第一节 汉代社会与佛教

两汉时期，制约、诱导和影响佛教发展演变的社会因素很多，各种因素对佛教发挥作用的强度和产生影响的力度并不完全相同。大体来说，从汉武帝开始的经略西域政策、董仲舒学说的提出和实施、“三玄”著作、方士之术以及中土固有的一些民间宗教信仰等，或者是影响佛教传入中国的重要事件，或者是持久影响中国佛教发展方向和态势的关键因素。

一 经略西域与佛教入华

从汉高祖刘邦（前206—前195年在位）至汉景帝刘启（前156—前141年在位），中央集权逐步战胜地方割据势力，社会经济也逐渐从凋敝开始恢复和发展，汉武帝（前140—前87年在位）采取了一系列改革措施，锐意进取，使得汉王朝的政治、经济、军事变得更为强大，从而为开拓疆域、巩固边防、扩大对外交流奠定了基础。从汉武帝开始，西汉王朝利用政治力量经营西域，对以后的佛教初传中国产生了极其重要的影响。

汉武帝为了联络大月氏（又称“月支”）夹攻匈奴，于建元三年（前138）、元狩四年（前119）两度派遣张骞率众出使西域。张骞的“凿空”之行，第一次代表官方疏通了汉朝远达西亚以外的交通。从此以后，汉王朝与西域的政治、经济、文化交流频繁起来。汉王朝派往西域的使臣每年多则十几批，少则五六批；每批多的几百人，少的百余人。这些使者队伍既负有政治使命，同时也进行商业经营。西域道路开通之后，天山南北地区第一次与内地连为一体。西汉中期以后，从长安出发，穿过河西走廊经塔里木盆地南北边缘通向中亚、西亚直到欧洲的道路成为繁忙的商道。沿着这条道路，从西域运来各种毛织物和其他西域特产，从中国输出大宗丝织物和各种土特产。由于中国的丝绸始终是一种主要贸易货物，近代西方学者把这条路线誉为“丝绸之路”。正是这条“丝绸之路”，既是汉王朝与中亚、西亚及其更西部地区政治交往、商业贸易和文化交流的通道，也是中国与古印度^[1]宗教文化交流维系时间最长、来往人员最多的路线。

佛教开始向中国传播，尤其是向汉代政治中心传播的时候，古印度佛教已经在南亚、西亚和中亚的广大地区流传。仅就汉代而言，到内地传教弘法的信徒就有来自天竺、大月氏、安息、康居等不同的地区。在这些早期佛教传播者中，既有身为在家居士的官方使者、民间商人，也有出家僧侣。正是这些从事不同职业的在家和出家信众，共同构成了传播佛教的中坚力量。这些始发地不同、身份不同、目的不同的传教僧俗信众，都是沿着“丝绸之路”，辗转经过我国的新疆地区，走过河西走廊，最终到达汉朝的政治中心。从汉代到北宋末年的长达一千多年历史中，无论是古印度僧人东来传教还是汉地僧人西去求法，都主要经过这条道路。这是佛教入华的第一条路线，也是最重要的一条路线。

由于在相同时间段来华的传教者不是来自同一国家、同一民族或同一地区，他们或者籍贯不同，或者始发地不同，或者所使用的语言不同，学术界曾有过印度佛教是“间接”传入中国还是“直接”传入中国的讨论。实际上，即便佛教最初传入我国的时候，佛教流传地区已经很广、兴盛地区已经很多，也并不能以某个地区的佛教为正宗，而以另外地区的佛教为旁支，由此去讨论印度佛教是“直接”传入中国还是“间接”传入中国的问题。那种认为只有出身于迦毗罗卫的传教者才是正宗的看法，是在古代佛教界就已经有的观点，并且是不占主流地位的观点。

古印度佛教入华的第二条路线，是经过东南亚一些国家从南方海路进入中国，也就是从“海上丝绸之路”进入中国。大约从三国时代开始，就有东来传法和西去取经的信徒走海路，但是人数很少，远不能和陆路的丝绸之路相提并论。也有僧人是既走陆路的“丝绸之路”，也走“海上丝绸之路”，东晋法显的求法返国就是一个突出的例子。总的来说，无论是古印度僧人还是中国僧人，通过水路往来的人数都是不多的。从一千多年的佛教输入中国的历史来看，这条“海上丝绸之路”的重要性远远不能和陆路“丝绸之路”相比。至于有学者认为佛教最早是从海路传入中国，海上的“丝绸之路”比陆地的“丝绸之路”更为重要，等等，似乎至今也没有找到可信的证据。

古印度佛教入华的第三条道路，大致是从印度辗转经过缅甸到云南再到四川的路线。根据《史记·西南夷列传》记载，张骞出使西域时，在大夏国看见四川出产的布和竹杖，询问之后知道是来自身毒国，即印度。这个记载说明，四川与印度的民间商业交往起源很早。到东汉时期，中印之间的西南官方交往道路开通，从四川途经云南、缅甸到达印度的道路上，既有官方使臣，也有民间商旅。东晋时期成书的《华阳国志》记载，东汉王朝的永昌郡（辖区大体包括今天云南省西部和缅甸部分地区）有印度移民居住。古印度佛教从这条路线进入中国，首先应该在今天的云南和四川地区一带流行，但是规模和影响应该是很小的。

二 独尊儒术与“三玄”

董仲舒（前179—前104）在吸收道家、法家等思想成分的基础上，对儒家思想进行了深入改造，提出了自己的新学说，其最重要的著作有《贤良三对策》与《春秋繁露》。在董仲舒的学说中，产生了久远社会影响的重要思想内容可以归纳为三个方面。

第一，在政治方面提出了“大一统”理论。这种理论强调“屈民而伸君”，损抑诸侯力量，削弱地方势力，维护皇帝的至上权威，维护中央集权制度，保证全国的政治、经济、军事、领土、思想、文化等各个方面的统一。这种地方统一于中央、全民统一于天子，并且使“四海”万国来朝的大国理想确立以后，在中国主流社会从来没有受到怀疑和否定，一直是历代有理想、有抱负的统治者的志向和追求。

第二，在哲学方面提出了“天人感应”理论。董仲舒通过强调天人之间的微妙关系，倡导“天人感应”，论证人君受命于天，替天行道。人君实行统治的过程，实际上就是顺应天道、效法天道的过程。由于“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑”，所以人君的统治也必须是阴阳相兼、德刑并用。天道以阳为主、以阴为辅，所以君王的统治也是以德为主、以刑为辅。他所说的德，主要是仁义礼乐，人伦纲常。他以君臣、夫妻、父子为“王道之三纲”，认为这“三纲”就如同天地、阴阳、冬夏一样，永远不可改变。这种学说的积极价值在于强调“屈君而伸天”，一定程度上限制了人间至尊至上君王的权威，具有缓和、弱化君民之间的矛盾，平衡、调整统治阶级和被统治阶级之间关系的作用。另一方面，“天人感应”之说也神化了君王：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”

第三，在选择统治理论基础方面提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。从这个历史阶段开始，儒家在百家中处于独尊的地位，儒学逐渐成为中华民族的主流文化和主流意识形态，成为国家统治的理论基础。“独尊儒术”的提出和实施，意义重大。在此后两千多年的中国封建社会中，任何一种思想、一种宗教、一种文化，无论是本土生长的还是域外输入的，只要它与这个民族文化灵魂不妥协、不协调，或者处于对立、抗衡的地位，它就没有在意识形态领域长期生存的空间，没有进入主流社会的可能，没有成长的前途。

董仲舒思想是汉武帝时期强大帝国现实在意识形态领域里的反映，是与汉帝国社会相适应的崭新思想体系。董仲舒思想为汉武帝所肯定和采纳，并且为此后历代封建统治者所贯彻。“大一统”思想、“天人感应”观念，以及完全走上为封建专制政治服务轨道的儒学，在中国社会影响持久、广泛、普遍和强大。

董仲舒思想之所以逐渐成为统治阶级的意愿，成为社会的共识，就在于其思想的合理性深深根植于中国宗法制社会的土壤中。当佛教传入中国的时候，已经转化为现实力量的董仲舒思想成为始终制约和诱导佛教发展的重要因素，成为塑造中国佛教特有内在精神和外在风貌的关键要素。在佛教的长期发展过程中，儒家的伦理规范逐步渗透到佛教中，渗透到佛学的各个角落。在佛教传入中国后的整个中国封建社会，儒家著作和佛教著作并行于佛教界，一般的佛门领袖大都有良好的儒学修养。可以说，中国佛教有别于其他民族和地区佛教的最主要标志之一，就是全面吸收了儒家思想。

在佛教传入中国之后的漫长发展过程中，佛教持续从多方面接受儒家、道家思想。其中，有三部中国本土著作对中国佛学的演进，对中土人士从理论上接受、理解和改造佛学影响最大，这三部著作就是《周易》、《老子》和《庄子》。它们成书年代不同，内容各有差别，直到魏晋玄学家那里，才在共同谈“玄”的标准下被结合在一起，合称为“三玄”。这三部著作的性质差异是十分明显的，对佛教产生影响的方面也是不完全相同的。

《周易》不仅是中国最古老的一部占卜术原著，而且是中国许多根本思想的总源泉。从哲学角度考察，这部著作是建立在阴阳二元论基础上对天地万物的性状进行归类、归纳、总结，对一切事物和现象的运行规律进行论证、描述和说明，并且从多方面直接对事态的未来发展进行预测、判断和调整。本书被看作中国传统智慧与文化的结晶，被誉为“群经之首，大道之源”。《周易》是历代政治家、军事家、商家的必修之术，历代注解《周易》的思想家、学问家也不计其数。《周易》中包含的思维方式、重要思想乃至注解《周易》的方法，都对佛教产生了直接或间接的影响。尤其是在中国佛教学者通过重新诠释经典来发挥自己的见解，提出新的佛学思想的时候，《周易》注疏之学几乎是理解佛教注疏之学唯一不可或缺的钥匙。

《老子》作为中国历史上首部完整的哲学著作，论证如何认识世间万物，如何认识自然规律、社会规律和思维规律，如何把握和应对人世的利害祸福。只有五千言的《老子》被誉为“万经之王”，对中国古代政治、哲学、科学、宗教、文化艺术等产生了深刻影响，对中华民族性格的铸成发挥了重要作用。从佛教经典在汉代开始翻译成中文，直到人们理解佛学、改造佛学，都始终受到这部著作的影响。汉代佛教经典的翻译，在选择翻译佛学概念的对应汉语词时，首选的名词就是来自《老子》。《老子》中的重要思想，往往成为人们理解佛学时需要借鉴的第一本中国参考书。

相对说来，《庄子》对佛教思想的影响就要逊于前两部书。大体来说，《庄子》中关于为摆脱精神束缚而进行的精神修炼，对自由人生的追求，以及所宣扬的价值观、人生观等，对中国佛学发展产生了比较持久的影响。《庄子》中的一些名篇，比如《逍遥游》《齐物论》《大宗师》等论述的内容，对佛教思想的变革产生了重要影响。

除了“三玄”对佛学发展的长期持续影响之外，在佛教初入汉地政治中心之时，“方士”对于当时人们理解和接受佛教、对于当时佛教僧侣社会形象的形成也产生了重要影响。“方士”是掌握“方术”的人，这些人的出现不晚于周，至秦汉大盛，并逐渐形成了专门的方士集团，即所谓方仙道或神仙家。秦汉方术盛行，为帝王、达官显贵所喜好，在民间的一般民众中也比较流行。方术种类五花八门，或修习行气吐纳、服食仙药、祠灶炼金，或以延年益寿、羽化升天、遣神役鬼、预测吉凶祸福等为目的。“方士”中的“方”有“道”的意思，所以从东汉开始将方士称为“道士”，两晋以后，“方士”的称呼逐渐被“道士”取代。在当时社会上，有人把佛教僧人也看作一类方士，把佛教也看作一种“方术”。有研究者认为汉代佛教僧侣为了吸引信教群众，主动接受中国的“方术”。实际上，域外佛教有自己的一套与基本教义相联系，与修行实践相结合的神异传教方式、方法和手段，由于其中一些内容与中土方士掌握的方术类似，使人们误以为域外来华的传教者是效法中国的方士道术。神异传教始终是佛教传播的一个重要方面。相信神异，渴求神异现象，始终是许多社会民众接近佛教、接受佛教、信仰佛教的一个重要助动力。可以说，神异传教并不是佛教僧人弘扬佛教的唯一方式，也不是最重要的方式，但是，神异传教的确是佛教传播的一种颇有影响力的形式，在包括汉代在内的历代著名弘法僧人中，从来不乏重视神异传教的人士，有些外来僧人还因此获得巨大成功。

三 生死观念与轮回解脱

佛教进入中国之前，汉地人士始终认为生和死是不能相互转换的两种生命现象。有关死者不可复生的观念十分强烈，被认为是毋庸置疑的真理性认识，几乎从来没有受到挑战。无论是无神论者还是有神论者，都信守这种观念。例如，司马谈《论六家宗旨》中说：“死者不可复生，离者不可复反”；王充《论衡·异虚》中说“人死命终，死不复生，亡不复存”。

但是，关于人死之后的存在形式，却有很多种说法，比如鬼、神、魂魄，等等。《礼记·祭法》中说：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。此五代之所不变也。”《礼记·祭义》中说：“众生必死，死必归土，此之为鬼。”在中国本土思想中，把人的生死与万物生类的生死看成是本质相同的自然现象，其中的差别仅仅在于人死后的存在形式就像生前的形式一样，仍然是万类之长，从而形成所谓“命”“折”和“鬼神”的不同。一个人死后或为“鬼”或为“神”，是由这个人的生前状况所决定的。一般人死后称为鬼，一些在各方面有过重大业绩、重大贡献的人，生前受到拥戴和尊崇，死后被尊为神。所以，“神”实际上是对“鬼”的尊称。

根据考古发现，中国的鬼神观念在氏族社会时期已经产生，甲骨文中就有“鬼”字。商周以后，鬼神崇拜之风相当浓厚。周代已经形成天神、人鬼、地祇三个系统。《礼记·郊特牲》中讲：“魂气归于天，形魄归于地，故祭。求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。”《论衡·死伪》说：“人死世谓鬼，鬼象生人之形，见之与人无异。”综合这些并非来源于同一时期和同一地方的说法，可以看到，人死后便为鬼，鬼是死人的魂。人死后的世界，实际上就是鬼魂或鬼神存在的世界。这个鬼魂世界常用“冥界”“黄泉”“幽都”等来指代。

中土人士，尤其是社会精英阶层，对彼岸世界似乎从来就没有太大的探索兴趣，所以中国原有的鬼神世界图景一点都不复杂、神秘，本质上是现实世界的简单复制。这种“冥界”本质上是现实世界延续的认识，是为社会各阶层所承认和接受的。无论是帝王还是百姓，人们都是按照现实人间的状况来安排死后的世界，秦始皇的陵墓也是本着这样的思路建构的。鬼神作为阴间世界能够独立活动的生命实体，其容貌、性情、活动等是其生前状态合乎逻辑的简单延续，即便评判阴间的道德标准也是和人世间完全相同的。

在中国固有的鬼神观念中，人生世界与鬼魂世界在特殊情况下可以产生交流互动，这种交流的发生是不以现实世界参与者的意志为转移的，具有偶然性、不可重复性，并且往往以鬼神为主角。这种鬼神与人交流的参与者，一般都是在生前有血缘关系者或利益联系者之间发生。比如，《左传·宣公十五年》中有“结草还报”的故事，说的是魏武子生病时告诉儿子魏颗，自己死后把自己那位没有生育的爱妾嫁给别人。待到病危临终时，他又对儿子说，自己死后把该女杀死殉夫。魏武子死后，魏颗认为父亲临终时神志不清，应该按照他神志清醒时的嘱咐办事，于是就把父亲的那位爱妾嫁了出去。后来魏颗在与秦国军队作战时，见一老人用草绳把秦将杜回绊倒，他顺势将杜回俘获。晚上，魏颗梦见这位老人对他说：我是你嫁出去的那个女人的父亲，今天我的作为就是为了报答你当时不杀爱女之恩。

类似这种鬼神出现在现实世界上，对相关人士采取或感恩酬谢或报仇雪恨的行为，与《周易》中的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”是相应的。这可以说是中国固有的善恶报应学说。这种报应说的特点在于，报应的领受者并不固定，或者报应在行为人自己身上，或者影响到与其有关联的人，尤其是与其有血缘关系的人，并且以其后世子孙为主。

佛教传到中国，所带来的古印度人对生和死的理解，与中国本土生死观念大不一样。佛教把生和死理解为在时间上重合、在空间上分离的相互联系的生命现象。某个生命体在这一处的“死”，意味着在另外一个地方以另外一种形式的“生”。这样，在中国人承认的“生必有死”之后，又加上了“死必有生”。佛教有一整套系统、完整、复杂的业报轮回学说，因果报应学说，涅槃解脱学说，比中国固有的生死观念、鬼神观念、报应学说要复杂、精致得多，并且与其基本教义、修行实践密切联系。与佛教的业报轮回学说的主要内容相比较，在中国固有的鬼神信仰中，没有基于道德评判的转生去向观念，没有使用特定道德标准来衡量的业力支配观念，没有类似于“三界六道”的轮回世界观念，没有最终要达到的涅槃解脱观念。随着佛教不断深入中国社会，中国原有的生死观念和鬼神信仰开始发生改变，有些说法被整合到佛教的业报轮回、善恶报应学说当中，有些思想也与佛教的生死观念并存，在社会各阶层中共同发挥作用。