研究综述
2014年司马迁研究综述
2014年的司马迁研究在整体上是平稳的，但在平稳的格局中，又出现了不少值得注意的东西。其一，从论题分布看，某些过分功利也过分集中的研究有所降温，比如司马迁的经济思想等。其二，从研究主体看，高学历和高职称的论文作者数量明显增加，这应该是司马迁研究群体质量提升的标志之一。其三，从研究方法看，在某些论题上会形成不约而同的新的突破，而特别是那些从其他学科进入司马迁研究领域的学者，其思路往往具有明显的启发性和前瞻性。
司马迁生平研究
在没有新的材料发现之前，司马迁生平考证可以着手的地方和可能深入的问题都难有大的突破。2014年的司马迁生平研究，或者从文化大背景出发辨析小问题，或者从历史细节中挖掘复原历史场景，研究方法都有新的突破，这也许意味着司马迁生平研究将逐步走出单纯的文献考证的旧格局。
杨琳的《藏书于山的传统与〈史记〉的“藏之名山”》（《文学与文化》 2014年第1期）指出如何理解司马迁所谓“藏之名山”是一个难题，而对《史记》的“藏之名山”之语后世也颇多歧解。论文从两个方面对这个问题做出辩证的讨论。论文首先梳理了历代关于“藏之名山”的解释，并指出隐含的错误。颜师古注《汉书·司马迁传》说，“臧于山者，备亡失也；其副贰本乃留京师也”，这是照字面直解。而司马贞《索隐》言“正本藏之书府，副本留京师也”，明显忽略了“藏之名山”和“副在京师”的区别，且引用《穆天子传》“群玉山”之典故也很牵强。今人陈直认为，所谓名山，即是藏于家，太史公卒后，正本当传到杨敞家中，副本当在天禄阁或石渠阁。而问题是自己的家怎么能称为“名山”呢？对此，很多质疑者常提问题，有一种解释是“名山”指华山，因为司马迁女婿杨敞是陕西华阴人，家在华山脚下，司马迁将《史记》本交给杨敞收藏，故云“藏之名山”。当然，说司马迁的家藏本传到杨敞手中，这是有根据的。《汉书·司马迁传》中说“迁既死后，其书稍出。宣帝时迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉”，“祖述”就是继承的意思，杨恽为杨敞之子，他继承的《史记》自然是家藏本。虽然如此，但杨恽的“祖述其书”并不意味着司马迁生前就把《史记》藏在杨敞老家，而且华山脚下毕竟离华山尚有距离，藏于家中也不等于藏于华山中。其次，论文从中国古代私家藏书传统及其各种具体例证的考察中推定“名山”的含义。论文指出，古代的书籍除了官府收藏外，还有不少私家收藏。官府收藏在遇到改朝换代时容易被焚毁，司马迁在《史记·六国年表》中就感叹说，“秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。《诗》《书》所以复见者，多藏人家，而《史记》独藏周室，以故灭。惜哉！惜哉！”藏于周室的史书等全部毁灭，而藏于“人家”的《诗》《书》则流传了下来，司马迁对此深有感触，藏于“人家”的典籍之所以容易保存下来，是因为普通人家一般不是战乱的攻击目标。因此，所谓“名山”既不是朝廷书府，也不是陕西华山，“藏之名山”只是私家秘藏的委婉说法。
曾志雄的《司马迁名、字的音义及相关问题》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）在古代姓名制度和汉人命名用字的习惯中，对司马迁名、字的音义做了细致的讨论。论文指出，司马谈命子曰“迁”，取其“变易”之意；迁字子长，“长”应该读作“zhang”音第三声，意即“滋长、生长”。司马谈作为历史学家，为儿子取名，寄托了自己置身于急剧变动时代的感受，也表达了自己的思想立场。而司马迁也能深切体会到父亲的深心所在，在历史叙事中尤其关注历史的变化。
党艺峰的《巫蛊之祸流及士大夫与司马迁之死》（《渭南师范学院学报》2014年第10期）从许多历史细节的辨析出发，试图复原司马迁生命最后一段时间的经历。论文指出，《报任安书》提供了三个不同的时间概念：“曩”、“会东从上来，又迫贱事，相见日浅”和“今”，而由三个概念的不同时性可以确定《报任安书》作于征和二年（前91）的年尾。“藏之名山，副在京师”是司马迁处理《史记》稿本的确切说明，意思就是正本藏于嫁给杨敞的女儿家里，而副本留在长安。汉武帝在“巫蛊之祸”中不断把施行“巫蛊”的人和“谋入匈奴”的罪名联系在一起，终于导致“巫蛊之祸流及士大夫”，其标志是征和四年（前89）六月车千秋任丞相后亲自参与“掘蛊兰台”。“掘蛊兰台”导致太常、大鸿胪和御史大夫或自杀，或被杀，其属官也被牵连，直到后元元年（前88）六月结束。司马迁就是在这一年之中卷入“巫蛊之祸”再次下狱死。
段永升的《〈史记〉成书的主客观条件》（《渭南师范学院学报》2014年第10期）从主客观两个方面对《史记》成书的条件做了探析。论文指出，西汉时代的政治和社会状况、中国史学的持续发展、司马谈的临终遗命，三种因素共同发挥作用，为《史记》创作提供了必要的客观条件，而司马迁的史才、史德和史志则是《史记》创作必须的主观条件。
司马迁思想观念渊源研究
对司马迁思想观念渊源的研究长期存在争论，只有在具体的文本分析和更长时段的思想史脉络中才能有更确切的突破性研究。在这一方面，2014年的论文数量虽然不多，但微观处的深入还是值得期待的。
边家珍的《论司马迁〈史记〉创作与〈春秋〉学之关系》（《浙江学刊》2014年第1期）以《春秋》学史为背景，比较全面地考查了《春秋》学的发展与司马迁《史记》创作的关系，指出司马迁在思想上受《春秋》公羊家的影响，但在《史记》创作中又体现出对今文经学的超越。论文从三个方面展开论述，首先是，孔子作《春秋》对司马迁著史动机的影响。论文指出，司马迁上承孟子与董仲舒的观点，对孔子作《春秋》评价甚高，如《太史公自序》中所说“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作”，把孔子作《春秋》与汤武革命相提并论，突出强调了《春秋》的划时代意义。而司马迁效法孔子作《春秋》的著述宗旨，就是要使自己能够站在当时可能达到的认识水平与思想高度，俯察两千多年来的政治、经济、军事、法律、学术文化及形形色色的历史事件与人物，进行系统的分析研究，阐明自己的看法，成一家之言。其次是，《史记》对《春秋》笔法的继承和超越。司马迁在《孔子世家》中记孔子作《春秋》“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”，因此，后世遂将孔子行笔削、立褒贬、寓微言大义称之为“《春秋》笔法”。这也是《春秋》的精髓所在，对司马迁影响甚大。具体说来，《春秋》常在称谓上体现褒贬，司马迁一方面是通过本纪、世家、列传、表、书五体的创造性设立继承了这种方法，又借助不断的“破例”充分发展和扩大了它的内涵。于叙事中寄寓褒贬是《春秋》的又一笔法，司马迁运用这种方法形成了自己“不虚美，不隐恶”的实录精神，在很大程度上又突破了孔子的局限，不像孔子那样为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳，所以《春秋》叙事详远而略近，司马迁则是完全相反，不为王者讳，不为尊者讳，记事略远而详近。最后是，司马迁对《春秋》公羊学观念的继承。在《春秋》学的发展过程中，正如周予同所指出的，《公羊传》是《春秋》学里第一部重要经典，是《春秋》第一次扩大，它着眼于政治，重在阐发微言大义，为此后的公羊学家进一步阐发《春秋》奠定了思想基础。公羊学的“天人感应”、“大一统”和“夷夏之辩”等观念都给司马迁以较大的影响，他的“究天人之际”一方面强调历史规律，强调人事活动，又认同董仲舒的“三统”说和“天人感应”的君权神授观念，表现出这种影响的复杂性。
李波和赵丽的《论司马迁对孔子撰史方法的继承和发展—以“春秋笔法”与“书法不隐”为中心》（《渭南师范学院学报》2014年第6期）指出，司马迁撰写《史记》，效法孔子的“春秋书法”，借助历史表达褒贬好恶，宣扬政治理想；同时，又有结合时代特征的新发展，使《史记》成为《春秋》之后中国古代史书撰述的又一不朽典范。论文分为两部分，一部分是对孔子所开创的“春秋书法”的基本内涵的归纳，即一方面《春秋》寄托孔子应然的政治理想，因此有虚美隐恶之处，另一面又坚持“书法不隐”的述史规范。一部分，从两个方面论述司马迁对孔子撰史方法的继承和发展，在思想上是彰扬大一统观念，在形式上突破了“春秋书法”的局限，以实录精神贯穿《史记》全书。
朱国芬的《论道家思想在〈史记〉中的发展》（《渭南师范学院学报》2014年第6期）指出，《史记》不仅是古代纪传体文学的滥觞，更是一部融合了儒、道、纵横、阴阳各家的思想史。论文从《史记》文本出发，分为四个部分，在对道家观念简单概述后，从天道、政事和人生三种不同角度归纳了司马迁对道家思想的继承和发展。论文最后指出，司马迁对道家思想不是一味盲从，而是在认真审视的基础上有取有舍。
司马迁天道命运观念研究
天道思想研究是理解司马迁整个思想体系的基础命题之一。2014年的论文，或者提出新的概念，或者侧面敲击，各有其进入命题的思路。
刘宁和严鹏飞的《论司马迁的命运观》（《西安文理学院学报》2014年第5期）从四个方面概括论述了司马迁的命运观念。第一，受父亲司马谈影响，司马迁的思想也有浓厚的道家色彩。道家对命运的理解属于自然命定论的范畴，将命看作是一种外在的必然性，承认它的存在但是不惧命，讲求安命，知其不可奈何而安之若命。司马迁继承了这种命运观并对之有所扬弃。他认为，安命首先要做到“顺”，“顺”就是认清客观形势，承认命运，但不完全屈服于命运和时势，要忍辱以成就功名。第二，司马迁也受儒学天命论的影响，他尤其重视帝王天命和文人天命。第三，因果论中最重要的内容即因果报应，司马迁对善恶报应有着深刻的认识。他在《史记》叙事中，表明果报可以在当世，应在个人身上，也可以报在后代身上。但是，司马迁能够站在历史发展的角度上，将因果律与社会历史发展结合起来看待，在发展过程中更看重人在其中所造下的“因”，而不是单纯因为外物的祥或不祥。第四，司马迁有历史决定论倾向，他一方面以“遇时”与“不遇时”显示历史的社会条件对人的制约，另一方面，他也看到了发挥人的主观能动的重要性。总之，在对历史人物事迹如实记录的过程中，司马迁对于“命”时常感到困惑，尤其对个人命运的思考是复杂而矛盾的。
赵继宁的《由〈史记·天官书〉看上古社会的星占学思想》（《渭南师范学院学报》2014年第2期）指出，《史记·天官书》既是我国传世最早的天文学百科全书，也是一部总结上古社会星占学思想的专书。论文分两个部分论述《史记·天官书》中的星占学思想。第一是星占学的理论基础。论文指出，上古星占学思想的理论基础是天人合一观念和阴阳五行思想。在星占学意义上，天人合一观念的内容主要是天上星官与人间社会、地理区域的对应；而阴阳学说决定星占的方法、结果和占候时间；五行学说则决定“五宫”和“五星”的命名和星占的内容，影响“五星”颜色占，决定五行生克占。第二是星占学的占星原则，主要是“过度乃占”的原则、联想比拟的原则和关注“德”的原则。
杨婉婷的《董仲舒的“天人感应”与司马迁的“天人之际”》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）从继承和发展两个方面考察司马迁“天人之际”与董仲舒“天人感应”的关系。论文指出，两者在“天”与政、“天”与命、“天”与象等方面是一致的，在天象与人事、天道与人世、天意与人君等方面是有所发展的，而这种发展与司马迁作为史家的考信态度有关。
司马迁的史料学方法及其历史观研究
司马迁述史不仅需要历史观的指导，也必有自己处理史料的方法。2014年，在司马迁的史料学方法及其历史观的研究中，研究方法的创新值得赞赏的。
张海明的《谁的荆轲—荆轲形象论之一》（《清华大学学报》2014年第3期）虽然不是以司马迁和《史记》为对象，但在荆轲被书写的过程中，司马迁的《刺客列传》是最重要的文本，因此，对司马迁的史料和史学观念多有涉及。论文指出，汉初有关荆轲刺秦事的记载和传闻已颇为流行，且其来源、形态也较为驳杂，有得自民间口传者，也有得自官方文献者。从司马迁撰写《史记》的旨归、态度来看，虽然关于荆轲秦宫行刺之细节，甚至高渐离以筑击秦始皇事确实得自董生、公孙等人转述夏无且语，但《荆轲传》前半部分大量存在的人物对话、太子丹与荆轲谋划行刺等却不可能是司马迁凭借想象为之。也就是说，司马迁在撰写《荆轲传》时，必定参考了若干记有荆轲刺秦事的历史资料。但不会有一个相对完整且为司马迁原样抄录的历史文本，在此意义上说，后人对于荆轲其人其事的认识，首先就是司马迁撰写的《刺客列传》中的荆轲部分，而这也成为荆轲刺秦故事在后世传播、接受的第一文本。六朝以降，一方面是《史记》、《战国策》等史籍传播渐广，荆轲刺秦故事被作为正式书写之历史而得到认可；另一方面则是以《燕丹子》为代表的小说类叙述渐趋成熟。早期那些闾阎小论很难继续吸引世人的目光，于是，先前相对零散的官方文献和荒诞不经的民间传闻最终湮没散佚，不再为后人所知。而从荆轲刺秦故事传播的源头来说，真正值得关注的只有两个：一个是史传中的荆轲，另一个是小说中的荆轲。所谓史传中的荆轲，其实就是司马迁笔下的荆轲。比较《史记》和《战国策》可知，一方面，《战国策》之荆轲即《史记》之荆轲，二者原出一辙；另一方面，《战国策》之荆轲又不即是《史记》之荆轲，其形象较司马迁所写要扁平得多。所谓小说中的荆轲，主要是《燕丹子》中的荆轲，其荆轲形象已经发生明显变化，其根源乃在《燕丹子》作者江淹。正是江淹本人之性格及其所处之环境，决定了他对小说中荆轲形象的塑造。
李波的《司马迁的古今观》（《渭南师范学院学报》2014年第6期）在简要归纳司马迁之前及其同时代“古今观念”的基础上，从三个方面对司马迁的古今观做出论述。论文首先指出，司马迁秉持等视古今的理性态度，既反对崇古，也反对厚今。其次，在这种等视古今的理性态度制约下，司马迁形成自己对古今关系的认识，也就是“通古今之变”。“通古今之变”不仅是承认古今变化的事实，承认古代和后世不同，更重要的是在天人关系、展现治国之术的角度强调古今一体。司马迁的古今一体观念也是一种文化选择，是对文化层面的大一统的自觉追求。最后，论文对司马迁历史观的内容做出归纳，即在宏观上是历史循环论，但在具体的古今历史发展变化中则肯定历史发展的进步性。两者相互渗透，相互制约，最终形成司马迁对古今历史进程的基本看法。
胡宁的《〈史记〉所载孔子体貌考》（《渭南师范学院学报》2014年第2期）以《孔子世家》“孔子适郑”一段中郑人对孔子形状的描写为依据，在广阔的学术视野中对典籍所载孔子体貌特征做了翔实的考证。论文指出，《孔子世家》用类比古人的方式描述孔子体貌特征是较早的，其意图是通过对孔子形象的神秘化，给孔子圣而不遇一个神秘主义的解释。
司马迁神话观念研究
至少从论文的数量来看，司马迁神话观念研究是2014年的一个热点。同时，这些研究呈现出大致相同的旨趣，或者可以理解为一代年轻学人试图借助历史以回应现实而做出的学问方式的选择。
徐军义的《〈史记·五帝本纪〉的主体性构建》（《渭南师范学院学报》2014年第14期）引入现代哲学“被建构的主体”概念，从三个方面对《史记·五帝本纪》的主体性构建做出论述。第一，是历史谱系重构中的民族主体。论文指出，《史记》的五帝叙事并不是对具体历史人物的叙述，而是在古代部落史背景中构建出来的一组意象。这种叙事，一方面显示出历史发展的真实，五帝间的民族融合就是部落间的兼并战争，另一方面则是国家统一意识形态在历史中的渗透和呈现，也是国家（汉王朝）主体意志的形式表达。第二，是华夏民族统一的国家主体。论文指出，五帝作为民族历史中的文化意象，是民族创造历史的化身，是无数英雄人物的累积。五帝的出现是历史选择的结果，特别是对黄帝历史地位的确认，显示出民族历史发展的必然性。而司马迁关于五帝的历史性叙述则是自觉展开对汉代国家“大一统”观念的合理性论证。第三，是道德生命构建中的文化主体。论文指出，“五帝意象”是一个文化意象群，具有衍生性和普遍性，是将自然规律、家庭关系、社会道德结合在一起的意义领域。而在展开“五帝意象”的历史叙述过程中，司马迁将官方文化、精英文化和大众文化调和，在构建国家主体的同时也确立了民众的道德文化身份。总之，司马迁对“五帝意象”的塑造，超越了生活事实本身，有意识地构建具有普遍意义的共同价值形态，这一方面为每一个体生命确立了身份的归属，另一方面也是对未来君主的潜在引导，指向如何生成一个大同的圣王社会，一个庞大民族的文化格局，一个充满凝聚力、向心力和持久力的国家文化系统。
吴俊奕的《以〈史记〉为例谈神话的历史化》（《铜仁学院学报》2014年第5期）从四个方面对司马迁的神话观念做了全面的研究。第一，论文归纳出《史记》中的四种神话类型：感生神话、战争神话、发明创造神话和特殊的五德（五行）神话。第二，论文从三个方面探讨《史记》中神话历史化的原因。首先是中国古代文化传统的影响。神话历史化在中国有着很深的传统，早在司马迁以前，孔子提倡“不语怪力乱神”，所以在遇到一些“神秘事件”时，往往选择用一些方式使之“正常化”。这种传统明显影响到司马迁。其次是司马迁的“好奇”。最后是特殊时代背景的影响。由于历史的局限性，司马迁所处的汉代普遍存在着鬼神观念。鬼神学说在当时不仅不属于封建迷信，而且还为社会大众普遍地接受。董仲舒所创立的“天人感应”的神学思想已经成为汉代官方的统治思想，由此便可见一斑。而这种神学思维模式被确定下来之后，就被扩展运用到了各个领域中去了，司马迁所从事的史官工作也毫不例外地受到了鬼神观念的影响。第三，论证了《史记》中神话历史化的合理性。论文指出，司马迁的神话历史化是对历史神话化的逆推，因为古代神话中有很多是来源于历史的，有一定的历史真实原型，而司马迁所做的，只是将神话了的历史逆推还原。同时，《史记》中神话是有选择的历史化，司马迁并不是原封不动地将神话故事纳入《史记》中，而是对收集到的神话材料进行有选择的增删，使其更加符合理性。而在选用神话人物与传说故事时，也削弱了其神话性的。总之，《史记》中的上古神话传说是司马迁在“厥协六经异传，整齐百家杂语”的基础上取舍加工而成的。这种对远古神话传说系统整理使之历史化的行为无疑是一种文明进步的实践。
程小凤的《华夏之祖 历史之源》（《学理论》2014年第15期）指出，《五帝本纪》作为《史记》之开篇，司马迁以黄帝为起点坐标，所述之颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，无不暗示出英雄人物史诗的图景，充分表达了五帝开启中华历史之帷幕的历史认知，确定了五帝作为华夏始祖的特殊地位，为华夏后裔的国族认同感和归属感的形成奠定了基础。
王德军的《〈史记〉中黄帝形象的文化意义》（《甘肃广播电视大学学报》2014年第6期）指出，司马迁的史学贡献是多方面的。其中之一就是他第一次比较系统地整理了秦朝统一以前乃至远古传说的历史，把杂乱无章、断简残篇的先秦资料理出了头绪，从而使中国先秦古史的框架自此定型。司马迁综合《尚书》、《国语》、《左传》、《大戴礼记》中的帝系及《五帝德》等文献，参之以自己的采访，“著为本纪书首”，使黄帝这一形象最终成为中华民族的重要文化象征。论文从四个方面论述了《史记》中黄帝形象的多元意义。第一，他是具有神异色彩的，而他的神异色彩突出了统一部落、草创国家的人文始祖形象的历史性。第二，他是实现并维护统一的政治家；第三，他是“时播百谷”、“淳化鸟兽”的农业开拓者；第四，他是开创国家秩序的制度设计者。论文最后指出，司马迁笔下的黄帝，其实就是一个文化符号，是中华早期众多文明政治实践及政治理想的集中体现。这些早期成就，如政治模式、经济模式、宗教模式等，在司马迁所塑造的黄帝形象中得以强化，又在后人的不断叙述中逐步发展成一种文化传统，对数千年中华文明的发展产生了重大影响。
龙先燕的《〈史记·黄帝本纪〉中的神话叙事》（《三峡论坛（三峡文学理论版）》2014年第2期）借助新历史主义理论，以《黄帝本纪》为例，对司马迁的叙事方式以及汉语表述传统存在的问题进行了细致分析。论文指出，司马迁从自己的创作目的出发，在《黄帝本纪》中逐本溯源，确立了黄帝作为中华文明始祖的地位，并持续影响到近代中国的国族建构，黄帝亦成为国族认同的文化符号。但由于《黄帝本纪》的叙事所隐含的美化、英雄化等装饰功能，因而形成了汉语表述长期以来的三重遮蔽。首先是单一史观对多元史观的遮蔽。《黄帝本纪》对黄帝、炎帝和蚩尤都有描写，但司马迁有明显的价值取向，他从血统、个人修养、社会责任感以及文治武功等多方面对黄帝加以美化和圣化，对于炎帝的叙述就相对冷静客观，至于蚩尤，就只留下“而蚩尤最为暴，莫能伐”和“蚩尤作乱，不用帝命”等简单而抽象化的叙事。这种差异显示《黄帝本纪》叙事背后的国族主义历史观，即往往将不是出自同一血缘传统、不具有共同族群基础的人摒斥于国族社群之外。这种单一民族史观遮蔽了多元民族史观。其次是史书实录对文学神话的遮蔽。司马迁秉承儒家的“子不语怪力乱神”，斥责“百家言黄帝，其文不雅驯”，在《黄帝本纪》中塑造出真实而丰满的黄帝形象。这充分显示出司马迁的实录精神。但是，如果对比《山海经》等典籍和长期存在于民间的口语表述，可以说实录精神中隐含了汉语表达传统的文字至上观念，从而形成对于文学神话、口述传统的遮蔽。最后是男性叙事对女性叙事的遮蔽。女性在《黄帝本纪》中是缺席的，即使有黄帝正妃嫘祖的简要记录，也只是人类学称之为“子宫家庭”或者中国民间所谓“母以子贵”的结果，只是一种陪衬。这显示出男性叙事立场对女性存在的遮蔽。论文指出，一代学术自有其产生的时代背景，《黄帝本纪》叙事中隐含的三重遮蔽与其说是司马迁个人的价值和情感取向，不如说是时代的取舍，是汉民族长期以来的集体无意识的投射。
司马迁人才观及《史记》人物类型研究
《史记》写人，必然隐含着司马迁的人才观，而对《史记》中类型人物的研究，无疑对深化、充实司马迁人才观的研究有重要的补充意义。
池万兴的《从〈史记·管晏列传〉看司马迁的人生观》（《西藏民族学院学报》2014年第2期）指出，在《史记》中，从人物传记的取材或传主的选择、历史人物的记叙到对历史人物的评价，都体现出了司马迁较为系统、全面的人才观和人才思想。论文以《管晏列传》为例，从四个方面对司马迁的人才观进行了恰当的论述。首先，人才乃治国之本，贤才乃强国关键，是司马迁人才观的出发点。其次，从《管晏列传》看出，司马迁的人才标准有三个特点：一是不以出身门第论人才，不以成败论英雄；二是对人才不能求全责备；三是大凡杰出人才都有非常之处与坚忍的品格。再次，司马迁为历史上风云人物立传，并注意从中总结人才成功的规律。通过《管晏列传》和其他人物传记，明显可以看出司马迁的人才成功思想主要包括三个方面的内容：一是人才必须抓住时机，乘时应势而上；二是人才必须要有发愤图强的精神；三是人才必须在实践中不断提高自己的才能。最后，在《管晏列传》中，司马迁实际上提出了人才的“知遇”问题。司马迁认为，“知遇”会给人才的使用与成功提供转机和机遇。因为，一个人某方面潜在的能力，可能是他自己在某一时机显露出来的，也可能是通过某种机会由别人发现的。
李森的《〈史记〉之“汉初三杰”的研究》（《商》2014年第6期）对被称为“汉初三杰”的张良、萧何和韩信等人的传记进行了初步研究。论文指出，张良以谋士的身份对于西汉立国有大的贡献，对西汉立国后朝廷的内斗也有清醒的认识，最终激流勇退，在他身上体现出谋略与勇气并存的特点；萧何处变不惊，对下信任有加，对上忠诚不二，有以大国利益为重的无私情怀；韩信出身底层，没有政治野心，有勇无谋，不熟悉君臣间的游戏规则，最终成为牺牲品，不能称之为大英雄。
吴雪的《〈史记〉中的女性形象及其特征探析》（《湖北函授大学学报》2014年第10期上）对司马迁笔下的女性形象进行了分类研究，论文把《史记》中的女性形象分为两大类，即政治权势之下的女性和平民女性。在政治权势之下的女性里，又区别出得势之英雄、权位名利的牺牲品和助夫以成大业者等；在平民女性里区别出深明大义的慈母、孝顺果敢的女儿、远见卓识的妻子等。最后，论文指出，司马迁笔下的女性形象在数量、类型等方面是丰富而多样化的，性格鲜活生动，富有奇趣，不仅显示出司马迁对女性的尊重和欣赏，也显示出他进步的妇女观。
牟兰《从〈史记·酷吏列传〉看西汉酷吏》（《黑龙江史志》2014年第15期）以《酷吏列传》为据对西汉酷吏的流变做了简单梳理。指出，司马迁虽然主张德治，但并不一味贬低酷吏，既肯定酷吏对国家治理有利的一面，又指出酷吏有妄刑滥杀的倾向，体现出司马迁求实通变的历史意识。
罗皓月的《〈史记·范雎蔡泽列传〉与京剧〈赠绨袍〉比较研究》（《湖北函授大学学报》2014年第3期）虽着眼于史记叙事和京剧在人物、情节、语言等方面的形式因素比较，但在具体论述过程中注意对司马迁史记叙事特质的把握，即虚构与史实交错，娱乐与教化融合。
司马迁的写作艺术及其当代意义研究
长期以来，司马迁的写作艺术始终受制于一种形式主义视野的限制，它所具有的文化书写性质被忽略和遮蔽。2014年里，因为传媒学学人的介入，司马迁所建立的文化书写经验被重新发现。当然，这应该只是一个起点，如何理解《史记》的文化书写性质及其当代意义，需要有更多、更细致的研究。
吴宗杰和张崇的《从〈史记〉的文化书写探讨“中国故事”的讲述》（《新闻与传播研究》2014年第5期）引入“文化书写”或者“民族志书写”的概念，指出司马迁完成了中国历史书写的人类学转向，而《史记》也因此具有民族志书写的全部特征。论文以如何更好地讲述中国故事为线索，从五个方面论述《史记》作为民族志书写的特征及其当代意义。第一是文献互证，通达古今。文献即“载诸典册者文也，传诸其人者献也”，也就是说“文”是现代意义上的文献，是文字典章，代表过去，“献”则相当于人类学田野调查的活人，是当下。因此，文献互证就是“文”“献”的相互“征召”，体现的不仅是文本与生活的关系，而且是过去与当下的意义互通。第二是文化与事实边界的缝合。司马迁关心的是文化事实，而不是客观历史，因此，《史记》是“文”和“事”的缝合，把虚构与真实、文化与科学的边界打破，严格基于文化（话语）的原真性，让可信的文本说话，讲出了鲜活和富有想象力的中国故事。第三是寓论断于“序事”，在行为流中表述文化。《史记》的“寓论断于序事”也就是顾炎武说的“古人作史，有不待论断而于序事之中而见其旨者，惟太史公能之”。这种写法即寓文化意义与“行为流”的描写，由此形成的文本是开放的，也拥有更好的跨文化沟通能力。第四是成一家之言。司马迁的“成一家之言”也就是“厥协六经异传，整齐百家杂语”。其含义主要有三，中国文化的源流最早从六经（六艺）开始，异传发挥，就是围绕六经的各种解读，司马迁的“厥协六经异传”即对这一源流的接续，体现出中国文化的文脉次序；司马迁“整齐百家杂语”即整理各种言论，形成一种对话性的一家之言；司马迁用自己的思想线索把各种言论贯穿在一起，形成不同于各家的具有独异性的一家之言。第五是文化之间的“参彼己”。司马迁在展示异文化时，不是自己在展开不同文化的差异性比较，而是让各自代言人的文本自行展露，体现出他的多元文化价值观。最后，论文指出司马迁的文化书写对于当下中国如何更好讲述自己的故事可以有新的启示。即寻找中国文脉，实现古今接续；追求文本的实证性，让可信的文本自行言说；中国故事必须寄托在细节或行为流之中；包容不同声音，形成中国的一家之言；让中国故事成为一种国际话语平台。
周怡的《〈史记〉与新闻学价值之比较研究》（《新余学院学报》2014年第10期）从三个方面对司马迁的历史书写观念和形式与现代新闻学价值做了简单的对比。司马迁的实录精神与新闻的真实性是耦合的；司马迁写作之前的“二十而南游江淮”的长途漫游及其史料寻访工作与新闻采访实践原理是一致的；司马迁“辩而不华，质而不俚”的文体风格也类似于新闻的白描写作。
司马迁悲世情怀及其文艺美学思想研究
从司马迁的悲剧意识、悲剧美感到提出悲世情怀，这不仅是概念的差异，而且意味着在司马迁文艺美学思想的研究中引入新的因素，意味着研究司马迁文艺美学思想必须兼顾历史和文学两个维度。在这一方面，2014年的研究论文确有不谋而合的共同意趣。
熊敬忠和刚帮伟的《论〈史记〉的悲世情怀》（《安顺学院学报》2014年第3期）从“悲世情怀”概念的界定出发，从三个方面论述司马迁隐含在《史记》叙事中的个人美学趣味。论文指出，清代学者刘熙载在《艺概》里说，“太史公文悲世之意多，愤世之意少”，直接标举出 “悲世”一说。而悲世的意思就是“悲悯世人的情怀，就是上为国家敬忠职守、下为黎民百姓悲惨命运感到同情的情怀”。继之，论文探索了司马迁悲世情怀形成的原因。汉武帝时代的社会环境和政治状况，儒道思想的二重影响，个人遭遇特别是接受宫刑后思想的改变等方面共同发挥作用形成了司马迁的悲世情怀。《史记》在遵循历史真实性前提下，司马迁采用文学笔法、以文学叙事方式融入个人鲜明强烈的爱恨情感，从而将历史叙述与文学叙事有机结合起来，彰显历史与文学双重美学趣味。而悲世情怀就是司马迁把个人思想融入悲剧人物身上，使历史人物充满悲剧性的哀感，实现了司马迁寻求客观历史事实与自身悲惨命运契合的愿望，形成了一种特殊的审美趣味。最后，论文指出，司马迁这种悲悯世人的情怀对后世历朝历代文学作品有深远的影响。
雷炳锋的《〈史记·屈原列传〉与汉代屈原批评的两个维度》（《渭南师范学院学报》2014年第6期）以汉代屈原批评为背景，对《史记·屈原列传》及其相关问题做出有价值的辨析。论文分三部分展开论述。第一，《史记·屈原列传》显示出屈原形象的双重性，即历史形象和文学形象。论文指出，《史记·屈原列传》的文字分为两个部分，一是记载屈原的历史遭际，一是载录屈原创作的评论。司马迁记载屈原的生平经历是为了引出其文学创作，进而形成其文学形象，但是，因为批评视角的差异，因为屈原的作品文本和批评阐释之间的差异，《史记·屈原列传》中屈原的双重形象并不完全统一。第二，汉代屈原批评虽然滥觞于贾谊的《吊屈原赋》，但它的批评视角是单一的，而《史记·屈原列传》建立起汉代屈原批评的两个维度，即历史形象维度上的作者论和文学形象维度上的作品论。第三，屈原之后，汉赋作家游离于作品之外，不能给文学批评提供再度阐释文学形象的维度，只能接受后世在历史形象维度上的批评，并因此蒙受污名。
张秀兰和李波的《司马迁、班固古今观的差异及其在文学思想上的体现》（《渭南师范学院学报》2014年第14期）从司马迁和班固古今观的形成及其差异出发，对其在文艺思想上的体现做出论述。论文指出，司马迁等视古今，而班固则既尊今崇古，又盛推汉代。这种古今观的不同体现在他们的文艺思想上，一是对古今作家作品的评价有明显差异，二是对传统文艺思想的态度不同。
周剑的《〈史记〉中的音乐思想解读》（《中共济南市委党校学报》2014年第1期）以《史记》的《乐书》和《律书》为核心，结合其他叙事，从五个方面对司马迁的音乐思想进行了全面论述。第一是音乐与自然的关系。司马迁继承并发展了春秋时期众仲的“舞所以节八音而行八风”和伶州鸿的“有和平之声则蕃殖之财”等观念，同时吸收《吕氏春秋》的宇宙图式和董仲舒的神学目的论等思想成果。在《律书》中指出，音乐之所以能与风、气相同，能使万物成熟，不仅由于同类相应，更是由于音乐的律吕，体现了宇宙运动。尤其突出音律的意义与作用，在天人合一的意义上，认为律吕不仅是万物的根本，也是万事的根本，此即所谓“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉”。第二是音乐与人及社会的关系。司马迁认为音律体现了宇宙的运动与和谐，既能感动自然万物，更能感动人，因此，重视音乐对个人的作用。但是，其作用不是发展，而是防范；其目的不是使个性得到自由发展，而是使人们都合于礼的规范。司马迁同时重视音乐治理国家、教化人民的作用。第三是音乐与政治的关系。司马迁一方面以为政治环境对音乐有着极大的影响，政治安定和国家统一是音乐兴起的首要条件；另一方面，作为当时高级文化的“礼乐”，可成为社会治理的高级手段，即儒家提出的“礼乐与政通焉”。第四是音乐与道德修养的关系。司马迁认为音乐能衡量人的修养和道德，对提升人的修养和道德水平有巨大的作用。也就是说，音乐对内能端正辅佐心意，对外能区别尊卑贵贱，上可侍奉祖先宗庙，下可改变平民气质。第五是汉代礼乐制度能与时俱进。总之，司马迁的音乐观念是中国古代音乐美学思想不可或缺的一部分，他生活在已然是礼乐蓬勃发展的黄金时期，对音乐的理解和认识具有浓厚的人文主义色彩。
王亚慧的《简析〈史记〉的悲剧艺术》（《语文学刊》2014年第10期）从《史记》悲剧人物的分类入手，试图概括《史记》的悲剧审美特征，也就在一定程度上显示出对司马迁的悲剧美学观念的把握。论文把《史记》的悲剧人物分为五种类型，即新生力量的代表，代表历史前进的合理要求，在与强大的反对势力斗争中被毁灭；曾经在历史上有过辉煌的过去，因某种个人因素而最后失败的；功高盖世但惨遭谗言嫉妒而结局悲哀的；忠贞、正直、义薄云天的人为某种崇高的目的而自觉赴死的；在统治者权力倾轧中无辜受害者。在不同类型人物的叙述和评价中，司马迁表达了自己的悲剧美学观念，即推崇建功立业的生命价值，质疑天道和批判现实，赞美正义和同情善良。这种美学观念根源于司马迁悲剧性的人生遭际。
关于司马迁其他方面的研究
关于司马迁其他方面的研究是零散的，但也各自有其值得注意的地方。
高敏芳的《〈史记·礼书〉中的礼仪思想及其启示》（《渭南师范学院学报》2014年第10期）以《史记·礼书》为据，对司马迁的礼仪思想及其当代意义做了论析。论文分为五个部分，第一是关于礼仪的起源。论文指出，礼起源于人情，起源于人欲。第二是关于礼仪的内容。论文指出，礼仪是一种行为规范，是内容和形式的统一，同时有等级层次的差异。第三是关于礼仪的特点。论文指出，礼贵在因时制宜，仁德是礼仪的应有之义，居高位者更应讲究礼仪。第四是关于礼仪的功能。论文指出，礼仪可以治天下，可以养人。第五是司马迁礼仪思想的当代价值。其主要表现有汲取传统礼仪精华以建立礼仪文化自信，发挥礼仪自省自律功能以匡正不良工作作风，学礼用礼以重塑礼仪之邦的民族形象，加强礼仪文化教育以提升个人礼仪修养，打造礼仪文化以促进经济社会发展。
杨银行的《司马迁政治思想体系探源》（《兰台世界》2014年第10期下）首先对司马迁政治思想来源的四种成说做了简单的辨析，最后指出，司马迁政治思想以儒家思想为主，以道家思想为基础，并吸收其他学派的精华，形成了一个新的体系，其特点是兼容并包。其次，论文从司马迁吸纳儒道思想的角度概括了他政治思想的主要内容，即道法自然，无为而治；以民为本，缘德而治；大一统。
侯瑞朝的《有关〈史记·平准书〉的一些思考》（《佳木斯教育学院学报》2014年第6期）以货币制造权下放为前提，对《平准书》的内容做了归纳。论文指出，货币制造权下放导致的结果首先是货币量的急剧膨胀，同时引起社会阶级关系的变化，如兴利之臣、严法之徒入朝、诸侯藩王的强盛和衰落。这一研究对理解司马迁的经济思想有一定意义。
（党艺峰）