2014年《史记》研究综述
2014年，《史记》研究的重要事项是8月15日至16日，中国史记研究会和红河学院联合主办的“中国西南边疆民族文化与《史记》研究学术研讨会暨中国史记研究会第十三届年会”在云南红河学院召开，来自台湾、香港、北京、天津、重庆、四川、陕西、甘肃、内蒙古、黑龙江、吉林、山东、山西、安徽、江苏、浙江、河北、河南、海南、广东、贵州、云南等省、市、自治区各高等院校、科研院所和社会各界从事《史记》和司马迁研究的专家学者共140余人出席。会议交流了有关西南边疆民族文化研究、司马迁与《史记》研究的新成果，出版了《史记论丛》第十一集（中国文史出版社2014年版）会议论文集，收录有关学术论文75篇。现就2014年《史记》研究情况做如下综述。
西南边疆民族文化研究
在红河学院召开的“中国西南边疆民族文化与《史记》研究学术研讨会暨中国史记研究会第十三届年会”，集中交流了不少有关中国西南边疆民族文化研究的成果。
范德伟的《论“和夷”与“西南夷”》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，西南夷是西汉时对西南少数民族的通称，其肇始者是司马迁及其《史记》。司马迁将西南夷的族属归为四类：一是“皆魋结，耕田，有邑聚”进入农耕的民族，包括“西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大”中所提及的诸部。二是“皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里”的游牧民族，包括“其外西自同师以东，北至楪榆，名为巂、昆明”中的诸部。三是“其俗或土箸，或移徙，在蜀之西”的民族，应该是半农耕半游牧的民族，包括“自巂以东北，君长以什数，徙、筰都最大；自筰以东北，君长以什数，冉駹最大”中的诸部。四是明确为“氐羌”的民族，即“自冉駹以东北，君长以什数，白马最大，皆类氐也”。司马迁留下一个重大悬念，就是《夏本纪》中的“梁州”、“和夷”与西南夷的关系问题。其实，“和夷”通“合夷”，是对梁州诸夷的统称。梁州在《禹贡》九州中处于西南位置，“和夷”就相当于九州中的西南夷。司马迁不称西南夷为“和夷”，是因为西南夷所在的“西南”地方，已经远远超过了梁州的范围。今天西南地区的少数民族，哈尼族、彝族、白族等被认为是氐羌系的民族，无疑是西南夷中的民族。这并不影响做出“和夷”是最接近哈尼族民族称谓第一次出现在汉文史籍中的判断，也就是说，今哈尼族的先民包含在“和夷”之中。
田志勇的《越南古代汉籍“史记”类文献述要》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，“史记”一词，原为先秦史书的通名，秦汉时仍为史籍的泛称。司马迁撰史书一百三十篇，题其书名曰“太史公书”，可知司马迁所著史书初称《太史公书》（或《太史公记》）。魏晋以后多称其为《史记》，“史记”遂由先秦史书通名转变为司马迁《太史公书》的专称。从书名上看，秦汉以后中国古代史籍多以“书”、“春秋”、“通鉴”题名，而称“史记”者则寥寥。越南古代学者对“史记”一名甚为重视，出现了多部以“史记”题名的著作，构成了数量可观的“史记”类汉籍文献。该文章探讨了越南古代官修史书及私家著述中以“史记”嵌入书名的史学著作和文学类著作概况。认为《史记》在越南流传状况不详，但从越南“史记”类文献可以看出，越南陈朝始将《史记》作为史书之正体，有陈太宗时的官修黎文休《大越史记》。后黎朝亦是，有黎仁宗官修潘孚先《大越史记》。至吴士连修《大越史记全书》，“史记”之名深入人心，后世史家传其余绪。越南古代学者同时受吴士连《大越史记全书》和司马迁《史记》影响，由史及文，终成数量可观的“史记”类文献。
徐日辉的《“白马氐”与十三月古历之探讨》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，在今甘肃东南部的文县与四川西北的平武县一带生活着的白马藏族（白马人），历史悠久，文化绵长。甘肃境内的白马藏族在语言上使用安多藏语，有着自己的宗教信仰、婚姻民俗等生活传统。该文通过《史记·西南夷列传》和实地考察所得，探讨了白马氐与古十三月历法等相关问题。
李永明的《女怀清台考》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，“女怀清台”是秦始皇为表彰巴寡妇清而筑的高台。巴寡妇清的姓氏至今尚无确切结论，一说巴寡妇清无姓，一说姓巴或姓清。其实，“怀”是巴寡妇清的姓，是夫姓还是本姓，两种可能皆有，很难做出判断。而此“怀”姓乃北方之怀姓，可能是秦国吞并巴蜀后，从北方迁到巴蜀的富豪人家。女怀清台遗址所在也有争议，一说在今重庆市南川区境内，一说在今重庆市涪陵区境内。当前主流的观点认为在今重庆市长寿区境内。女怀清台在今长寿区，清初以来已成定论。其具体位置，很可能就在长寿老县城灌滩寺以南，长寿湖大坝以北的龙溪河河谷上。关于巴寡妇清籍贯的具体所在，也颇有争议。在陕西比较典型的说法是陕南旬阳人；在重庆则有南川说、涪陵说、酉阳说、彭水说等。而当今流行的观点，认为巴寡妇清的籍贯当在今重庆市长寿区。
此外，秦树才的《两汉时期西南的军事与社会》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），龙倮贵的《红河彝族古代史略考》（同上），许敏和张松梅的《浅析莫批与哈尼族文化传承的关系》（同上），赵沛曦、张波的《独龙族的原始意识与哲学思想萌芽探析》（同上），和梦、和金保的《历史记忆中的三江并流地带族际互动与文化变迁》（同上）等，也属于与《史记》有关的西南边疆民族文化研究成果。
思想内容研究
2014年，有关《史记》思想内容的研究成果不少。
在对远古帝王研究方面，程小凤的《华夏之祖 历史之源—解读司马迁之〈史记·五帝本纪〉》（《学理论》2014年第15期）认为，《五帝本纪》不仅表达了“五帝”开启中华历史帷幕的观点，还说明五帝是华夏始祖，也阐述了五帝的英雄作为，借以丰满其完美形象。五帝时期虽然距今甚远，但以历史巨著来还原与探析历史之源的话题亘古不变。
王德军的《〈史记〉中黄帝形象的文化意义》（《甘肃广播电视大学学报》2014年第6期）认为，《史记》所描述的黄帝，首先是一个具有神异色彩的始祖，同时又是一个实现并维护“统一”的政治家，还是“时播百谷”、“淳化鸟兽”的农业开拓者和开创国家秩序的制度设计者。重要的是，司马迁笔下的黄帝形象最终成为中华民族的重要文化象征，对中华文明的发展产生了重要影响。
陶宗冶的《论黄帝涿鹿之战真实性考古学依据—从张家口新石器时代考古角度切入》（《河北北方学院学报》2014年第5期）认为，千百年来人们从未放弃对《史记》中记载的黄帝涿鹿之战真实性的探讨和论证。新中国成立后，随着大量考古新发现，黄帝文化逐渐被学界所认知，而考古揭示出的黄帝文化迁徙与发展的历程，又让人们看到了黄帝文化在涿鹿的存在：考古证实冀西北地区是黄帝文化的分布区；考古所见证实了黄帝文化在冀西北地区的融合过程；陕西和河南出土的红山文化玉雕龙并不代表那里就是黄帝文化发祥地；冀西北地区是史前几大文化碰撞的必然通道。黄帝涿鹿之战不仅仅是古史传说，而且有其考古学依据。涿鹿有黄帝城、蚩尤寨、桥山等和黄帝有关的地名。虽然这些具体的地点至今还不能确定它们一定和黄帝有关，但不能就此将这些地名的出现看作是后来人们对历史的杜撰，其实地名的由来更大的可能是当地人对远古时期发生在其地那场战争的历史记忆。
台湾李伟泰的《论司马迁所述之上古帝系》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），分述了七方面的问题：一、尧、舜及夏、商、周三代皆为黄帝子孙；二、父生说的史料依据；三、感生说的史料依据；四、史公所述上古帝系的两个问题；五、周先公的世系问题；六、将禹、契、后稷派为虞廷大臣，出于周人的统治需要；七、帝三代世次不合理的现象，史公并非无所察觉。对上古帝系进行了梳理。
在《史记》名称、成书条件研究方面，吕世洁的《〈太史公自序〉原名〈太史公书序〉考》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，《太史公自序》叙目的撰写有一定格式，形式通常为“全篇作意+篇名+顺序”。《太史公自序》应该有自己的叙目，他的顺序一定是“第七十”，而非“第百三十”。“为太史公书”和“序略”断句，应为“为太史公书序”，“略”字属下读。由此可知，此篇篇名当为《太史公书序》。班固《汉书·司马迁传》云：“……第七十，迁之自叙云尔。”将此篇笼统称为《自叙》，后人沿袭不改，于是《太史公书序》遂讹为《太史公自序》。
段永升的《〈史记〉成书的主客观条件》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，从《史记》成书的客观条件看，当时的政治历史条件、史学自身发展的必然以及其父司马谈的临终遗命三者共同为《史记》的创作提供了良好的外部诱因，奠定了坚实的客观基础。从主观条件看，《史记》的成书又与司马迁的史学才华、史学胆识和品德、著史志向密切相关。《史记》的出现，是客观和主观两方面条件在特定历史时期聚合的结果，同时也是汉代中国史学昌盛的必然结果。这一结果的承担者就是司马迁，形式便是《史记》。
另外，谢保成的《从〈史记〉世家看“诸侯史记”》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，“诸侯史记”虽已不可得见，但从《史记》世家可以寻得大概，除《越王勾践世家》外的十五《世家》和《十二诸侯年表》、《六国年表》均保留有当时“诸侯史记”原文，最大限度地反映了当时“诸侯史记”的实际。认为“诸侯史记”纪年最早可以追溯到周康王（前1020—前996）末，按年序纪事始于周厉王末的共和元年（前841）。
侯瑞朝的《有关〈史记·平准书〉的一些思考》（《佳木斯教育学院学报》2014年第6期）认为，《平准书》是我国“正史”中最早的经济专门著作，主要介绍自西汉建国以来到汉武帝即位时的经济状况，以推求社会演变和社会风气的变化情形，并在客观上反映了司马迁的经济理论。主张农、工、商、渔四者并举，反对秦朝的抑商政策，评述了汉代财政经济政策的得失和变动。《平准书》关于经济问题的研究，对《汉书·食货志》有重要影响。
周剑的《〈史记〉中的音乐思想解读》（《中共济南市委党校学报》2014年第1期）认为，西汉时期是礼乐蓬勃发展的黄金时期，有其鲜明的时代背景。《史记》直接或间接地表达了司马迁的音乐思想，记载了大量翔实的音乐史料和事件，为解读司马迁时代的音乐特征与形态留下了重要的资料。《史记·乐书序》、《律书》、《乐书》等论述了音乐与自然、人与社会、政治与道德修养等的关系，是研究中国古代音乐美学思想不可或缺的一部分。
俞樟华、虞芳芳的《论司马迁对“让国”之态度》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），从“吴太伯让国与季札让国之比较”、“司马迁对太伯、季札让国之态度”、“让国之难”三方面探讨司马迁对吴太伯与季札让国的态度。认为司马迁将吴太伯让国推为“至德”，强调太伯创立吴国乃在于自身的“义”；对季札让国则力图表现其见微知著及预见世事发展的才能。《吴太伯世家》中展示的是“让”与“不让”、“义”与“不义”的对比，强调的是“仁义”的重要性。总体看来，司马迁赞赏季札的让行，又无法忽略季札对吴国的最终覆灭所应当承担的责任。鉴于对客观事实的尊重及主观上对季札的同情，司马迁对季札之让作为其“义”的一方面来表现，并采取“述而不作”的态度，不加以评论。
王晓红的《论〈史记〉中的生态智慧及其现实意义》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，司马迁在《史记》中着力最多最执着的是探究天（自然）与人的关系，形成了以天人为思考对象，涵括自然生态、社会形态、精神生态的丰富生态文化内容，指出了富有启发性的生态智慧成果，成为中国古老的生态哲学的重要范本。《史记》的生态智慧包括“取用有度，限度生存”的生态资源节用观，“仁爱礼让，重德尚和”的社会生态观，“自然人性，自我和谐”的精神生态观等内容。对于困扰当今人类的两大难题—生态破坏与文明冲突，包括《史记》在内的我国古代许多典籍早已提出了富有启发性的智慧成果，如何进一步挖掘并升华其思想，做到古为今用，以期为构建社会主义和谐社会提供必要的理论支撑和智力支持，是需要深入思考和不断努力的。
马宝记的《〈货殖列传〉的区域经济思想及其现代商业价值》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，《货殖列传》划分了七大经济区域，分别是：关中区、三河区、燕赵区、齐鲁区、梁宋区、越楚区和颍宛区，反映了司马迁对区域地理环境、民风民俗、传统文化、特有产品的把握与认识，以及对经济区域的重视。《货殖列传》较为准确地概括了七大经济区域的地理因素，并阐释了各区域间的相互关系；主张将历史文化和现实生活有机地结合起来，进行有针对性的商业开发；各区域具有独特的历史文化特色和地方特产。各区域潜在的商业价值在于：联系紧密，相互关联，具有良好的互动性；物产丰富，便于开展商业活动；都会价值，人口众多，消费需求多样；文化底蕴深厚，商业发展历史悠久，具有强劲的后续开发潜力。
王麦巧的《论〈史记〉所载婚俗的文化价值》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，《史记》记录了当时民众原生态的婚姻生活，再现了社会伦理观念和民族文化心理变化的轨迹，折射出当时社会政治的影像，映射出当时经济发展的状况。
人物研究
2014年，出现了不少有关《史记》人物的研究成果。
田成浩的《“轩辕”名号研究概述》（《重庆文理学院学报》2014年第6期）指出，目前围绕“轩辕”名号来源的研究，大致有四种观点：第一，认为黄帝“轩辕”的由来与黄帝的制作发明有关；第二，“人因地名”与“地因人名”两种对立的观点；第三，认为金文中的“天鼋”即是“轩辕”；第四，从音韵角度出发得出的其他观点，如或以为“轩辕”与“昆仑”相通代表黄帝居地，或以为“轩辕”通“环圆”代表“浑沌”，或以为“轩辕”通“旋圆”等词代表龙蛇，或以为“轩辕”即“玄元”、“天猿”代表太阳神，或以为“轩辕”就是“合汗”代表最高统治者称呼，或以为“轩辕”为“单阏”之音转，与北辰神话有关。就目前学界的研究来看，因观察视角广、涉及领域多，多数观点之间存在着较大分歧和争论。
杨树茂的《姜太公史迹考略》（《泰山学院学报》2014年第5期）认为，关于姜太公的生平事迹，古文献资料十分匮乏。据《史记》载，可以看出姜太公的家世之源：先祖、籍贯、姓氏之流变。姜太公平生最为后人称道的一是伐纣，二是兴齐。
在有关伍子胥研究方面，任刚的《从司马迁对伍子胥材料的整合，看〈伍子胥列传〉的形成过程》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，司马迁之前有关伍子胥的记载，主要在《左传》、《公羊传》、《谷梁传》中，《国语》中的《吴语》、《越语》也记载了相关事迹。子书主要有《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《庄子》、《淮南子》、《新书》等。最集中的是《左传》，其他相关记载可以看作是对《左传》的发挥和补充。《左传》等记载了伍子胥的家世，复仇的起因，逃亡的方向、路径、过程，伍子胥见公子光、耕于野的情况，伍子胥谋楚、为吴行人，复仇等。有关于伍子胥与吴王交恶以致被杀的事情，记载了与夫差在许越、不许越问题上和在对齐艾陵之战上的分歧。《伍子胥列传》集有关伍子胥材料的大成，是到司马迁时代为止的伍子胥材料最集中、全面的汇集。司马迁研究伍子胥有关材料后，激起了对天人之际、古今之变、历史人物命运的感悟、慨叹以及由此而生发的思想和悲情。在这些思想和悲情的激发下，司马迁整合史实，又与自己特有的人生感悟相结合，使得《伍子胥列传》与其材料来源有了一些区别。这些区别，第一是司马迁有意识地将《伍子胥列传》的行为放在春秋末年礼崩乐坏的大历史文化背景中进行审视；第二是司马迁有意识地放大，甚至变形，突出“怨毒之于人甚矣哉”的“应然”；第三是更加注重历史人物心理需要的分析；第四是涂上了浓郁的悲剧命运色彩。
韩雪晨的《伍子胥的荐谏精神》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，伍子胥的“烈”表现在荐谏精神。所谓“荐”是抛却私利，为国荐贤；所谓“谏”是不畏犯颜，直言敢谏。伍子胥的荐谏精神受到了家族影响，其曾祖父伍参、祖父伍举、父亲伍奢都曾直谏。伍子胥的举荐，包括七荐孙武，举荐专诸、要离和伯嚭，也包括自荐。伍子胥的直谏，指多次对吴王的谏诤。伍子胥以忠诚、勇敢、机智获得吴王阖闾信任，具有忠诚为国精神。他在吴国执政公平，注意民生，发展经济，不谋私利，谏止了吴王为伍子胥报仇而攻打楚国的行动，为吴国的强大与称霸力荐众多人才，取得南服越人、西破强楚的辉煌成绩。又为了国家曾多次不顾个人安危抗命强谏，揭露伯嚭贪赃枉法、充作吴奸的罪行。伍子胥的荐谏精神，贯穿着一条忠诚为国的主线。
张杰的《卫公子开方为卫文公献疑》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，包括《史记》在内的世传文献记载，卫公子开方与卫文公为两人，而《清华大学藏战国竹简（贰）》即《系年·第四章》则记载，卫公子开方与卫文公为同一人，曾因戎狄侵卫而奔齐，后得到齐桓公之助而被立为卫文公。其研究表明，如果卫公子开方是卫文公，将使卫公子开方与卫文公燬名字、身份各不相同；他们同时被司马迁记载于《卫康公世家》中；卫公子开方仕齐与卫文公励精图治、伐邢、无礼于公子重耳等矛盾。这些疑问说明，《系年》记载可能有误，卫公子开方与卫文公可能为两个人。
徐同林的《纵横家陈轸的口才解析》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，陈轸是大约与张仪同时代的纵横家，以老谋深算、料事如神、耿介衷肠、直面陈言而著称于世，并于严肃、庄重的气氛中尽显诙谐幽默的风采。他游于秦、楚、齐等强国之间，善于用寓言故事和设问来论辩游说。虽然仕途多舛，但屡创奇迹。他十拿九稳的游说效果、亦庄亦谐的寓言故事，以及不卑不亢的自我形象，在战国纵横家中别具风采。
陈淑霞的《文人、文祸、典籍—从〈史记〉看秦始皇的“焚书”“坑儒”》（《西安财经学院学报》2014年第6期）认为，“焚书”、“坑儒”事件，是秦朝实行政治、思想、文化专制的体现，并非是要焚毁儒家经典、坑尽儒生，也不是要摧毁文化和仇视文人。“焚书”并没有焚尽所有图书，“坑儒”也没有坑尽所有儒生，只是镇压了那些利用《诗》、《书》来诽谤朝政和违抗他旨意的诸生（儒生、术士），焚毁了“天下书，不中用者”。而“所不去者，医药卜筮种树之书”，则体现了秦文化重视实用的风格。秦始皇“焚书”、“坑儒”以强制残暴的手段强化了对人民的思想控制，打击了以儒生为代表的“不师今而学古”的复辟势力，维护了新兴的中央集权国家的统一，堪称新兴地主阶级杰出的政治家。秦始皇在中华民族的形成与发展史上，功不可没，但他的“焚书”、“坑儒”之举，也开启了中国封建社会文祸—专制政体对文人、文化迫害之先河，给我国古代文化典籍造成了不可估量的损失，对中国两千多年封建社会的政治、思想、文化，产生了深远影响。
王颖的《战场的骁将 命运的弃儿—论〈史记〉中的章邯》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）指出，章邯是秦末镇压农民起义军的一名英勇善战的骁将，率领骊山徒和奴产子组成的军队，一路奋勇前进，败周章，破陈涉，灭魏咎，杀项梁，巨鹿之围时筑甬道以飨王离军，进退维谷时投降项羽，后被封为雍王拒关中以抵汉军，战功卓著且辉煌，却不被司马迁立传。“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”，是司马迁为人物立传的三个基本标准。司马迁认为章邯有缺乏道义之举，又在投降项羽后为项羽独守孤城拼死抵抗汉兵，最终城破国除，身首异处，不能在危机之时准确把握时势，转变立场，缺乏放眼未来的判断力，对汉王朝的建立无功，故不得立传。从司马迁歌颂汉家一统、反对秦政暴虐的政治观看，章邯不被立传是太史公有意为之。另外，章邯镇压项梁的胜利，是因为项梁轻敌又无盟军协助，而章邯兵多势众，这与司马迁尚奇的心理背道而驰，也不会被司马迁描绘赞扬。章邯的人生悲剧，更多的是生不逢时、报国无门、无可奈何的命运悲剧。
在有关刘邦的研究方面，台湾陈连祯的《由败逃弃儿事件谈刘邦的危机管理》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，危机管理的上策是“知彼知己，百战不殆”，更高的境界是“不战而屈人之兵”。刘邦在逃亡中大胆决定弃子求生，是“明哲保身”，也是舍小取大的思维，更是积累记取“知彼知己”的综效教训才当下立断，选择了放弃儿女的个人小爱，欲成就兴汉的大业。这种国之未立何以家为的气魄，是印证刘邦“意豁如也”的外一章，也为危机处理概念中“迅速处置”、“转危为安”的想法与做法。
康清莲的《老粗出人物，仗剑西天下》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），注重分析探讨了刘邦形象。认为刘邦出身微贱而神秘，胆识超群，性格豁达，具有杰出的御人方略，规划宏远，注意根据地建设，又残忍地卸磨杀驴，也有着英雄无奈的悲凉。
在有关项羽研究方面，薛从军的《论项羽的悲剧与崇高》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，项羽的悲剧不同于一般人的悲剧，是历史必然的悲剧，是性格悲剧，是英雄自毁的悲剧，是个人主动将自己的理想与壮志毁灭而将其理想与壮志转托他人的悲剧，是为了结束战争还人民安宁而主动毁灭的悲剧。项羽悲剧的崇高美体现在：1.为了结束战争，主动自刎，以一人之死换得社会长久和平；2.其自刎是自我问责；3.战斗中气势叱咤风云，具有一种波澜壮阔的胸怀，能引起人们震撼灵魂的恐惧与惊羡；4.具有感恩的高尚道德；5.忠于爱情，坦诚直率。
金绪道、刘贤忠的《考证史实岂能主观臆断—简评冯其庸先生的〈项羽不死与乌江〉》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），对冯其庸的《项羽不死与乌江》一文提出质疑，经过论证指出：“乌江在汉代属东城，不属礼阳”；“项羽不是困死在‘东城’，而是引骑至乌江的四溃山”；“项羽乌江自刎是史实，不是空穴来风”。
崔岩的《论破釜沉舟的三重教育意义》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）认为，破釜沉舟是人们经久传诵的《史记》故事，它是勇者的选择，是有准备的行动，是懂得取舍的表现，表现了楚军视死如归的勇猛，告诉人们要抱有一颗坚定的心去对待困难，不顾一切奋战到底。破釜沉舟更强调了面对困难要有勇气、身临险境要做好准备、关键时刻要懂得取舍这三者的重要性。这则故事无论是在面对困难方面，还是在为人处世方面都对后世产生了深远的影响。
邢楠的《论怀王心阻挠项羽入关》（《黑龙江史志》2014年第17期）认为，《史记》记载怀王心派遣刘邦西向入关，而因项羽为人暴虐，刻意不使其先入关。这一描述并不准确。当时，怀王心面对秦军主力迫在眉睫的威胁，只能派其主要将领项羽率领楚军主力北上，与各国共同抗秦，而非故意阻挠项羽入关。且怀王之约为天下公约，如果内定刘邦先入关，何以服众？因此，怀王心在谁先入关的问题上持开放态度，不存在厚此薄彼的情况。对他来说，能消灭秦军主力、消灭秦国就行，何必一定要刘邦而非项羽？
江鹏峰的《项羽的矛盾性格与悲剧结局》（《湖北经济学院学报》2014年第12期）、赵永建的《略论晚清诗人陈乔森对项羽的认识与评价》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）等，也是研究项羽的文章。
在有关韩信研究方面，徐业龙的《关于潍水之战的几个问题》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），论述了关于潍水之战“韩信的迂回战略”、“齐国的摇摆政策”、“龙且的军事方略”及“韩信的用兵艺术”等，认为潍水之战是楚汉战争期间的一次重大战役，是我国古代灵活用兵、以少胜多的一个典型战例，是韩信迂回战略的重要环节。其结果是楚军主力遭受重大损失，楚汉双方军事力量对比发生了根本改变。
孔德顺的《论胯下之辱的教育意义》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）认为，《淮阴侯列传》中记载“胯下之辱”的故事对当今社会的人们仍具有重要的教育意义：一方面为人处世要坚韧不拔，遇到事情不慌乱，学会审时度势，待机而发，要有不计前嫌的大度；另一方面为人处世要有宽容之心，不强人所难，并且充满责任感，不麻木不仁。
在其他人物研究方面，徐兴海的《〈史记·吕太后本纪〉综论》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），从“《吕太后本纪》一篇主题是什么？或者说司马迁如何评价吕后？”、“司马迁为什么给吕太后立本纪？”、“《吕太后本纪》的中心是写吕后封侯诸吕为王与吕后去世后刘邦大臣诛除诸吕的斗争，该如何评价这样的政治斗争？该如何评价陈平、灌婴等人的功过？”、“本篇艺术手法”等几个方面，综合古今人物观点，论述了《吕太后本纪》的相关问题。
张大可的《论汉文帝对时局的把握与政治改革》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，汉文帝勤政爱民，摸索了一套把握时局、强国梦想的历史经验，把一个从战乱废墟中新创的国家带进了盛世，是被司马迁唯一许之为“仁”的明君。其睿智，外柔内刚，朝内无权臣；御外，积极备战，高挂免战牌；关注民生，奠定了强国梦的坚实根基；开明治政，无愧仁君之称。其约法省禁，节俭无为，施惠于民，朝议决策，创立举贤良制度。评价汉文帝可以用五个第一与五个唯一做结论：是第一个也是唯一的一个开放言论、实行言者无罪的皇帝；是第一个也是唯一的一个免除农业税的皇帝；是第一个也是唯一的一个不以意为法、放手司法独立办案的皇帝；是第一个也是唯一的一个实行“善者因之”、主张市场经济的皇帝；是第一个也是唯一的一个躬行节俭、示范薄葬的皇帝。
李方擎的《司马迁笔下的叔孙通—以〈史记·叔孙通列传〉为中心》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）认为，后世学者对叔孙通的评价历来存在分歧，若仅以道德判断去衡量，则未免偏颇。叔孙通既有作为阿谀逢迎、圆滑世故的伪君子的一面，又有机智不凡、深谙儒术的一面，是一个游刃有余的多面手。叔孙通制礼立功，符合司马迁“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”的人才观。当然，司马迁书写叔孙通是出于情感倾向和“实录精神”的。从人的天赋素质来看，叔孙通的聪明才智体现出了不同平凡的高智商和高情商。从社会生态所引起的性格变化来看，叔孙通追名逐利、趋利避害是人在社会中的正常趋向。因此，在叔孙通性格中，表面上表现为反复无常、阿谀逢迎的形象，实质上则是一种深刻的大智若愚、大巧若拙般的智慧体现，“希世度物，进退与时变化”的他能和董仲舒、公孙弘齐名，亦可观其超凡脱俗的智谋。评价叔孙通，既要看到其性格的缺陷、制礼的副作用，又要从人性的角度看到其智慧的结晶和为政的功劳。
颜洁的《漫谈司马相如的名字变更》（《名作欣赏》2014年第26期）认为，司马相如本名犬子，更名相如，表字长卿。关于司马相如本名的解读，至今没有明确的结论。或认为其亲名之“犬子”是受氐羌文明的影响。在司马相如所处的时代，其地氐羌文明属于崇狗文化圈，氐羌族有以狗为宗祖神的犬图腾。在崇狗文化圈生活的相如父母“名之犬子”，也就得到了一定的解释。或从生肖角度解读司马相如的本名。《史记》中并没有相如生年的准确记载，其生年学界迄今大致有两种观点：第一种认为生于文帝元年（前179），第二种认为生于文帝九年（前171）。其中以第一种观点居主流地位。据姜亮夫先生推断，公元前179年是戌年，对应十二生肖的狗年。如果以上推断成立，司马相如是属狗的，那“犬子”之名的含义就不言自明。此外，还有从取贱名这一传统习俗来解释“犬子”本名。中国民间长期存在取贱名的习俗。其主要原因，一是老百姓生活艰辛，他们的后代在社会灾难和自然灾害的双重打击下死亡率非常高，而他们有一种最原始的愿望，希望子孙后代像狗、羊、牛等牲口一样能够贱生贱长、平安长大。二是在民间不少人认为人的疾病、灾难都与鬼怪有关。而鬼怪又喜欢听好听的名字，如果小孩子有个难听的贱名，令鬼怪厌恶，鬼怪就不会来找孩子，这样小孩子就会健康成长。其实，无论今后的学者提出多么有建树的解读，有一种解读是经得起考证的，那就是司马相如“其亲”对他浓浓的爱。爱是“犬子”之名最好的由来。更名“相如”，则抒发了司马相如对蔺相如的仰慕之情，同时表明了他的人生志向。蔺相如这个偶像不是长辈强加给他的，而是其“既学”后自我意识的体现。另外，司马相如“口吃”，但蔺相如却以“口舌为劳，位居廉颇之上”，他的能言善辩令司马相如非常羡慕，更加深了司马相如对他的崇拜，更名“相如”就不足为奇。“长卿”之字，是司马相如成年后才有的。蔺相如在赵国位列上卿，居众卿之长，而司马相如字“长卿”，名与字之间构成了互为表里的关系。表字“长（zhǎng）卿”，可解释为司马相如具有希望自己位列众卿之长的政治抱负与远大理想。《司马相如列传》载“（相如）少时好读书，学击剑”，由此又可以做进一步推断：早在少年时期，司马相如便对蔺相如、孙武充满仰慕之情，立志成为文武兼备、智勇双全、出将入相的治国英才。表字“长卿”是对其名“相如”的补充说明，也是对其德行的彰显，二者在意义上相关，与相如宏大的人生理想相吻合。
在《史记》类传人物研究方面，有几篇关于《刺客列传》的文章。
杨宁宁的《〈刺客列传〉不载要离的原因》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，要离是春秋时期吴王阖闾的一个刺客，事迹载于《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《吴越春秋》。《刺客列传》不载要离的原因有：第一，要离不仁不义，丧失人伦之爱；第二，要离的事迹不符合司马迁“反抗强暴”的主旨；第三，要离违背了忠诚、守信的道德准则。而司马迁《刺客列传》的基本选录标准是：第一，应具有反抗强暴、扶弱抑强、惩恶扬善的积极意义；第二，应具有“士为知己者死”，慷慨赴难的勇气和舍生取义的牺牲精神；第三，应有忠诚守信、不欺其志的道德品格；第四，应有仁爱善良的高尚品德。可以看出，司马迁对刺客看重和强调的不是武功高强，不是行刺的成功与否，而是他们的道德素养和精神品格。
刘玲娣的《〈史记·刺客列传〉之高渐离与河北历史文化》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，《刺客列传》所重点描写的人物是荆轲，同时也歌颂了与荆轲互为知己的勇义之士高渐离。虽然文中涉及高渐离的笔墨不多，但从一定意义上讲，高渐离明义重情、威武不屈的崇高品德同样感人至深。高渐离对河北历史与文化的影响，远在荆轲之上。在河北历史文化中，与高渐离密切相关的当首推被列入世界非物质文化遗产名录的高洛古乐和戏曲河北梆子。在河北后山、伶山一带广泛流传着一种以伶伦五音十二律为基本乐律的古乐。涞水县安镇南高洛村自古流传着民间乐器演奏会，称为“高洛古乐”，即与高渐离相关。南高洛和北高洛原为一个村，名为“高乐”。传说高渐离击筑刺秦王不成，被诛灭九族。其有一个侄子原为后山乐工，逃难到这里，靠教授音乐糊口。村民们学会了古乐，为了纪念他称此地为“高乐”。当地方言“乐”与“洛”同音，久而久之，就成了今天的“高洛村”。河北梆子亦名“梆子戏”，为先秦时期燕赵悲歌的遗响，韵律中涵蕴着“易水萧风”的悲壮沉雄之音。河北梆子传统剧目中，内容多以弘扬惩恶扬善、忠贞节孝，歌颂忠良爱国、抨击卖国求荣为主，也与高渐离事迹有关。
台湾黄美铃的《高渐离附传于〈刺客列传〉〈荆轲传〉的意义》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，高渐离事迹附于《刺客列传·荆轲传》，使得荆轲刺秦王的精神与意义得到更饱满的延伸，有着很强的象征意义与共鸣。其代表志同道合者薪尽火传的反暴政奋斗，展现了被压迫者永不屈服的意志，复仇以酬知己是反秦反残暴的历史书写。高渐离继荆轲而刺秦王，显示了反秦义举的防不胜防，秦始皇虽“终身不复近诸侯之人”，但终不能逃脱六国遗民反残暴的奋斗。
牟兰的《从〈史记·酷吏列传〉看西汉酷吏》（《黑龙江史志》2014年第15期），主要从司马迁的角度考察西汉酷吏，简述了司马迁对于西汉刑罚制度和酷吏的态度，通过酷吏们的事迹总结出当时酷吏们的特点以及他们的最后结果。认为，“酷吏”称谓不是贬义词，更不能同坏人等同起来。司马迁对酷吏有褒有贬，对于公正廉明勇于维护法纪和社会安定、法不避权贵的酷吏基本上是肯定的，批评了酷吏一味追求量刑严酷不能宽严相济的缺陷。对于阿谀奉承、目无法纪、嗜杀成性、草菅人命的酷吏则痛予鞭挞，嗤之以鼻。另外在《酷吏列传》记述的详略上也可以看出司马迁对当时酷吏制度的看法。《酷吏列传》记述的重点在汉武帝时期，高后、文帝时实行无为而治，传中只举侯封一人，实际上是打击那些不法贵族、蜕化功臣。景帝时，一些矛盾开始激化，他肯定了郭都、宁成等治理国家的作用。汉武帝时期着重叙述了张汤、赵禹等人的事迹，意在说明在这种情况下非酷法不可。司马迁从实际出发，有着求实精神和通变思想。
吴雪的《〈史记〉中的女性形象及其特征探析》（《湖北函授大学学报》2014年第17期）认为，《史记》描写了不同阶级、阶层的众多女性形象，她们风姿有别，或是在朝堂上叱咤风云的巾帼英雄，或沦为争权夺利的牺牲品，也不乏出身平民的小女子。她们有的身份高贵，推动历史进程的发展；有的仁慈、勇敢，是智慧与孝义的化象。《史记》在描写女性方面，具有丰富、鲜活、生动的特点，在数量、类型、情节方面趋于丰富化，又寓“奇”趣于女性形象描写之中。
另外，李森的《〈史记传〉之“汉初三杰”的研究》（《商》2014年第6期）、吕方的《大将军卫青的人生轨迹》（《文史天地》2014年第11期）、彭华的《汉武帝的武功与文采》（《衡水学院学报》2014年第6期）、李银芳的《论汉代飞将军李广的骑射武功》（《兰台世界》2014年12月下旬刊）、王绍东的《冒顿单于的战争策略透视》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）、杨波的《论汉初重要谋臣陈平》（同上）、台湾高祯霙的《〈史记·季布栾布列传〉人物探析》（同上）和台湾林聪舜的《李广之死与“一军皆哭”—六郡良家子的共同委屈》（同上）等，也是有关《史记》人物研究的成果。
体裁体例研究
2014年，《史记》体裁体例研究的成果主要有，台湾周永蕙的《论〈史记·太史公自序〉体例的创制与影响》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，书之有序，虽非始自司马迁，但若以作者自撰、总叙全书、体制完备的个人专书自序为考察对象，则史公贡献不可忽略。《太史公自序》具备“自作列传”性质，百三十篇“叙目”似经注小序，其模仿的对象可能是《吕氏春秋·季冬纪·序意》和《淮南子·要略》。西汉以来子史书籍不乏有序言者，这些书序多半如同《太史公自序》般位居书末，自成全书之一篇。诸家除采用类似《太史公自序》百三十篇叙目的格式分说全书内容体例外，也常借序言抒发个人抱负，申述著书目的，手法多少带有《太史公自序》的影子。如班固《汉书·叙传》、刘勰《文心雕龙·序志》、刘知幾《史通·自叙》等。
唐可杨的《〈史记·太史公自序〉的家谱价值及影响》（《淮北职业技术学院学报》2014年第6期）指出，家谱是记述血缘集团世系的载体，正式诞生于周代，汉代设立专门的管理机构修谱，西汉私人家谱首推《太史公自序》中所载司马氏家谱。《太史公自序》叙录了司马氏家族迁徙、姓氏源流、家族世系、坟茔、先祖名字、职官、事迹等，对历史和家谱研究具有较高的参考价值。自司马迁自序其家谱后，汉代文人纷纷仿效，扬雄和班固也自序其家谱，体例都仿《太史公自序》。
杨昊鸥的《〈史记·伯夷列传〉经传形态研究》（《广东第二师范学院学报》2014年第6期）认为，“传”体是在汉代经学潮流背景下兴盛的一种为阐释儒家经典而出现的文本传。《伯夷列传》作为《史记》列传的第一篇，因为体例和写作方法迥异于《史记》其他列传，被视为《史记》列传之“变体”。然而通过对汉代经传向史传发展过程的基本梳理，及对《伯夷列传》文本进行细致研究，可以发现《伯夷列传》并非是《史记》列传的“变体”，而是在经学背景下较多保留了经传的形态。其是《史记》列传中唯一保留了较多经传文体形态的篇章。同时，它也表现出与传统经传不同的新特征，最重要的就是在内容上脱离了对经典的依附性，开始具备文本的独立性。《伯夷列传》中的议论、叙事、引用都是为阐释主旨而服务，阐释对象不再是经典文本，而是作者的表达意图，这是《伯夷列传》与传统经传的根本区别，也是《史记》列传从经传过渡到史传的重要特征。
版本及校勘研究
2013年9月，中华书局《史记》（修订本）出版后，受到了各界的好评。
王华宝的《史记修订本平议》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），从“修订本与点校本的评价问题”、“修订本的学术质量有显著提高”和“修订本的存疑之处”三方面对中华书局《史记》（修订本）进行了评价。中华书局《史记》（修订本）由南京师范大学赵生群教授主持，仍以金陵书局本为底本，兼顾不同印次的文本差异，历时8年，共改订标点约6000处，新增校勘记3000余条，处理文字约3700字（增1693字，改1241字，删492字，移298字），改正原点校本排印错误300多处，并且恢复了被原底本删削的唐代司马贞《史记索隐》中的《补史记序》、《补史记条例》和《三皇本纪》，为读者提供了一个更为可靠的学习和研究《史记》的新版本。该文认为，修订本在学术质量上有了极大的提高，刚一问世即得到了社会各界的普遍赞誉。点校本、修订本分别代表着不同时代古籍整理的最高水平，各有其历史贡献和文化价值。不能简单以为点校本出校近800处，修订本出校3400条，其差2800，就一定是原点校本遗留的差错。也不能简单认为，原点校本有6000处标点符号差错。对原点校者前辈学者所付出的辛劳、所取得的成绩，应该更加心怀敬意，对点校本发挥的历史作用仍不能低估。修订《史记》点校本是“盛世之举”，凝聚了多方的心血，是时代的产物，应该成为体现21世纪“史记学”最高水平的《史记》新定本。修订本克服困难，新增校勘记，解决了一些复杂问题，依据学术规范进行系统订正，工作量之大，涉及面之广，困难度之高，异乎寻常。该文还列举了对修订本的一些存疑之处。
苏芃的《南宋黄善夫本〈史记〉校笺》（《南京师范大学文学院学报》2014年第2期）指出，南宋刻书家黄善夫刊刻的《史记》是现存最早的三家注合刻本。该文章利用黄善夫本《史记》与中华书局整理本《史记》进行比勘，撰作札记20余则，展开了讨论辨证。
胡文辉的《〈史记〉“禁不得祠明星出西方”问题再议》（《中国文化》2014年第2期）指出，《秦始皇本纪》中“徙谪，实之初县。禁不得祠。明星出西方”中的“禁不得祠明星出西方”，该如何理解是个老问题。该文在驳斥了诸说之后认为，“禁不得祠”四字是一个自足的表述，反映的是政治法律方面的内涵。上古社会，尤其是其上层社会，以宗族为单位，若宗族成员涉罪，往往会株连整个宗族，此即所谓“族刑”。而背负了罪犯身份的成员，不仅不能再祭祀自己的祖先，甚至也不能参与祭祀公共的神灵。“禁不得祠”应是特别针对那些被流放到边疆的罪人而言的，意思是禁止他们进行或参与祭祀活动，也许包括了公、私两种性质的祭祀活动。这样理解，也完全符合“禁不得+动词或动宾结构”语式的规则。《史记》上述的话可以标点为：“徙谪，实之初县，禁不得祠。明星出西方。”即“徙谪”应作主语，指流放者，而“禁不得祠”跟“实之初县”的语法地位相等，都是对“徙谪”做出修饰的宾语，以说明对流放者的处置方式。至于“明星出西方”五字，不妨作为独立的句子来理解，而毋须跟“禁不得祠”扯关系。古人极重视自然界的异常现象，尤其是天象物候之类，视之为人世间事的征兆或反应，往往郑重其事地载诸史籍。中华书局旧版《史记》参考岑仲勉之说，黏作两句：“禁不得祠。明星出西方。”而修订版《史记》依据辛德勇之说，作为一句连读：“禁不得祠明星出西方。”倒是以不误为误了。
地名考辨研究
在有关《史记》地名的考辨方面，香港曾志雄的《〈史记〉三家注中城父地望的问题》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，《史记》中“城父”出现了18次，除2次为人名外，其余16次都是地名。认为三家注在注释《史记》地名时，有两个共同特点：一、同一地名各次注释所引的资料驳杂而不统一，亦不主于一家；二、作为地望的地名如果已经改变，注释者不会交代地名的变化沿革情况。例如《索隐》混同了两个不同地望的“城父”；《正义》和《集解》对于同一件事的“城父”地望也出现过不同的看法。其实，《史记》的16次“城父”，三家注地名的注释可以整合为两组：亳州城父县和颖川城父县。
张润泽、王自兴的《“平台”地望考辨》（《邯郸学院学报》2014年第3期），由平台三孔布入手，分析了战国至秦汉时期的平台县（平台侯国）的地望以及与平台三孔布的关系。认为平台县（平台侯国）由于资料较少，其具体地望已经不可考证，但应不出今石家庄周边地区一带。而沙丘平台则是在今天的邢台地区，“沙丘”乃是较大的地点名，因地形和地貌而得名，后此处建有宫殿建筑群，称为“沙丘苑台”，其中有宫室名为“平台”或是有高台称为“平台”，秦始皇东巡崩于此处，但该处而非铸造平台三孔布的城邑存在。
杨凤奎的《对沙丘、沙丘宫、沙丘平（苑）台的梳理考证》（《邯郸职业技术学院学报》2014年第3期）指出，沙丘平台的记载屡见于文献，但属地存在多种说法，原因除了各种文献的缺失和历代地方治所屡屡变迁外，还与不同时期社会的认知有关。沙丘苑台始筑于殷纣王，至其国亡身丧；赵武灵王（主父）父子游沙丘异宫，演出一场历史悲剧；其后秦始皇东巡驾崩于沙丘平台。这些均出自《史记》，似乎已大致勾勒出发生在沙丘的重大历史事件，还有卫灵公卜葬沙丘的传闻，使沙丘串连着殷纣王、卫灵公、赵武灵王和秦始皇。沙丘在何地，古今说法不外乎广宗、平乡两县，一是在巨鹿东北七十里旧钜鹿城即今平乡县西南三十里的平乡镇，一是在今平乡东北二十、三十或四十里（今广宗县界）处。因年代久远，战乱多发，水患频仍，雄伟壮观、气势磅礴、规模宏大位处漳水西岸的沙丘平台，由于自然、人为破坏，地面建筑早已荡然无存，广宗县大平台村仅保存下来一个不大的土堆而已。该文经比较鉴别，认为沙丘宫基点在广宗大平台村，大平台遗址只能是一个幸存下来的点。沙丘苑台，又名沙丘台、沙丘宫，自殷商迄秦汉皆为离宫别馆，南北东西连延数十里。2007年9月第三次全国文物普查中，在平乡县张家屯、王固等村，均发现有商代陶鬲、陶鼎、陶纺轮等的文化层，埋深多在6至7米之间，经专家鉴定为商代文化层，被列入河北省第五批重点文物保护单位—沙丘宫遗址。邢台市文物局报告称：“遗址面积约60平方公里，大体位处平乡县王固以东至广宗大平台一带。”
程动田的《〈史记·货殖列传〉所载“漳河之间”考释》（《邯郸学院学报》2014年第3期）认为，《史记·货殖列传》所载“然邯郸亦漳河之间一都会也”中的“邯郸”指赵国都城时期的邯郸，其地理位置约相当于今邯郸市西南角的赵王城以及与之相连的东北部区域。“河”指黄河，位于邯郸城的东南。“漳”指洺水，位于邯郸城的西北。邯郸城正当洺水与黄河之间。
尚友萍的《“燕亳”与“燕亳邦”考辨》（《文物春秋》2014年第5期），提出貊分南北以及北燕未曾灭北貊的观点；对“燕亳”中的燕以及与之相关联的先燕文化的概念进行了解读，论证了亳国的存在；针对陈璋壶铭文与“内”释读为“入”的传统观点，指出“内”同“纳”，是收藏的意思；同时对“燕亳邦”做出解释，得出燕、亳为两个国家的结论。认为在周代，燕、亳是两个国家。燕是北燕，出于姬周；亳，亳邦，就是《国语·郑语》中的蒲，出于赤狄，隗姓，与商族无关。此文可帮助理解《史记》中《燕昭世家》、《燕召公世家》、《周本纪》、《六国年表》的有关文字。
郭罗、刘娟的《试论秦始皇陵原名“丽山”的原因》（《文博》2014年第6期）指出，学术界对秦始皇陵的原名称作“丽山”已有基本共识，普遍认为“丽山”得名于秦始皇陵以南之骊山。该文认为，秦始皇陵原名称作“丽山”，应与战国秦王陵墓称谓及汉代帝陵称谓的来源一致，以陵墓所在地地名命名。秦始皇陵所在地为周“骊戎邑”，秦始皇十六年于此地置“丽邑”，由丽邑之名命名秦始皇陵为“丽山”。由于秦未谥而亡、秦陵尚未完工，“丽山”之原名遂湮没于历史。
赵海龙的《张良墓真实所在地探讨》（《郑州师范教育》2014年第6期）指出，关于张良墓，历史上曾经产生过“一夜造八百墓”、“一夜三千张良墓”的传说，今陕西、河南、江苏、山东、安徽、湖南等省都存有张良墓遗迹。该文梳理了明清以前和明代以降史书方志有关张良墓的记载，发现张良墓在明清以前一直维持着今沛县和咸阳两地说的格局。宋代《元丰九域志》记载河内郡修武县有张良墓，却仅此一现便湮没无闻，不为后人所信。明清以后张良墓存地的增加，主要是由于各地修编地方志，往往有褒扬自身的目的，所以多援引历史人物以图美化；另外明清戏剧小说的流行，增加了张良的传奇色彩，使得张良墓地在全国各地快速增多。根据历史考察，其中山东历城石匣村、山东郓城县、陕西留坝县、安徽绩溪县及湖南张家界张良墓基本都是以讹传讹，没有可据历史记载。江苏沛县、陕西咸阳、陕西襄陵、山东平阴、河南兰考白云山、河南宜阳韩城、安徽庐江白云山等处的墓地似乎都有一定的可信之处。而根据秦汉以来的历史记载，结合西汉列侯埋葬制度及出土列侯埋葬地的规律，张良墓地的真实所在，应当以今沛县较为有据，即张良埋葬于封地。
此外，田维华的《汉武帝在思南置牂牁郡探考—置思南牂牁郡并授夜郎王印领十七县》（《中共铜仁市委党校学报》2014年第5期）、郑荐的《再说牂牁江》（同上）等，也属于考辨有关《史记》内容考据的文章。
写作艺术研究
在探讨《史记》的写作艺术方面，王胜奇的《从〈史记〉的人物外貌描写管窥其“实录”精神》（《江西理工大学学报》2014年第6期）指出，《史记》除原原本本记载历史事件外，对历史人物的外貌描写也秉承“实录”精神，进行客观直录。该文章分析了《史记》对各类人物外貌形状的客观记载，认为司马迁通过对人物外貌形状的客观记载，刻画了不同人物，丰富了人物形象，“极少有历史著作如《史记》一样，进行画龙点睛式的成功外貌描写”。这或许是司马迁有些好奇的心态，但是更主要的是因为其是私家修史，始终以“实录”精神为指导。这种“不虚美、不遮丑”的手法，为后世文学中人物的外貌描写和形象塑造提供了重要的途径。正如罗文华先生所言“汉代至清代的文言小说，包括志怪、志人和传奇小说，描写人物肖像运用的艺术手法和表现技巧与《史记》一脉相通……后世散文、戏曲、叙事诗以及一些俗文学作品，也都从不同渠道，以各种方式汲取了《史记》人物肖像描写的艺术营养”。
王亚慧的《简析〈史记〉的悲剧艺术》（《语文学刊》2014年第10期）认为，《史记》具有浓厚的悲剧情调和沉郁的悲剧意识，字里行间渗透着悲剧气氛，悲剧艺术无处不在。《史记》悲剧人物的类型有：1.他们是新生事物的代表，反映了历史前进的合理要求，但却在与强大的反对势力进行斗争时被毁灭；2.他们曾在历史上有过辉煌的过去，但由于自身的某些因素最后却以失败而告终；3.他们功高盖世，却被谗遭嫉，结局悲惨；4.他们是一批忠贞、正直、义薄云天的人物，勇于为真理为正义慷慨赴死；5.他们是一批在统治集团内部互相倾轧、争权夺利的斗争中无辜被害的人物。《史记》的悲剧审美特征体现在：1.推崇建功立业的生命价值，讴歌不惧强权的反抗精神；2.寄托作者对天道的怀疑和对现实的批判；3.传达作者对正义的赞美和对善良的同情。《史记》悲剧风格的总体特征是激越高亢、慷慨悲壮。作品中的悲剧人物虽然失败或者被毁灭，但并不给人以失败的没落或被毁灭的颓丧，它始终涌动着昂扬向上的精神力量，它教给人们的是明辨是非，追求正义。对于司马迁来说，选择这些充满着抗争与悲凉、激越与慷慨的悲剧人物和故事作为全书的主要基调，和他的生命价值意识是分不开的。这些人物和故事都或多或少地融入了他的个人情感，寄托着他的爱和恨，诠释着他那份超越生死、追求生命韧度的价值意识。
熊敬忠、刚帮伟的《论〈史记〉的悲世情怀》（《安顺学院学报》2014年第3期）认为，因司马迁与《史记》中悲剧人物之间有着类似的经历与命运，因而对笔下的悲剧人物深含同情，在客观地揭示历史悲剧人物命运的同时，呈现出一种悲世情怀式的美学韵致。司马迁悲世情怀的缘由：一是受儒、道二重思想的影响；二是接受宫刑后思想的改变。其悲世情怀的立足点：一是悲国，悲叹国家的兴亡；二是悲人，这其中有一国之君，也有功不可没的大臣。司马迁悲世情怀的审美趣味在于，在遵循历史真实性前提下，采用文学笔法，以文学叙事方式融入个人鲜明强烈的爱恨情感，从而将历史叙述与文学叙事有机结合起来，彰显出历史与文学双重美学趣味。在《史记》中融入了自己对历史事件的看法，以自觉和不自觉的意识表达出对历史人物的悲叹。司马迁悲世情怀叙事的影响在于，“通过自身的缺陷去发现更为普遍的失缺，从而使一己之情愫上升为具有普遍意义的人生体验”的现象在司马迁之后形成了一种文学现象，对后世诗歌、唐宋散文、元曲、明清小说的审美趣味偏向都产生了影响，也对现代历史通俗演义小说批判意识产生了影响。
杨波的《浅谈〈史记〉人物聚散离合时的歌诗及其文学史意义》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，聚散离合、生死离别是人类无法回避的场景，也是文学作品浓墨重彩的华章。《史记》展现了这一经典情节，并确定了以慷慨悲歌的形式抒发情怀，显示人物性格特征的艺术手法，成为文学创作的一个重要模式。《史记》中聚散离合时歌诗的内容与情感类型可分为三大类：1.生离时的辩白与无奈；2.死别时的反思与决绝；3.聚散离合时的豪情与忧思。《史记》中聚散离合时歌诗所运用的艺术手法有：1.以情景渲染来烘托人物情怀志向；2.以形象比喻来暗示人物情怀志向；3.以直抒胸臆来展现人物情怀志向。《史记》中聚散离合时歌诗所开创的文学模式为：1.生死离别时慷慨悲歌成为一种时代风尚；2.生死离别时慷慨悲歌成为一种文学模式。
蔡雅萍的《〈史记·田单列传〉一篇奇文》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），以“奇”字为线索，从叙事取材之奇与结构谋篇之奇分析《田单列传》所载录的奇人奇事，分析司马迁如何据以谋篇成就一篇奇文，令奇人、奇事、奇文三者交相掩映。认为在叙事取材之奇方面，体现在田单巧用反间、假以神道、掌握军心、诈敌赂敌、火牛奇袭、齐国的奇女太史嬓女和异士王蠋等。在结构谋篇之奇方面，体现在采用小说式叙事结构，传末未叙及田单后事，而于赞语后书太史嬓女、王蠋事等。
龙仙艳的《〈史记·黄帝本纪〉中的神话叙事》（《三峡论坛》2014年第2期）指出，司马迁出身史家，才华横溢却偏偏命运坎坷，其创作《史记》的目的，从个人角度而言是为了完成父亲的临终嘱托，从社会责任感而言是为了让“明主、贤君、忠臣、忠义之士”得以流芳百世。在此基础上，作者明确了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的历史使命感。《史记》以《五帝本纪》为开篇，又以《史记·黄帝本纪》为首章，体现了作者的良苦用心。首先，中华民族自称是炎黄子孙，追本溯源，确立其中华第一文明始祖的地位义不容辞。其次，通过对其丰功伟绩的追忆，一方面告诫人们江山社稷来之不易，另一方面对于“他者”的防范—“戎狄豺狼，不可厌也”。这样对于“我者”的美化（时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾等）、英雄化（三战，然后得其志；遂擒杀蚩尤）无意中丑化、兽化、妖魔化了“他者”，从而形成了单一史观对多元史观、史书实录对文学神话、男性叙事对女性叙事的三重遮蔽。
吴宗杰、张崇的《从〈史记〉的文化书写探讨“中国故事”的讲述》（《新闻与传播研究》2014年第5期）认为，从文化书写角度分析《史记》，可从五个方面探讨在对外传播中如何“讲好中国故事，传播好中国声音”：“文献互征”，探讨如何根据不同渠道搜集的材料书写，使文本与现实、过去与当下互通；“文化与事实边界的缝合”，探讨如何使事实的表述体现文化性，触及世道人心；“寓论断于序事”，探讨如何在行事细节的描述中渗透文化大义；“成一家之言”，探讨如何调和古今中外不同的声音，体现中华故事的民族性；文化之间的“参彼己”，探讨如何达到不同种族和文化之间的理解与和谐相处。
此外，刘德奉的《〈史记〉列传中的散文特征—以〈屈原贾生列传〉为例》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）、韦爱萍的《〈屈原贾生列传〉嫉妒心理探析》（同上）等，也论述了《史记》的艺术手法。
语法文字研究
2014年，《史记》语法文字研究方面的成果不多。
匡鹏飞的《〈史记〉时量成分与现代汉语的若干句法差异》（《语言研究》2014年第1期），分析了《史记》中时量成分的四种最常见用法，初步揭示了《史记》中时量成分的句法特点，尤其是在作状语和补语时与现代汉语的若干差异。其时量成分最常见用法包括：“肯定式中的时量成分作状语”、“‘时量成分+不+动词’与‘不+动词+时量成分’的并存”、“时量成分作补语与动词后其他成分的共现”、“连动句中的时量补语”四个方面。
唐玉环的《论〈史记〉中的“谓词性X+时”结构》（《湖北第二师范学院学报》2014年第11期）认为，“X时”是汉语指示时间位置的一种非常重要的结构。由谓词性“X”构成的“X时”结构在《史记》中大量存在，这一结构满足了复杂叙事的需要，其实质是使“X”仂语化，并将两个没有语法形式关联的陈述性成分组合起来，形成有同时关系的表意整体，使句子的语义表达和语法结构更为严密。《史记》的“谓词性X+时”结构具有独特的句法语篇功能，它不仅丰富了汉语语篇的时间参考点的表述方式，而且在运用过程中使“时”表时位的后置词语法属性得以逐步固化，将句法结构上独立、时间上有共时关系的多个谓词性成分以“时”为语法标志联系起来，组合成复杂的主从复合句，使得汉语的句子表义更为精确，句法结构也更为复杂严密。
比较研究
在有关《史记》比较研究方面，孙飞燕的《晋成公七年扈之会及相关问题新探—兼谈如何对待〈史记〉与〈左传〉的不同之处》（《中原文化研究》2014年第6期）指出，关于晋成公七年举行扈之会的目的，《左传》和《史记》的记载不同。《左传》只提到伐陈，《史记·晋世家》、《晋表》则说伐陈以救郑。有学者认为《晋世家》的说法系将《左传》宣公九年九月中行桓子伐陈和冬天楚伐郑、晋郤缺救郑混淆而误。据清华简《系年》、《晋世家》的说法无误，而《左传》只提到伐陈，其记载有缺失。另一方面新史料证明《左传》、《史记》的记载反映了事件的不同侧面，并不矛盾。司马迁撰写《史记》时对各种史料有整合加工的过程，对于春秋史事的撰述，他依据的并不是只有《左传》这一部书。因此，当《史记》与《左传》矛盾时，司马迁很有可能采取了不同于《左传》的说法，完全以《春秋》经传为准绳来判断《史记》正确与否并不妥当。
边家珍《论司马迁〈史记〉创作与〈春秋〉学之关系》（《浙江学刊》2014年第1期）认为，司马迁效法孔子作《春秋》，在《史记》中寄寓王道理想以及对历史的价值评判。《春秋》笔法是《春秋》的精髓所在，对司马迁创作《史记》影响甚大。后人对《史记》的“破例”颇多微词，殊不知这正是司马迁对《春秋》笔法的继承与发扬。司马迁在思想上受《春秋》公羊家的影响，但在《史记》创作中又体现出对今文经学的超越。
吴淑玲、周婷婷的《史汉比较研究硕博论文叙录》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），对2003年到2010年间有关《史记》与《汉书》、司马迁与班固比较研究的硕士和博士论文，进行了归类编排探讨，肯定了各自取得的有价值的成果，也论及了其中一些论文所存在的不足。
叶少飞的《论〈封禅书〉与〈河渠书〉的关系》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，《封禅书》是司马迁对先秦至汉武帝时期所有神灵祭祀的一个梳理，主要以国家祭祀为主。国家祭祀以封禅为极，所祀神灵大多仅具有空泛的概念，鲜少有人格化的特征。但于水神则既有概念性的渎、川，亦有人格化的湘君、河伯。秦始皇和汉武帝追寻的神仙大致可分为两类，一是天上的神仙，以黄帝为首；二是海上的神仙，以蓬莱仙山的神仙为代表。《河渠书》历数了自上古时期治河的大禹治水、开鸿沟、西门豹治漳水、李冰造都江堰、秦开郑国渠水利事业，也记载了汉武帝塞黄河瓠子口未成之事，实际上是破除了人们对水神的崇拜，自此不言水神而言水利。汉武帝借封禅之名行求神仙之实，故司马迁将《封禅书》置于“戎祀六书”之末。司马迁作《河渠书》并非因水神不灵方宣以人力，而是以力行政事反对汉武帝务虚求神仙之举，故以《河渠书》接《封禅书》。
周怡的《〈史记〉与新闻学价值之比较论析》（《新余学院学报》2014年第5期），通过对《史记》文本的解读，从“《史记》的‘实录精神’与新闻的真实性之比较”、“《史记》的‘二十而南游’与新闻采访之比较”、“《史记》的‘辩而不华，质而不俚’与新闻的‘白描’写作之比较”三方面进行了比较论述。认为《史记》所蕴含的实录精神、实地调查和游历采访以及使用的白描写作手法深藏着丰富的新闻学价值，不失为当代新闻工作者最好的学习榜样和范本。
罗皓月的《〈史记·范雎蔡泽列传〉与京剧〈赠绨袍〉比较研究》（《湖北函授大学学报》2014年第3期）指出，有一类戏剧的创作因为《史记》而表现出独特色彩，作家通过对《史记》中的一些故事进行借鉴，对其故事情节、人物形象、语言等进行艺术再加工，最终创造出一种虚构与史实交错，娱乐与教化融合的戏剧，人们称之为“史记戏”。该文从故事情节、人物形象和语言三个层面将《范雎蔡泽列传》与京剧《赠绨袍》进行比较研究，认为《范雎蔡泽列传》与京剧《赠绨袍》在描写战国名相范雎生平事迹大的故事情节上有着共同的地方，但在故事情节的设计与处理上存在着诸多差异。在人物形象方面，《赠绨袍》中范雎既具有原著中的有才能、机智、爱憎分明的特性，又增加了作为初登仕途的政治新手对于官场政治的阴险狡诈不够谙熟，过于显露自己才能而被小人嫉妒谗害的特点。在语言方面，二者的共同点是将书面语和口语融为一体，既文辞典雅，又活泼生动，切合人物身份。不同点是，《范雎蔡泽列传》讲究实事求是和语言精练，语言以叙事为主，适量穿插着人物对话；而《赠绨袍》追求的是最大限度地反映生活，人物对话占了大量篇幅。
史记学研究
在《史记》三家注研究方面，张兴吉的《〈史记索隐述赞〉评述》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）认为，《史记索隐述赞》是司马贞《史记索隐》的主要部分，集中地体现了司马贞的史学思想与修养，代表了唐代史学的发展水平，其在学术门类上应该属于史学评论的范畴。特点在于：一是虽然其受到了唐代史赞的影响，但司马贞在继承司马迁的笔法上下了功夫，主要表现在要概括《史记》每篇的全部内容，以弥补司马迁史赞的不足；二是司马贞受班固、范晔的影响，过于追求形式上的统一与严整，已经到了妨害文意的程度。《述赞》在后世没有得到很好的反响，历代学者对其大多没有很高评价，原因有三：第一，司马贞与司马迁思想上有很大差异，这种差异使他无从理解司马迁的笔法，在《述赞》撰写上难免与史文有差距。同时追求文采、文气，又使评论流于空洞的虚文。第二，《述赞》中所反映司马贞的史学思想，也是唐代史学方法的直接反映，具有典型的唐代史学特征。基本上只是对传主事迹概括，很少有过人的见识。第三，史论、史赞用途原本各异，二者最初分在各篇末与“叙传”中。而司马贞的《述赞》既非在全书之末，也不分在各卷，而是在卷二十九、卷三十之中，前无引言，后接“补史记序”，往来突兀，既不足以成为《史记》全书的纲目，也不是《索隐》全书的引子，单独成篇的《述赞》，处境尴尬，又与史文割裂，成无源之水，容易被人忽略乃至于遗忘。
袁传璋的《宋人著作征引〈史记正义〉佚文考索及相关问题讨论》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版），对宋人吕祖谦《大事记解题》与王应麟《玉海》、《通鉴地理通释》、《诗地理考》及胡三省《新注资治通鉴》等五种著作征引394条《史记正义》佚文做了概述，又对《括地志》其书及宋人著作五种征引的《括地志》文字与《史记正义》的关系进行了研究，重点阐述了宋人著作五种征引《史记正义》佚文的文献价值。
日本小泽贤二的《泷川资言手录〈史记正义佚存〉之发现与其历史背景》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，泷川资言广泛涉猎《正义》佚文，并在《史记会注考证》中将所辑得的《正义》佚文插入相应《史记》会注中，并存有《史记正义佚存》手稿。泷川资言辞世后，《史记正义佚存》手稿所在久已不详。后长泽规矩也先生在一个旧书肆发现其下卷，持赠《史记会注考证补校》著者水泽利忠。日本史记正义研究会于平成三年（1991）在泷川资言旧宅之梁上里发现了手稿的上卷，至此泷川资言《史记正义佚存》始成乾坤合璧。该文作者小泽贤二曾从某所接受保管了《史记正义佚存》原本，后经水泽利忠之子同意，已经将《史记正义佚存》二卷捐赠给京都大学人文科学研究所。而且为方便读者查阅，其同时向京都大学人文科学研究所捐赠了复制本《史记正义佚存》二卷。该文还讨论了“泷川资言博士著《史记会注考证》”、“泷川资言博士手录《史记会注佚存》”等问题。
廖秋华的《从反切结构看重纽舌齿音的归属—以〈史记正义〉为例》（《语言研究》2014年第4期），认为《史记正义》的音切证明：舌齿音精、章组联重纽四等，舌齿音庄组联重纽三等，来母和知组摇摆在两类之间，其摇摆性主要表现在以C类为切上字的反切中。
史振卿的《浅析焦竑对〈史记〉研究的贡献》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，焦竑对《史记》的研究体现在其学术笔记《焦氏笔乘》中，其考察了《史记》的流变，分析了司马迁的思想，指出了《史记》在年月、人名、史事等方面的错误。同时也对《史记》旧注进行了纠误。焦竑用心去探究《史记》，写出大批的札记，其原因一方面是将《史记》作为学术研究的基石，一方面是想给当时空疏之学术以极大打击，力图通过研讨《史记》达到人格的完善。
赵元皓的《重视“义法”，自出机杼—论王又朴〈史记七篇读法〉》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，王又朴师从方苞，著书“好奇”，自出机杼，以文道自任，故以读古文方法评点《史记》，标举“义法”，把他的古文理论和创作与《史记七篇读法》对读，可以看出他对方苞“义法”说的接受和继承。
张焕玲的《徐修公〈史记百咏〉题材论》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，徐修公的《史记百咏》洞窥《史记》，搜辑史传典故，纵论千秋人物，寄托个人情志，规鉴后世子孙，是歌咏《史记》的佳作，是诗人对《史记》效仿学习和接受再创造的成果。其论《史记》题材的代表性诗句有“上溯轩辕下有秦，国家理乱重君臣”，“圣主方能得荩臣，帝王侯伯写来真”，“兴衰永定千秋案，褒贬能操一字权”等。
闫娜的《论〈史记论文〉的评点成就及其批评史意义》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）认为，《史记论文》初刻于康熙二十五年，是清代第一部《史记》评点专著，指出了《史记》叙事或有虚构成分，节奏多变；《史记》写人注重轶事生色，语言富有个性化，角度多变。《史记论文》的评点突破了传统史学话语的桎梏，彰显了《史记》的文学意义，又借鉴金圣叹在小说和《史记》方面的评点成就，突破了明代《史记》评点以章法、句法、字法为核心的分析范式，为后代的《史记》评点和批评奠定了基础。
张瑞芳、李淑芳的《平淡朴拙见真意 精神贯注浩气行—简析汤谐〈史记半解〉》（《渭南师范学院学报》2014年第22期）认为，汤谐的《史记半解》选取《史记》原文68篇内容进行评注，是《史记》研究的重要选本之一。汤谐从探究行文笔法入手，既在细节处进行分析，倾注其毕生研究所得，是阅读与研究《史记》的重要参考资料。首先，逐字分析《史记》原文，从整体与细节方面进行解读，点明史公深意，帮助读者理解原文。其次，依据写作脉络划分段落，注重对细枝末节的把握，语言妙趣横生，便于帮助后世读者更深入地阅读《史记》。最后，用历史学家的眼光，高瞻远瞩，为今人指点迷津。
丁恩全的《陈衍的〈史记〉文章学研究》（《文学遗产》2014年第3期）认为，陈衍的《史记》研究主要体现在《史汉文学研究法》和《石遗室论文》两书中，尤其是《史汉文学研究法》一书，流传未广，已受误解。其最初形态为《国专月刊》上刊载的《史汉研究法》，与今传单行本《史汉文学研究法》不同。陈衍的《史记》研究，“机杼”、“线索”以及“提振”等概念在《史记》研究中的运用，最值得注意。陈衍的论述，不再是评点派零星的论述，而是更加具体深入集中，更为理论化，甚至有些观点与当代叙事学不谋而合。陈衍的《史记》文章学研究方法借鉴了现代分析综合法，相对于归有光以来的“圈点法”有巨大进步，其《史记》文章学研究具有“匡时”的意义。
在后世作家作品对《史记》接受和《史记》对后世影响的研究方面，芮文浩的《〈禅林僧宝传〉对〈史记〉叙事技法的师承》（《史记论丛》第十一集，中国文史出版社2014年版）指出，《禅林僧宝传》又名《僧宝传》，宋释惠洪撰，共为81位禅师立传，兼载禅师语录及行事。正文首叙禅师俗家姓氏、籍贯以明其所出；次叙其修禅学法之缘及其师承，其中多录其参禅悟道之语；最后叙其坐化时日及临终偈语，传文之后多有赞语，对传中所载录禅师予以评议。很明显，《禅林僧宝传》在传记体例上与《史记》的传记体例十分相近。《禅林僧宝传》对《史记》在叙事技法方面的师承体现在：1.奇异感生及梦境叙事；2.轶事与宏大叙事的并用；3.叙事中的寓断于序。
王阔的《浅谈季布故事的变更与发展—兼论〈捉季布传文〉对〈史记〉中季布故事的拓展》（《湖北工业职业技术学院学报》2014年第5期）指出，敦煌本《捉季布传文》的故事原型来自《史记》、《汉书》。由于时代变更，社会发展，文体文风以及受众视角的转变，使得季布故事在流传中不断加以丰富，至唐代敦煌变文其情节更加完善，人物更加丰满，不仅一改汉代史传文学简略质朴的叙事风格，而且整体变化尤为明显。较之《史记》中的季布故事，敦煌本《捉季布传文》无论在情节刻画，还是在人物塑造等方面都有较大的改动，体现了汉代史传文学向唐代民间文学的发展和转化，而这种发展与转化既表现在故事情节的跌宕起伏，人物形象的鲜活饱满，细节刻画的生动传神上，更酝酿于作品所要表达的立意观点之中。在故事情节方面的扩充有：1.季布骂阵情节的填补；2.高祖赦布后欲反悔情节的添加。在人物形象方面的变化有：1.季布形象的转变。司马迁笔下的季布是“以勇显于楚”，凭借勇力“数窘汉王”的侠士形象，而《捉季布传文》中的季布却是以口才骂阵，使汉王羞辱败阵的辩士。2.朱解等次要人物形象的更改。《史记》、《汉书》中季布卖身与朱解为仆的情节是从他隐匿于濮阳周氏开始的。周氏献计将季布卖与朱家为仆，朱家知晓是季布卖身为仆。《捉季布传文》是藏匿于周氏的季布主动设计让周氏将其改形换貌，卖与朱解为仆。《捉季布传文》中的朱解是一个见识浅薄毫无远见的人，与《史记》中扭转季布命运的朱解相差甚远。其他人物形象也有改变，如高祖刘邦一改司马迁笔下为王朝社稷利益摒弃前仇的贤明君主形象，通过一系列情节的表现而将其塑造成心胸狭窄、反复无常，既害怕人民造反，又害怕季布“投戎狄越江津”的昏庸君主。相比《史记》叙事的概略严谨，《捉季布传文》则更加具有戏剧性色彩，通过一系列人物形象的刻画，栩栩如生地展现出人物的性格特征。
吴俊奕的《以〈史记〉为例谈神话的历史化》（《铜仁学院学报》2014年第5期）认为，神话的历史化是中国古代神话发生形变和质变，甚至散佚、消亡的核心原因。《史记》中的上古神话传说，词约而意丰，文短而时长，探索了神话传说与历史真实的关系，兼顾了实录原则和文学修饰的优长，填补了上古历史的空白，是司马迁个人才识与时代精神的完美结合，是对“神话历史化”的进一步尝试。《史记》中神话类型有感生神话、战争神话、发明创造神话和特殊的五德（五行）神话等。《史记》中神话历史化与中国古代文化传统、司马迁的“好奇”和特殊的时代背景有关。《史记》中神话历史化的合理性体现在：1.神话历史化是对于历史神话化的逆推；2.《史记》中神话是有选择的历史化；3.被司马迁选用的神话人物与传说故事削弱了其神话性，使得其更为合理可信，从而达到历史化的目的。
此外，张燕蕊的《2013年秦汉史研究综述》（《中国史研究动态》2014年第4期）、任午铭的《近十年来史官研究综述》（《濮阳职业技术学院学报》2014年第6期）、常昭的《一部大学通识选修教育的经典读本—评张学成、李梅著〈史记讲读〉》（《临沂大学学报》2014年第2期）和贾俊侠与蔡晓汀的《司马迁祠现存碑石与价值探讨》（《唐都学刊》2014年第6期）等，也都是有关研究的成果。
（梁建邦 张 晶）