己的脚后跟上。在一次聚会中，大家都取这种坐姿的时候，有人到来时大家会起身采取跪姿表示欢迎，相互鞠躬也是一种“跪拜”的举止。所以跪拜礼在当时是“跪起来”而不是“跪下去”，即使是君主对重要的臣子也有“跪起来”的时候。两人亲切交谈为了听得真切，面对面靠得很近以至于膝盖碰着膝盖，所以有君臣、宾主“促膝谈心”的场面。席地坐通常是一人一席，“共席”表示亲切的关系，所以才会有管宁割席与华歆绝交的故事发生。椅子的出现使得这一切都“变了味”，“跪起来”变成“跪下去”，使过去彬彬有礼的举止带上了一些屈辱的味道。当宋太祖将赵普身后的椅子拿掉之后，臣子只能站在朝堂上议事，君臣之间的地位差别也就更大了。

椅子带来的“仪礼”变化导致建筑空间形态的巨变。过去低坐姿要求建筑空间较低矮，高坐姿使得建筑内空升高，建筑的外观也随之发生变化，宋以后由于屋身增高，成为建筑立面三段中的主体，中国建筑的屋顶、屋身和台基的比例变得更协调了。坐姿升高也带来了视角上的变化，坐姿升高导致窗台升高，庭院景致可以看得更清楚，因此也就变得更重要。像日本的“枯山水”那样的窗前小景是不适合高坐姿欣赏的。一人一席变成了围桌而坐，堂的功用也发生了变化，“席地坐”时期的筵席在堂上举行，乐舞可以在堂中表演，现在乐舞必须另寻场所。堂的形制也发生了变化，宋以后基本见不到“二阶堂”。直到明清时期，中国建筑的中堂内部仍部分保留了早期的布局方案，主席居中坐北朝南，其余席位分列东西两下，但在大户人家中，饮宴乐舞表演的场所已从堂中分离出去，因围桌坐的方式与堂的传统布局已不太协调。于是“乐”的功能则被转移到“园子”里，那里不仅环境优雅自然，而且多半设有戏台、花厅等筵宴乐舞的场所。

在日常生活中，礼制规范决定的建筑形制反过来成为教化工具影响着人们的行为模式，使人们得以从小在生活中体验、学习仪礼的行为规范，这种潜移默化的作用随着历史进程日益受到重视，从而形成了中国建筑强调秩序规范的传统。不仅是建筑空间，建筑中所有的陈设装饰都具有礼制教化的意义，中国建筑中的雕饰、联匾、字画、古玩处处给人以品格上的熏陶。人们在日常生活中将仪礼行为转化为个人“风度”，从而使得人人可以自然而然地成为“谦谦君子”；人人都可以达到“从心所欲，不逾矩”的境界。中国传统建筑最突出的特征就是通过礼制规范的建立将“天下”所有建筑纳入一个完整的制度框架之中，从皇家宫殿建筑到农家的竹篱茅舍都具有空间制度上的同构关系。这样一来，各类建筑之间必然存在相互影响，宫殿建筑是所有建筑的典范，同时也不断从其他建筑中汲取养料，如此才有后世宫殿建筑的丰富和完美。

孔子的主张在相当长的一段历史时期中并没有得到当权者的重视，但他通过“有教无类”、坚持不懈的教育活动，建立了一个“儒”学班底。这些人将他的学说代代相传，他们历经磨难终将《周礼》和孔子的理想继承下来，于是被后人称为“儒家”。儒家思想对于中国社会发展的重要性怎么形容都不过分，尤其是儒生们在继承古老的文化上的贡献更是让人肃然起敬，不仅是在各类文化典籍的收藏整理上，他们对古老的建筑制度的记录，对中国建筑发展和现代建筑历史研究也是功德无量。后人通常认为北京故宫的三朝五门制度是对《周礼》的附会，很可能确实如此，因为西周时期的宫殿不可能如此辉煌，儒生们关于建筑形制记录的准确性令人惊叹。我们比较清代的北京四合院和凤雏村西周宫殿的平面布局就会发现二者惊人地相似（图3-1-2），西周时期的宫殿庙宇、儒生们所推崇的理想生活环境历经2500年之后终于走进了寻常百姓家，这可以说是人类文化发展史上的一个奇迹。