第5章 文学地理学的本质 内涵与方法

总论编

一 使文学接上“地气”

好端端的文学研究，为何要使它与地理结缘呢？说到底就是为了使文学研究“接上地气”，通过研究文学发生发展的地理空间、区域景观、环境系统，给文学这片树林或者其中的特别树种的土壤状况、气候条件、水肥供给、种子来源，以一个扎实、深厚、富有生命感的说明。

“地气”一词，是中国人文地理学上的关键词。这是由于气论思维触及中国哲学基本问题的诠释框架，既可以在《庄子·知北游》中听到“通天下一气耳！圣人故贵一”[1]的声音；又可以在《孟子·公孙丑上》中领略到“夫志，气之帅也；气，体之充也。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[2]的阐释。当这种充塞和贯通于天地之间的“气”，生于地，感于人，染于万物之时，它就为文学接上“地气”提供了密如蛛网的通道。

历史上有一个著名的“橘化为枳”的典故，最初提出“地气”一词。如《周礼·考工记》总序说：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。……橘逾淮而北为枳……此地气然也；郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。”[3]“地气”由此成为古代经籍中，论述地理环境对物产、生物影响的非常重要的概念。汉代郑玄则将这个概念引导到“民性”的领域，进入了人文地理的范畴。他认为：“五方之民性不可推移，地气使之然也。”[4]而春秋时期齐国贤相晏婴则将“橘化为枳”的故事变得家喻户晓，晏子对楚王曰：“婴闻之，橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同，所以然者何？水土异也。”他强调的是“水土异”，产生了“橘甘枳酸”的果品变异，并且进一步引导到人文领域，调侃楚王：“今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土，使民善盗耶？”[5]他在外交辞令中，巧妙地运用了自然地理的知识。

中国古人凭着经验和智慧，发现人类居住的地球表层的山川水土的差异，影响了生物存在和器物制造的品质，又体验到山川水土上氤氲着一种“气”，与人类呼吸相通，生命相依。地理环境以独特的地形、水文、植被、禽兽种类，影响了人们的宇宙认知、审美想象和风俗信仰，赋予不同山川水土上人们不同的禀性。这就是为何《管子·水地篇》说：“地者，万物之本原，诸生之根菀（王念孙《读书杂志·管子第七》改作“荄”）也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”[6]为何《礼记·王制篇》说：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间异俗。刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。……中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”这里的区域性人文事项的差异，已经拓展到周边少数民族。郑玄注其首句曰：“使其材艺，堪地气也。”[7]早期人类的生产生活方式，受地理环境制约较多；又以为“万物皆灵”，崇拜自然物象，特殊地域的万有物象就在冥冥中嵌入其心灵深处，形成原始信仰，并携带原始信仰这份文化行李，习惯成自然地走向文明。水乡居民擅长龙舟竞渡，草原民族喜好驰马射雕，莫不如此。这自然也渗透到他们的审美体验和文学创造之中，这也就是“地气”连着“人气”。

有鉴于此，经过长期研究实践的选择，笔者在2001年就提出“重绘中国文学地图”的命题，开始把文学地理学引入研究的前沿，成了笔者近年研究的一个中心课题。如今已有不少同道，将人文地理学跟文学和文学研究结缘，推动文学地理学的研究，成了近年学术研究进展上一个有重要开拓价值的领域。因此，有必要就文学地理学进行深入的学理探讨，接通地气，深入脉络，以阐明文学生成的原因、文化特质、发展轨迹，及其传播交融的过程和人文地理空间的关系。

二 在三维耦合中回归文学生命意义现场

中国人最早发明“地理”一词，是两千年前的《周易·系辞上》：“《易》与天地准，弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”[8]这就是“地理”一词的起源，它是与“天文”相耦合的。“上知天文，下知地理”，是中国人形容的大智慧，也就是《周易·系辞》所讲的弥缝补合、经纶牵引天地之道。而蕴含着文学的“人文”，最早则出现在《周易·贲卦》的“彖辞”：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[9]这里的人文，也是与天文相耦合。我们研究人文地理学，就是要实行“第三维耦合”，即地理与人文的耦合。耦合，本来是物理学上的术语，指两个或两个以上的体系或两种运动形式间，通过相互作用而彼此影响，以致联合起来的现象。第三维耦合的意义，是使人文之化成、文学之审美，与地理元素互动、互补、互释，从而使精神的成果落到人类活动的大地上。“文明以止”的“止”字，在甲骨文中是脚印状，脚踏实地，才有文明的居止处。唯有落地，才能生根。天文和地理的第一维耦合，与天文和人文的第二维耦合，形成一个支架，尖角指向苍天；人文与地理的第三维耦合，则是这个支架的底盘，落实在地，共同形成了三维耦合的等边三角形。

首先，我们应该认识到，地理是人类生存活动的一个场所，地理如果没有人就没有精神，人如果没有地理就没有人立足的根基。人们追求“诗意栖居”，“诗意”属于人文，“栖居”联系着地理。中国是一个诗的国度，又拥有广阔的幅员，在人文地理学的研究资源上得天独厚。但是以往的一些研究不太注意这个思想维度，甚至忘记这个思想维度，总喜欢从一些空幻的虚玄的概念出发，就像鲁迅所讽刺的那样“想用自己的手拔着头发要离开地球”[10]，离开发生在地球上的时代、社会、文化和人群。其实，讲文学地理学就是使我们确确实实的使文学回到自己生于斯长于斯的这块土地上，体验“这里”有别于“那里”的文化遗传和生存形态。人文地理学就是研究“这里”的人学。

时间和空间作为物质存在的方式，其基本特征表现为时间是在空间中展开和实现的。没有空间，时间的连续性就失去它丰富多彩的展示场所。只有地理的存在，才能提供广阔的空间来展开我们人生这本书的时间维度。探讨文学和地理关系，它的本质意义就在这个地方，就在于回到时间在空间中运行和展开的现场，关注人在地理空间中是怎么样以生存智慧和审美想象的方式来完成自己的生命的表达，物质的空间是怎么样转化为精神的空间。笔者讲重绘中国文学地图的时候，就说：“我们要在过去的文学研究比较熟悉、比较习惯的时间这个维度上，增加或者强化空间的维度，这样必然引导出文学地理学的研究。”《论语·子罕篇》载：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜！”夫子观水，时间上将万事万物的运化，蕴含在空间上昼夜奔泻的川流中，那一声智者的感叹，何其动人心弦。这就是人文蕴含于地理，难怪朱熹为之发出如此一番感慨：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”[11]

提到文学地理学的本质和历史渊源，就不能不思考人文地理是如何从自然地理中滋生出来的。可以随手拿出任何一首诗，来分析人文与地理的关系，尤其是那些感受纯真的天籁式的歌诗。有一首《敕勒歌》，是南北朝时期北方鲜卑族的民歌，北齐统帅高欢使斛律金用鲜卑语歌唱。[12]敕勒，是个原始游牧部落，又称赤勒、高车、狄历、铁勒、丁零（丁灵），在朔州（今山西省北部、内蒙古西南部）一带逐水草而居。他们唱出“敕勒川，阴山下”，这是自然地理；再唱“天似穹庐，笼盖四野”，就是以人文地理的眼光看自然景观了。继续唱“天苍苍，野茫茫”，这是自然地理；再继续唱“风吹草低见牛羊”，这又是人文地理。地理给人类提供了一个广阔的空间，使人类能够反复地出入于自然和人文之间。离开自然，人类就会变成游魂；离开人文，人类就会变成野兽。自然和人文的融合，养育着人类，升华出人类肉体和精神。

地理学Geography，在古希腊的词源就是“大地的描绘”的意思，包括描绘和分析发生在地球表面的自然生物和人文现象的空间变化，探讨它们重要的区域类型和相互关系。地理学分为自然地理、人文地理和区域地理三个分支：（1）自然地理包括地貌、气候、水文和由此所引起的生态环境资源保护。这当然是文学描绘和吟唱的对象，比如中国魅力独具的山水田园诗。它在山光水色中，呼唤出山水之魂。（2）跟文学关系更密切的两个分支就叫人文地理和区域地理。人文地理包括历史地理学、社会文化地理学、政治地理学、经济地理学、人口地理学和城市地理学，这些都从不同的角度设定了，至少是影响了人类的生存方式和思维方式。（3）区域地理赋予文学以乡土的归属，比如世界上的大文化区、国家区域的划分、城市和农村的差异，这些组合都属于区域地理所要解决的问题。它使得特定区域的人们生活得像模像样、有滋有味，有许多家族的大树，有许多人伦的芳草。唐代杜佑《通典》卷一百七十一说：“凡言地理者多矣，在辨区域，征因革，知要害，察风土。”[13]这是区域地理研究的起码内容。

由于人类生活在地理环境中，越来越丰富地出现和拥有了很多物质的和精神的、社会的和个人的、客观的和主观的因素，这些因素是千姿百态、错综复杂的，它们又相互作用，相互影响，相互制约，处在不断的发展和变化之中。西方地理学家曾经把位置、空间、界限，看作支配人类分布和迁移的三组地理因素。中国地理学家竺可桢也研究过“地理与文化”、“气候与人生”、“天时与战争”等命题。一旦把人文综合于地理之间，它就成了复合的概念结构。研究文学的发生发展，从时间的维度，进入到具有这么多种多样因素的复合的地理空间维度，进行“再复合”的时候，就有可能回到生动活泼的具有立体感的现场，回到这种现场赋予它多重生命意义，就可以发现文学在地理中运行的种种复杂的曲线和网络，以及它们的繁荣和衰落的命运。所以文学进入地理，实际上是文学进入到它的生命现场，进入了它意义的源泉。

三 “史干地支”的原生知识结构与诗学双源

那么中国人在几千年的历史中，是怎样把握和认识人文地理的广阔空间，怎样把握和认识这个生命的现场和意义的源泉呢？研究任何一门学问，都要从根本处入手。只有对文学与地理关系的历史轨迹，进行一番追本溯源，才可能达到《论语》所说“君子务本，本立而道生”的根本处。在中国，“地理”向来是经史子集四部中“史部”的分支，这种“以史为干，以地为支”的原生知识结构，使“中国地理学”带有浓郁的人文色彩。“言其地分”、“条其风俗”，成为地理学的基本思路，并将之与圣人的学统联系起来，有所谓：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐’。言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。”[14]剔除其间的圣王教化说教，可以看出其在知地理中强调“观风俗”，形成非常深厚的“风俗地理观”。

早期文献是史地纵横，文学蕴含于其间，而蕴含则是以“风俗”作为萃取剂的。众所周知，中国诗歌有两个源头，一个是《诗经》，一个是《楚辞》。《诗经》的搜集，《汉书·艺文志》根据刘歆《六艺略》，提出了“采诗说”：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”[15]这里也隐含着一个“风俗地理观”。如此采诗，自然采来了不少平民的或泥土的声音。那么，朝廷乐师又是如何对之结构和编撰，最终经孔子删定呢？《诗经》分为三体：十五国风，大小雅，以及颂。这个顺序，就是由地理的民俗，通向士人阶层，通向朝廷的政教，一直通向宗庙的祭祀，穿越了原野、朝政、天国三界，而这一切是以地理作为基础的。十五国风开始于“周南”和“召南”，就周公、召公在汉水、汝水、长江流域这一带，推行其政治教化，从现实的政治升平而开始，然后再回到地理的方国。先回到卫国，卫、邶、鄘，这是过去殷商王朝的核心地带。然后回到洛水流域，它先从中原要害地方商、周两朝最核心的地方开始十五国风，然后扩散到周围，扩散到郑、齐、魏、唐，唐就是晋，现在的太原一带；还有秦、陈，陈就是现在的河南淮阳、安徽亳州一带。从地理的核心转到周边，最后回归到豳（今陕西彬县），豳在岐山之北，是周人的祖先公刘崛起之地，所谓“笃公刘，于豳斯馆”，“于胥斯原，既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹”，[16]是周朝开国的地方。《诗经》的十五国风，隐藏着一种潜在的地理意识，由中心到边缘，由现实到历史，以漩涡式的地理运转脉络，总揽西周初期到春秋中期五百年之间中原诸国民间的吟唱，颇多“饥者歌其食，劳者歌其事”[17]的人间声音。《诗经》的诗歌，跳动着两三千年前中国人的精神脉搏，其十五国风以螺旋式的地理结构，牵引着中国人文对中心与边缘、历史与现实的结构性想象和安排。

作为另外一个诗歌源头的《楚辞》，崛起在长江流域。楚人多才，奇思妙想，产生了屈原的《离骚》、《九歌》这样的千古绝唱。它用楚国的语言，楚国的声韵，楚国的地名，楚国的名物，展开了富有神话色彩的想象，与天地鬼神进行令人心弦颤动的对话。《国语》卷十八《楚语下》记载楚国君臣对话，追溯巫风渊源，认为“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史……其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之”。[18]《汉书·地理志》也说：“楚有江汉川泽山林之饶……信巫鬼，重淫祀。”[19]楚国疆域，本是三苗迁移居住之地，这里的巫风祭祀歌舞，自然会刺激长期被流放的屈原，孕育着他神异奇诡的想象力。对此，一千年后的流放文人刘禹锡身临其地，犹有同感。《新唐书·刘禹锡传》说：“禹锡贬连州刺史，未至，斥朗州司马。州接夜郎诸夷，风俗陋甚，家喜巫鬼，每祠，歌《竹枝》，鼓吹裴回，其声伧伫。禹锡谓屈原居沅、湘间作《九歌》，使楚人以迎送神，乃倚其声，作《竹枝辞》十余篇。于是武陵夷俚悉歌之。”[20]清人舒位亲临其地，也作《黔苗竹枝词》一卷说：“夫古者轩采风不遗于远，而刘梦得作《竹枝词》。武陵俚人歌之，传为绝调。”[21]南楚夜郎之地，多民族聚居而巫风歌舞极盛，对于孕育疏野奇幻的歌诗的产生，长期存在着野性的活力。

因而《楚辞》旷世独步，与《诗经》双峰并峙，成为另一个独立的诗歌想象和语言表达的系统。中国文学是有福的，它开头的时候就和地理空间结下不解之缘，出现了代表着黄河文明和长江文明两个各具千秋的诗性智慧的系统，这样我们去采风、去发掘民间资源、发掘人文地理资源，以及展开我们的想象方式，就有了两个源头。“诗学双源”是中国文学的根本性特点，单源容易枯竭，双源竞相涌流，“双源性”赋予中国诗歌开放性的动力。这就是地理赋予文学生命现场和意义源泉，即地理造福于人文之所在。

四 经史、文史的耦合与神话的地理思维

双源的或多源的地理空间，是一种开阖自如的空间。文学地理学既要敞开空间，拆解空间，又要组合空间，贯通空间。有分有合，在动态中分合，是空间不至于流为空洞，而充满生命元气的基本原则。考察其组合、贯通的形态，需从中国人的基本思维方式入手。中国人最发达的思维方式一个是诗，另外一个是史。诗中有史，史中有诗，形成整个民族文化的优势。比如清朝章学诚讲“六经皆史”。为何讲六经皆史？就是因为中国经典文化中有一个潜在的对话性结构，可以从历史记载中，提炼出治国平天下和修身养性的基本法则；又可以从治国平天下和修身养性的基本法则，认识历史发展的生命力。二者之间形成对话性的张力，“经”不做凭空说话，而是以“史”来说话，“经”与“史”共构了“文化的双源性”。在传统中国的经、史、子、集的原生知识结构中，经、史居于核心位置，有所谓“博通经史，学有渊源”，其中经是核心中的核心。清人皮锡瑞《经学通论·春秋》中的文化价值观是扬经抑史，他认为：“经史体例，判然不同，经所以垂世立教，有一字褒贬之文；史止是据事直书，无特立褒贬之义。……《左传》、《国语》，则在经史之间……经史之异，岂仅在一字一句间乎？”[22]其实，由于经过分关注“一字褒贬”的微言大义，反不及“据事直书”的史更能接通“地气”，更能与地理结缘。

《国语》和《战国策》一类古史，记录东周时期各国的政治外交和士人的游说活动，都是以政治地理上的邦国（大者称邦，小者称国）作为编撰的框架。《国语》共21卷，依次是周语3卷、鲁语2卷、齐语1卷、晋语9卷、郑语1卷、楚语2卷、吴语1卷、越语2卷。编撰者虽然还尊重春秋时期尚未完全颠覆的尊卑亲疏、内中国而外蛮夷的次序，但晋国9卷远多于鲁国2卷，透露了鲁国重经而晋国重史的文化倾向。南方蛮夷之国分量不少，说明这些国家的霸主地位不容忽视，其中《越语》写范蠡崇尚阴柔、持盈定倾、功成身退，带有萌芽状态的黄老道家色彩。《战国策》也采取国别史体的结构方式，记载战国时期谋臣策士、主要是纵横家的政治主张和纵横捭阖的言行策略。全书33卷，依次“二主并立”的所谓“东周”、“西周”各一卷，秦策5卷，齐策6卷，楚策4卷，赵策4卷，魏策4卷，韩策3卷，燕策3卷，宋、卫二国合为1卷、中山国1卷。该书是西汉末年，刘向在秘府校录群书时，发现了六种纵横家书的抄本，于是“辨章文物，考镜源流”，修残补缺，疏通条理，依国别整理而成。战国之世，礼制荡然，如刘向《战国策·序》所说：“万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌；国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。”[23]因此除了开头两卷写东、西周，尚照顾共主之尊外，其余诸卷，都是以国力强弱为序。清初学者陆陇其曾著有《战国策去毒》二卷，在《自记》中称《战国策》“其文章之奇，足以悦人耳目，而其机变之巧，足以坏人心术，如厚味之中有大毒焉”[24]。《国语》、《战国策》的分卷方式，标示着由春秋到战国的政治局面和礼制状态的变迁，而且由于此类简帛来路芜杂，反而透露了对春秋蛮夷霸主，以及对战国纵横家的略带异端的姿态。地理结构引导文化下行，使之接触更多的旷野气息。

然而，只有分别邦国的编撰体制还不够，还要有综合邦国为一体的编撰体制。所谓“地气”，既有一地之中，地与人的气息相通；又有此地与彼地之间，异地气息相通，这才是中国人言“地气”的博大浑厚之处。提到综合邦国的编撰体制，首创者当是《春秋经》。我们说孔子修撰整理《春秋》，实际上文献记载孔子跟《春秋》的关系有五种说法，一种叫“制《春秋》”，制造的制；一个叫“作《春秋》”，写作的作；一个叫“次《春秋》”，次序的次；还有一个叫“治《春秋》”，治理的治，就是研究春秋；还有一个叫“成《春秋》”，成功的成。分别用制、作、次、治、成五个意义上略有差别的字，来讲孔子与《春秋》的关系。[25]依次而治，乃疏通材料的脉络；制而作之，乃嵌入儒家的价值标准；在疏通和嵌入中，形成儒家的经典形态。这才有孔子所谓“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[26]的生命的期许，若非他呕心沥血的制作，何必将《春秋》与“知我罪我”相联系？当然，《春秋》是以鲁国《春秋》为基础，融合各国的史料而整理。依据史料记载的孔子和《春秋》的五种关系，无可怀疑孔子在整理《春秋》中投入珍贵的心血，甚至有“孔子作《春秋》，一万八千字，九月而书成，以授游、夏之徒，游、夏之徒不能改一字”[27]的说法，强调是孔子独立撰述。

所以历史学家钱穆先生就认为，《春秋》出自孔子，自然没有异议，他以史学方式展示“全体的人文学”。《春秋》的贡献是什么呢？第一它是历史编年之祖；第二它转官方史学为民间史学，开平民舆论的自由，孔子没有很高的贵族身份，是以平民舆论褒贬历史；第三是它有一种“大一统”的思想，虽然以鲁国历史为底子，但是包含了各个国家的国别史成为一种通史，主张联合华夏各个国家来抵抗外来的一些夷蛮，“内诸夏而外夷蛮”的大一统观念贯穿始终。[28]但是《春秋经》重微言大义而记事过简，检阅《论语》、《礼记》、《大戴礼记》、《孔子家语》诸书，孔子与二三子论史，要从容有趣得多。因此宋朝王安石“黜《春秋》之书，不使列于学官，至戏目为‘断烂朝报’”。[29]毕竟它连通地气的笔墨较少。孔子整理《春秋》，出以布衣论史、追求大一统，已经开创编年史的意识，可以启发我们，讲人文地理的区域文化意识与民族国家统一的意识是相辅相成的，文化完整性是贯穿于区域文化的脉络。因此《春秋》三传中有一部《左传》，说是左丘明所著，分国别的《国语》说是《左传》的外传。这就形成了一根三株，枝叶婆娑的经史互动、互补、互释的景观。

应该看到，中国人文思维在地理维度上的优势，具有极强的渗透性，令人颇有无所弗届之感。这种渗透性既弥漫于上面所述的经史耦合，又促成了神话与史地的耦合。神话思维本是天马行空，鲲鹏翱翔，无所拘束，但中国神话却沾泥带水，富有地理因缘。先秦出现的《山海经》，全书十八卷，约三万一千字，是记怪述异的鼻祖。太史公好奇，但在《史记·大宛列传》还说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[30]正史的“艺文志”或“经籍志”有时候把它列入地理书，有时候把它列入小说书，属于孔子“不语怪力乱神”的一个另类的精神空间。那么这本书采取什么编撰体例呢？它采取了南、西、北、东的地理方位顺序，先写《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》这些所谓“五藏山经”，以南方居首，可能是古代楚人或巴蜀人所作。全书用山川的走向、陆地和海洋的分布来结构“山经”、“海经”、“大荒经”、“海内经”，记载了五百多座山、三百条水及一百多个邦国（部落或部落联盟），展示奇奇怪怪的神人怪物两三百种，还有巫术神话的一些片断，反映了我们中国人的神话思维有异于西洋神话的“地理思维”。西方神话的主神高居天上，中国神话的众神，联系地理的脉络，是一种地理式的原始思维，附着于土地的神话思维。所以乡村有土地神，城市有城隍神，都是分布最广的掌管一方水土的神祇。中国的神话思维、历史思维和文学思维都渗透了地理因素，地理神经很发达。《尚书》中的《禹贡》，用1193个字记载九州的山川物产，使中国地理观念和地理区域的形成，跟一个伟大的“中国故事”——大禹治水联系起来，所以篇名叫《禹贡》。刘向、刘歆父子整理《山海经》，认为是大禹、伯益治理洪水时所记。刘歆《上山海经表》说：“已定《山海经》者，出于唐虞之际……禹别九州，任上作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”[31]《列子·汤问篇》则认为：“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”[32]通过大禹治水的故事，古代中国将地理与神话紧紧地捆绑在一起。灾祸、疾病，冥冥之中，若有神鬼纠缠。战争、政变、结社，也要请来神鬼助阵。

幻想世界有神话的地理，现实世界有历史的地理，二者的耦合，颇有点类乎“太虚幻境”对应着“大观园”，曹雪芹是很能把握中国人思维方式的玄机的。在历史地理上，首先应该提到班固著《汉书》，开辟了一个栏目叫做《地理志》，以后《二十四史》有十六部设立了《地理志》。宋以后，尤其是南宋以后，出现很多“地方志”，地方的郡县之志。一直到民国，一千多年，中国的“地方志”的数量，现在可以统计的有八千多种。这是一大笔文化遗产，国家图书馆的文津馆就是“地方志”的大总汇。由此可以知道，中国人对人文地理的认知是源远流长的，积累了非常丰富的文献资源和思维成果，涵盖了中央和地方、中原和边疆、地域和民族，甚至南方和北方的地理文化分野。我们可以从浩如烟海的材料中，追踪人文地理承传和演变的脉络，寻找中国人的生活方式、民俗信仰的形态。在中国，人文地理材料的丰富性和历史编年的准确性，可以说是人类文化史上的“双绝”。编年史的准确，使得从周共和元年即公元前841年，从司马迁《史记》的《十二诸侯年表》就留下一个传统，直到现在每年的重大事件，都记录在案。要是到别的国家，比如印度某一个作家的生卒年限可能相差几百年。中国在脂砚斋评点中发现材料，由于曹雪芹的卒年相差一年，就养活了很多搞考证者。所以说编年史的准确性和人文地理材料的丰富性，可以称得上是中国对人类文化史“双绝”的重要贡献。这就给复原文学地理学的经度和纬度，探讨它的学理体系，提供了第一流的历史文献资源。

五 文学地理学四大领域与区域类型的“七巧板效应”

在中国“天文—人文—地理”的三维耦合（属于元耦合），以及文与史、经与史、神话与文史的多重耦合中，文学地理学的研究收获了第一流的历史文献资源。以浩如烟海的文献资源为根基，结合“取之不尽，用之不竭”的现代文学资源，文学地理学的研究敞开了四个巨大的领域：一是区域文化类型，二是文化层面剖析，三是族群分布，四是文化空间的转移和流动。既然称为文学地理学，就包含着人文与地理两个互动而相融的板块。因此，从地理方面出发，就有区域类型问题；从人文方面从发，就有文化和族群的问题；从二者互动出发，就有空间转移和流动的问题。因此，区、文、群、动四大领域在交互作用中成为动态的浑然一体，而且都有必要从中国的经验和智慧中提出问题，深入考究，才能把学问做大做深，才能做出相关学理体制上的创新性。

首先是区域文化类型。它是四大领域的基础。

中国地域辽阔，地貌复杂，早期的部落和后来的民族都数量可观。《周易·乾卦》彖辞说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……首出庶物，万国咸宁。”[33]在六十四卦的首卦，就展开“万国”（众多部落、部族）的眼光，祝福“万国咸宁”。《毛诗正义》卷十九孔颖达疏《周颂·桓》“绥万邦”之句说：“《尧典》云：‘协和万邦。’哀（公）七年《左传》曰：‘禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。’则唐、虞、夏禹之时，乃有此万国耳。《王制》之注，以殷之与周唯千七百七十三国，无万国矣。此言万国者，因下有万国，遂举其大数。”[34]由此可知中华文明起源的多元性，及邦国凝聚的过程。

区域类型的形成，在文明起源的多元性基础上，与政治区划关系极深。“区域”一词最早见于战国时期的《鹖冠子》，它介绍了郡、县、乡、扁、里、伍等政治建制之后说：“天子中正，使者敢易言尊益区域……故四方从之，唯恐后至。”[35]秦汉建立统一王朝之后，区域划分成为分级治理的需要，“区域”一词，自此流行。如《汉书·西域传》说：“孝武之世，图制匈奴，患其兼从西国，结党南羌，乃表河西，列四郡，开玉门，通西域，以断匈奴右臂，隔绝南羌、月氏。单于失援，由是远遁，而幕南无王庭。……且通西域，近有龙堆，远则葱岭……皆以为此天地所以界别区域，绝外内也。”[36]东汉末年蔡邕的《太傅胡广碑》也写道：“既明且哲，保身遗则。同轨旦、奭，光充区域。生荣死哀，流统罔极。”[37]三国曹植《制命宗圣侯孔羡奉家祀碑》又说：“内光区域，外被荒遐。殊方慕义，搏拊扬歌。”由于《禹贡》将中国分为“九州”，区域划分又与九州相关。晋朝潘岳《为贾谧作赠陆机》诗云：“芒芒九有（九州），区域以分。”到了隋炀帝时，则有名为《区域图志》的图书出现。这就应了《周礼正义》卷五《小宰》“听闾里以版图”句之下，贾公彦疏曰：“‘图，地图也’者，《广雅·释诂》云：‘图，画也。’《司会》注云：‘图，土地形象，田地广狭。’又《大司徒》云：‘掌建邦之土地之图。’盖自邦国以至闾里，皆有图以辨其区域也。”[38]

“区域”的形成，虽然与“禹会万国”的早期部落、《禹贡》九州的地理划分、封建王朝的州郡制度有关，但是，更有本质意义的是春秋战国时期在西周分封基础上，大国对缝隙间的部落和部落联盟的兼并聚合，诸子推动地域文化建构，成了中国区域人群文化生成的第一个原因。既然是“区域文化类型”，它需要的就不仅是王朝政治区域划分，更重要的是风俗、民性、信仰的沉积。西周初期，分封了很多同姓诸侯国和异姓的诸侯国，这就是《左传》鲁僖公二十四年记载：“周公吊二叔（管叔、蔡叔）之不咸（和），固封建亲戚，以藩屏周。”[39]于是在公元前11世纪，周武王和周公先后分封了七十一个国家，除了十几个是异姓的国家之外，其他的都是同姓的国家。有如《荀子·儒效篇》所说：“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”[40]这些诸侯国然后再经过春秋战国时候的扩张兼并，留下了屈指可数的一些邦国，这就沉积下文学的区域类型。重要的区域类型有秦、楚、齐、鲁、燕、三晋（韩、魏、赵）、吴越这些人文地理板块。其后又开发了岭南、塞北、西域、关东、藏区、大理和闽台这些区域类型。在区域文化类型的丰富性上，中国在世界上是首屈一指的，形成了一块块色彩丰富的，具有独特的环境板块、历史传承和群体行为方式的区域文化“七巧板”或“马赛克”。“区域文化类型的七巧板”使得我们的思想文化的底蕴非常深厚，多姿多彩。

对于丰富多彩的“区域文化类型的七巧板”，《汉书·地理志》“言其地分”，“条其风俗”，力图把握其各自的人文地理特征。除了前面所述的楚地重巫风，鲁地“其民有圣人之教化”，燕地有“宾养勇士，不爱后宫美女，民化为俗”的“燕丹遗风”等之外，又点出“赵、中山地薄人众，犹有沙丘纣淫乱余民。丈夫相聚游戏，悲歌忼慨，起则椎剽（杀人抢劫）掘冢，作奸巧，多弄物，为倡优。女子弹弦跕屣，游媚富贵，遍诸侯之后宫”[41]。致使战国末年，秦、楚、赵三国都有出自邯郸歌舞女伎的王后，相当深刻地影响了当时的政治。甚至连秦始皇的母后也在内：“吕不韦取邯郸诸姬绝好善舞者与居，知有身。子楚（秦始皇之父）从不韦饮，见而说（悦）之……（吕不韦）欲以钓奇，乃遂献其姬。姬自匿有身，至大期时，生子政。”[42]

由于地域人文构成的差异之存在，当这些差异的人文因素在不同的时段作用于中心人文结构时，就出现了丰富多彩的“七巧板效应”。汉、唐都是中华民族的大朝代，但是两个朝代接受的地域文化遗产千差万别。汉朝开国，是楚风北上，携带着包括“楚王好细腰”这样多年形成的风俗遗产，就必然会以汉成帝的皇后赵飞燕为“瘦美人”的典型。唐朝是“关陇之风”南下，李唐王室的母系独孤氏、窦氏、长孙氏都是鲜卑、突厥等少数民族，马背上的民族推崇能够随军作战、逐水草而居的健壮女人，就必然要杨贵妃这样的“胖美人”，方能做到“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”。所以各个文化区域对整个中华民族增加了很多各有特色的文化因素，“环肥燕瘦”，姚黄魏紫，增加了文化变异和积累的很多不同参数和色彩。

中国思想文化的源流是非常丰富复杂的，并非单线汲取、单源发展的，其底蕴深厚，流派迭出，式样多姿多彩，跟区域文化的交替汇入、相互作用极有关系。比如周公长子伯禽分在鲁国，鲁国原来是东夷之地，东夷民族很容易跟华夏民族融合。到了汉以后，山东、江淮一带的东夷民族到哪里去了？都融为华夏，都汇合到中华民族里面来了。周公的后代封于鲁国，到了春秋时期礼崩乐坏，唯有在鲁国保存周公礼乐最是完整。鲁昭公二年（前540），孔子十二岁的时候，晋国上卿韩宣子出使鲁国，“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，就感叹说：“周礼尽在鲁矣。”[43]各诸侯国往往到鲁国学习周礼和古代文献，鲁国就以“礼仪之邦”驰名。所以孔子在鲁国创立儒家学派，是得天独厚，以周礼作为他思想的轴心。

但是孔子的远祖是宋国贵族，殷王室的后裔。孔子十九岁娶宋人亓官氏之女为妻，一年后生子，鲁昭公派人送鲤鱼表示祝贺，孔子感到荣幸，就给儿子取名为鲤，字伯鱼。所以孔子与奉祀商朝的宋国，渊源很深。《礼记·檀弓上》记载孔子的话：“而丘也，殷人也。”[44]宋地（今河南商丘）有始建于唐初的“孔子还乡祠”，以及传说的孔子祖坟。《礼记·礼运篇》记述孔子的话：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”《儒行篇》又说：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。”[45]因此孔子问学、祭祖的足迹及于宋国，是没有问题的。据民国九年《夏邑县志·孔祖先茔记》载：“重修还乡祠四代祠记碑”说：“孔子还乡省墓，盖数数矣！”范文澜《中国通史》认为，宋与鲁、楚是东周时期并称的三个文化中心，商朝的祭祀文化通过家族渠道进入了儒家文化脉络里。甚至据《左传》昭公十七年记载，东夷的郯子来朝，年仅二十七岁的孔子就向他请教“少暤氏鸟名官制”，感叹“天子失官，学在四夷”。[46]鲁国的民间是东夷民族，孔子弟子多来自民间，如《荀子·法行篇》所说：“夫子之门何其杂也？”杂就杂在连子路这类东夷野人，子张这类马市经纪人也侧身其间。东夷的风俗是喜欢仁，“仁而好生”，就是对自然界和生物界，对人与人之间的关系采取友好的态度。“仁”字，是孔子采自东夷民间而进入到自己思想核心的一个概念。而且《左传》昭公十二年记载：“仲尼曰：古也有志：‘克己复礼，仁也’。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿？”[47]孔子也在仁的理念中，加入了他所看到的古《志》的元素。因此鲁国民间的和官方的文化，加上周边的由杞国传下来的夏文化、由宋国传下来的商文化，使孔子的儒学既能够在鲁的本土区域生根，又渊博丰厚而能传之久远，演变成为古代中国主流的思想文化体系。

孔子再传之后最有名的两个大儒是孟子和荀子。孟子是邹人，邹是鲁国的附庸国。《左传》讲，鲁国打更而敲击梆子，邹国都能听得到声音，如此邻近，所以邹国的思想也就是鲁国的思想。孟子在邹接受了子思一派传下来的思想，他的儒学思想就比较纯粹。曾子、子思、孟子这一条线索是通向后来的宋学即程朱理学一脉的。还有另外一条血脉就是孔子的弟子卜商（字子夏），居西河传学。黄河从甘肃、宁夏流到内蒙古，转为由西往东流，这段黄河叫“北河”；然后拐个弯，从山西、陕西中间流到风陵渡，这段黄河就叫“西河”，即《禹贡》所说的“黑水、西河惟雍州”的西河，以后就进入黄河中下游了。子夏到了西河即魏国西部，相当于现在山西的临汾地区，那里还有子夏讲学的古迹。当时魏文侯是战国时候第一个准霸主，拜子夏为老师。子夏在那里为《诗经》做序，讲授《易经》、《春秋》和《礼》，所以儒家的文献学从子夏这条脉络往下传。子夏传学前后，晋国一分为三，赵国首都是在邯郸，荀子是赵人。晋国的荀氏，到晋文公时期的荀林父，就分成三支，一支是“中行氏”。晋文公跟少数民族（狄人）在山区作战，除了车战的三军之外，还组织了步兵作战的“三行”，因为车战无法在山里展开兵力，得用步兵。荀林父是中间这个步兵行列的统帅，以官名为姓氏，就是“中行氏”；荀氏还分出“知氏”一支，都是当时晋国势力最大的六卿之一。知氏和中行氏，后来被韩、赵、魏给灭了。剩下的一支是“荀氏”，在三家分晋之后，居住在赵国。

荀子五十岁才到齐国临淄的稷下，三次当稷下学宫的祭酒，是稷下学派的领袖。荀子五十岁才到稷下，意味着他的思想主要是在赵国形成根基的。荀子的祖辈曾经出使鲁国，受到礼仪的优待，也可能带回一些儒家的典籍，加上子夏传经的系统，使荀子能够接上儒学的脉络。但是，三晋地区是法家的大本营，商鞅、韩非子这些人都是三晋人氏，或在三晋出道。而且荀子早年还经历了一个重大事件冲击，就是赵武灵王“胡服骑射”，改用胡人服装，从而改变其作战方式。赵武灵王十九年（前307）下令“胡服骑射”。那么，荀子生于何年呢？清代汪中《荀卿子年表》推断荀子的主要学术活动大约在赵惠文王元年（前298）到赵悼襄王七年（前238），由此推断出来的荀子生年，比梁启超《荀卿及荀子》推定的公元前308年，罗根泽《荀子游历考》认定的公元前312年，游国恩《荀卿考》认定的公元前314年都略早。因而他少年时代经历过这场风波的冲击，是没有问题的。这场风波是违背儒家礼制的，含有法家的变革思想。《论语·宪问篇》记述孔子的话：“微管仲，吾其被发左衽矣。”[48]少数民族（戎狄）服饰装束的采用，是非常严重的非礼行为。以胡人服装来改变作战方式，在儒家是不允许的，比如反对胡服骑射的公子成的话就散发着儒家的气味：“臣闻中国者……圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也，今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离国中故，臣愿王图之也！”[49]在这种环境中成长的荀子，学问脉络虽然属于儒学，但是难免把儒学法家化，因此荀子学说的核心概念叫做“礼法”。他晚年向韩非和李斯传授帝王之术，又经过稷下将本来法家化的儒学，进一步黄老化了。所以子夏、荀子这条学脉是通向汉朝的儒学，即“汉学”的。荀子的儒学是“三晋儒学”，不同于邹鲁之纯儒，乃是一种“杂儒”。中国儒家最大的两个学派，“汉学”与“宋学”，在某种意义上说，就是由于区域文化对儒学注入不同文化因素所造成的。区域文化，三晋的文化和邹鲁的文化分别作用于儒学，就衍变形成儒学里面的汉学和宋学。

六 文化层面剖析与“剥洋葱头效应”

文学地理学的四大领域之二，就是文化层面剖析。深入区域文化类型之后，随之而来的问题，就是追问何为文化，文化何为。文化以特定的思想价值观念，渗透到人间的各种现象和生活方式之中，赋予人间现象和生活方式以意义，以特色，以思维方式。其渗透的特点就像盐溶于水，看不到盐在何处，但是饮水自知咸滋味。因而随着这些观念、现象、方式、意义和滋味的不同，文化就分离出许多层面。文化之内有许多“亚文化”的构成，比如说有官方文化、民间文化、日常生活文化、山林隐士的文化；有雅文化层面，俗文化层面；又有城市文化、乡土文化。文化、亚文化还可以再分层，如剥洋葱，层层深入，层层具体。城市文化里也可以分出很多层面，比如官僚府邸文化、平民市井文化，现代则有洋场、租界、大宅院、大杂院、贫民窟等文化形态。文化层面就像“洋葱头”或“千层饼”，各个层面存在着不同的文化功能，文化层面剖析就是剥“洋葱头”或揭“千层饼”，揭示其中的结构功能差异。

比如城市地理学，就应该注意其中存在着不同功能的区域。城市功能使其文化松动为“洋葱头”、“千层饼”，层层的甜酸苦辣，自有区别。非均质性，是其特征。北宋词人晏殊的府邸文化功能与柳永的市井文化功能就有很大的区别，甚至对立。晏殊十四岁以神童召试，赐同进士出身。一生富贵优游，官居“太平宰相”。其词擅长小令，多吟咏官僚士大夫的诗酒风流和闲情逸致，表达舞榭歌台、花前月下的娴雅自适。就以这首《浣溪沙》来说：“一曲新词酒一杯。去年天气旧亭台。夕阳西下几时回？无可奈何花落去，似曾相识燕归来。小园香径独徘徊。”词的境界非常温馨，小园——还有一个后花园，香径——布满花草的小径，他在那里徘徊，在那里咀嚼着“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”。有这份清闲的沉思，笔调自然就闲婉蕴藉，想想宇宙，想想人生，闲适中流露出索寞怅惘的心绪，旷达中渗透着无可奈何的人生哲理。难怪《宋史》本传说他“文章赡丽，应用不穷。尤工诗，闲雅有情思”[50]。

与此形成巨大反差的是，柳永词却多有世俗滋味。他到五十一岁才中进士，仕途坎坷，生活潦倒，长期混迹于烟花巷陌中。柳永写杭州的《望海潮》：“东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华”，“有三秋桂子，十里荷花”，写了整个杭州十万人家，他似乎拥有整个城市。但是作为人最亲密的空间，家庭住宅的空间，他一无所有，奉旨填词柳三变，蹉跎市井无家可归。柳永厌倦官场，沉溺于旖旎繁华的都市生活，在“倚红偎翠”、“浅斟低唱”中寻找寄托，写成了市井社会的一曲曲流行歌词。《醉翁谈录》丙集卷二记载：“耆卿居京华，暇日遍游妓馆，所至，妓者爱其有词名，能移宫换羽，一经品题，声价十倍，妓者多以金物资给之。”[51]要知道，歌妓在当时的市井社会是引导时尚的。甚至如鲁迅所言：“伎女的装束（也包括她们的歌唱吧），是闺秀们的大成至圣先师。”[52]叶梦得《避暑录话》卷下又载：柳永“为举子时多游狭邪，善为歌辞，教坊乐工每得新腔，必求永为辞，始行于世，于是声传一时。……尝见一西夏归明官云：凡有井水饮处，即能歌柳词。言其传之广也。永终屯田员外郎，死旅，殡润州僧寺”[53]，可见柳永的音乐才能和歌词艺术赢得了歌妓们的喜爱，流传于当时的国内外，最终却贫病而死，停尸僧寺。晏殊的“小园香径”和柳永的“烟花巷陌”，府邸文化和市井文化，这份清闲和那份热闹，代表着宋朝城市文化的两个绝然不同的层面。它们存在着不同的城市地理空间秩序和功能，是“同葱不同瓣”，臭味互异。

文化分层的方式和标准，也有许多维度。从地理方位上看，有中心的文化和边缘的文化；从社会地位上看，有主流文化和非主流文化；从政治经济构成上看，有城市文化和乡村文化等。如果从微观的文化学着眼，老舍的《四世同堂》讲了一句经过现实考察得来的话：“在这样一个四世同堂的家庭里，文化是有许多层次的，就像一块千层糕。”他注意到具体而微的社会细胞的内部空间面貌的丰富性。美国《星期六文学评论》曾经载文说：“老舍的《四世同堂》不只是第二次世界大战以来中国出版的最好小说之一，也是在美国同一时期所出版的最优秀的小说之一。”评论家康斐尔德认为：“在许多西方读者心目中，《四世同堂》的作者老舍比起任何其他的西方和欧洲小说家，似乎更能承接托尔斯泰、狄更斯、陀思妥耶夫斯基和巴尔扎克的‘辉煌的传统’。”抗战时期北平小羊圈胡同的祁家宅院，以为用石头顶住大门，就可以过安稳的日子了。但在社会文化和民族灾难中，祁老头和他的儿子、三个孙子及重孙子，都处在不同的文化层面。四合院外面杂乱的胡同，文化层面就更加混杂和丰富，以几个家庭众多小人物屈辱、悲惨的经历，京腔京味十足，写出了北平市民在八年抗战中惶惑、偷生、苟安的社会心态，发掘着在国破家亡之际沉重、痛苦而又艰难的觉醒历程。家庭小说是中国现代小说的大宗，而对家庭内在文化层面的考察，使老舍的创作进入现代家庭小说新的深度。

老舍是文化层面解剖意识非常强的作家，十年后，1956年他又写了话剧《茶馆》，成为中国话剧史上杰出的经典。老舍在《答复有关〈茶馆〉的几个问题》中说：“茶馆是三教九流会面之处，可以容纳各色人物，一个大茶馆就是一个小社会。这出戏虽只有三幕，可是写了五十来年的变迁。在这些变迁里，没法子躲开政治问题。可是，我不熟悉政治舞台上的高官大人，没法子描写他们的促进或促退。我也不十分懂政治。我只认识一些小人物。这些人物是经常下茶馆的。那么，我要是把他们集合到一个茶馆里，用他们生活上的变迁反映社会的变迁，不就侧面地透露出一些政治消息吗？这样，我就决定了去写《茶馆》。”[54]话剧展示的北京裕泰茶馆，就像一锅熬了多少年的老汤：提笼架鸟、算命卜卦、卖古玩玉器、玩蝈蝈蟋蟀者，无所不有。全剧没有一个贯穿始终的故事情节，但却以茶馆掌柜王利发为中心，采取独特的历史年轮横切面的艺术方式，把清朝末年、民国初年、抗战胜利后三个历史时期的北京社会风貌和整个中国社会变迁状况，以及七十多个（其中五十个是有姓名或绰号）三教九流人物装进了不足五万字的《茶馆》里，展示出一幅世相毕现又气势苍茫的历史长卷。剧中不仅成功地塑造了王利发、常四爷、秦二爷这样一些饱含旧社会人间沧桑却不丢中国人骨气的人物形象，也刻画了刘麻子、庞太监等旧中国地痞、流氓的丑恶嘴脸。结尾是茶馆掌柜王利发和五十年前曾被清廷逮捕过的正人君子常四爷，以及办了半辈子实业结果彻底垮了台的秦二爷，三位老人捡起送葬纸钱，凄惨地叫着、笑着、抛撒着。最后只剩下王利发拿起腰带，步入内室，悬梁自杀，象征着三个旧时代被埋葬的历史必然性。难得的是话剧人物杂而多，却表现得声口毕肖，栩栩如生，淋漓尽致，充分体现了老舍“写自己真正熟悉的人和事，人物对话必须是真正性格化的语言”，“话到人到”、“开口就响”、“闻其声知其人”的京话语言大师的风貌。实际上在老舍笔下的茶馆，也是一块“文化上的千层糕”，各色人物都在那里尽情尽兴地表演自己的文化角色。

在文化层面的剖析上，以往文化史比较注重雅的书面文化，而对俗的民间文化，五四以后关照比较多一点，但是这个问题还是没有彻底解决，没有从文化本体论上加以解决。这就使得“文化的洋葱头”，有待更为深入地接通“地气”。应该强调，对于民间文化、口传文化的价值和功能的认识，必须还原到本体论的高度。根据牛津大学一个研究室的DNA研究，人类会说话的基因变异发生在十二万年前，人类会说话已经十二万年了。人类会写字才五千年，中国发现的甲骨文才三千多年，而且在古代百分之九十九的人都不能够用文字著书立说的。大量的民族记忆和民族想象存在于哪里呢？存在于口头上，所以口传系统是个非常重要的本源性系统。如果只是研究文字记录下来的文献，所研究的就是水果摊上的水果；如果加上民间口传的传统，就研究了这棵果树是怎么生根发芽、枝繁叶茂之后结出果子，研究文化生成的完整的生命过程。

文字的传统是有限的，文字的尽头处，就是口传。在口传系统上，歌仙刘三姐是以往文学史所缺载的，因为她是民间歌手，是口传文学。笔者在《中国古典文学图志》一书中就指出，文学史写上刘三姐，比大谈二三流的汉语诗人更有价值。原因在于写上这一笔，可以沟通汉族和南方的少数民族、书面文学和口传文学之间的关系，从而展开文学史的丰富层面和文学结构的完整性。[55]广西许多地方志，还有明清时代的一些笔记，都记载过刘三姐，除了“刘三姐”这个称呼之外，有的叫“刘三妹”、“刘三娘”，回到笔者的电白老家，还可以发现有叫“刘三婆”的，从叫妹、叫姐、叫娘、叫婆，刘三姐逐渐长老了，这些都属于“歌仙刘三姐”系统。根据这些地方志和笔记的记载，刘三姐生于唐朝中宗（武则天的儿子）年代，大概比诗仙李白小三岁，歌仙是诗仙的“妹妹”。据说她是著名的刘晨、阮肇“天台遇仙”故事中，那位刘晨先生的后代，民间传说这么会拉亲戚。广东阳春县一个山崖上有个“刘仙三姐歌台”，歌台铭文落款是五代后梁，已经一千多年了。到了明清时期对刘三姐的记载更多。清朝初期“岭南三大家”之一的屈大均，自问“《广东新语》一书，何为而作也？……予举广东十郡所见所闻，平昔识之于己者，悉与之语。……言地者，言其一撮土，而其广厚见矣”。[56]他对于文化接通“地气”，独有心得。因而在《广东新语》卷八《女语》中，他以远比前人更多的笔墨记述这个岭南传说：刘三妹“相传为始造歌之人”，千里内闻歌名而来学歌、对歌者络绎不绝，她“往来两粤溪峒间，诸蛮种类最繁，所过之处，咸解其言语”，被称为“歌仙”。无论平民百姓，还是瑶族、壮族或者山里的少数民族，凡是做歌的人，都要先买一本歌词供奉刘三妹，放到她的祭台上，让祭台管理人员收藏。然后谁要求歌，不准带出去，只能在那里抄录，所以在刘三姐庙里，这些歌词已经积累几箩筐了。又记载刘三姐跟邕州（现在的南宁）的白鹤少年张伟望在山崖上唱歌，对歌七天七夜，“俱化为石，土人因祀之于阳春锦石岩”。有的记载却说，二人成仙飞去，时在唐玄宗开元十三年。推算起来，唐玄宗开元十三年，刘三姐二十一岁，李白二十四五岁刚从四川出来，“仗剑去国，辞亲远游”，在洞庭湖、扬州的长江一带漫游，过三年之后才有《黄鹤楼送孟浩然》。

清朝康熙年间的文坛领袖王渔洋在《池北偶谈》卷十六中说，同榜进士吴淇，“为浔州（今广西桂平县）推官，采录其歌，为《粤风续九》。虽侏儒之音，时与乐府子夜诸曲相近，因录数篇”。《粤风续九》，就是以两广地区“粤风”续写《九歌》。其中记录了刘三妹的故事，录有刘三姐对歌七首，比如《相思曲》：“妹相思，不作风流待几时？只见风吹花落地，不见风吹花上枝。”《蝴蝶思花歌》：“思想妹，蝴蝶思想也为花。蝴蝶思花不思草，兄思情妹不思家。”很俗白，很新鲜，是山野间的吟唱，跳出了文人写作陈陈相因的方法。此外还录有傜歌四首、俍歌二首、僮歌一首、蛋歌三首、俍人扇歌一首，并且介绍“担歌者，侗人多以木担聘女，或持赠所欢，以五采□作方段，□处文如鼎彝，歌与花鸟相间，字亦如蝇头。布刀者，侗人织具也，书歌于刀上，间以五采花卉，明漆沐之。又有师童歌者，巫觋乐神之曲，词不录”[57]。作为文坛宗师，王渔洋转录时的好奇心，也许大于取法之心，但是这确实是“人文的洋葱头”在“地气”的催生下，生长出来的青翠可喜苗叶。对于如此“天籁”之音，要不要进入文学史？如果把民间口头传统也载入文学史，比起只记一些文人或锦心绣口或酸溜迂腐的，毕竟天地很窄的诗词的文学史来，就会敞开一个更加令人心旷神怡的“天苍苍，野茫茫”的宏大空间，文学史能够动员的资源就会非常生机勃勃，烟波浩渺。

七 族群划分与“树的效应”

文学地理学四大领域之三，是族群的划分与组合。中华民族是一个多民族的国家，有许多古民族，又有五十五个现代少数民族。经过严格的科学鉴定的很多民族，都有自己的居住的区域，生产生活的方式，民族信仰的习惯和自己的行为方式、语言系统。这些文化群体曾经相互对峙又相互吸引、相互融合，在长期的发展中越来越深地变得你中有我、我中有你。汉族与少数民族之间，也是一种耦合结构。讲中国文学，不讲少数民族就讲不清楚汉族，不讲汉族也讲不清楚少数民族，那是“失耦合”的偏枯式的严谨方式，因为我们DNA都混在一起了。北方的汉族和北方的少数民族DNA的接近程度，超过了北方的汉族和南方的汉族；同样的，南方的汉族和南方的少数民族DNA的接近程度，超过了南方的汉族和北方的汉族。这就既是血脉相连，在文化上也是你中有我，我中有你，打断骨头连着筋，从而形成了一个多元一体的国家民族的总体构架。因此民族群体文化，“同树异枝”，是文学地理学可以进行大开发的重大问题。

就以中华民族的史诗传统而言，汉族由于文化理性早熟，生活态度务实，主流思想“不语怪力乱神”，留存下来的史诗是很不发达的。以往写文学史是为了跟西方接轨，从史诗写起，一些老先生从《诗经》里面找了五首诗，《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》和《大明》等五篇，说是“周朝的开国史诗”。但是，这五首诗加起来三百三十八个字，怎么和《荷马史诗》比？西方学术界认为中国没有史诗。比如德国的黑格尔认为，在东方各民族中，只有印度和波斯才有一些粗枝大叶的史诗，“中国人却没有民族史诗，因为他们的观照方式基本上是散文式的，从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排得井井有条的历史实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术表现，这对史诗的发展也是一个大障碍”[58]。

要打破这种“西方中心主义”的傲慢，最好的方法是拿出事实。如果考虑到少数民族文化，中国就无可怀疑的是“史诗的富国”。少数民族最是宏伟绚丽的史诗，为藏族的《格萨尔王传》，蒙古族叫《格斯尔可汗传》。《格萨尔王传》作为活形态的史诗，至今仍有数以百计的民间艺人能够演唱，有若藏族谚语所云：“岭国每人嘴里都有一部《格萨尔》。”遂以其六十万行的超长度，建构成了古代藏族社会的一部包罗三界、总揽神佛而气象万千的百科全书。虽然每个歌手传唱的细节有所不同，但都有一个共同的故事梗概：古远时候，藏区妖魔横行，天灾人祸使黎民百姓苦难深重。梵天王派其少子下凡，做黑头发藏人的君王——格萨尔王。他具有神、龙、念（藏族原始宗教里的一种厉神）三者合一的半人半神的英雄品格，将阻挠他降临人间的妖魔鬼怪杀死。五岁时，与母亲移居黄河之畔。格萨尔十二岁，在部落的赛马大会上获胜称王，娶最美的少女珠牡为妃。格萨尔从此施展天威，降伏了入侵岭国的北方妖魔，战胜了霍尔国的白帐王、姜国的萨丹王、门域的辛赤王、大食的诺尔王、卡切松耳石的赤丹王，南征北战，东讨西伐，先后降伏了几十个“宗”（藏族古代的部落和小邦）。格萨尔又入地狱，救出母亲郭姆、王妃珠牡，同回天界。其基本结构有若歌手们所概括：“上方天界遣使下凡，中间世上各种纷争，下面地狱完成业果。”

六十万行的《格萨尔王传》，篇幅超过世界五大史诗的总和。世界五大史诗：最古老的是古巴比伦的《吉尔伽美什》，以三千行的楔形字写在泥版上；影响最大的是荷马史诗《伊利亚特》、《奥德赛》，二三万行；最长的是印度史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》，后者是二十万行。中国少数民族三大史诗，还有蒙古族的《江格尔》，柯尔克孜族的《玛纳斯》，都是二十万行左右的英雄史诗。这两个史诗都是跨国界共享的国宝。可以说，公元前一千年，世界上最伟大的史诗是荷马史诗；公元后第一个千年，世界上最伟大的史诗是印度史诗；历史将会证明，公元后的第二个千年，世界上最伟大的史诗是包括《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》在内的中国史诗。中国文学干枝参天，那种固执于“有干无枝”的研究方式，面对已成“国际显学”的少数民族文学瑰宝，理应反省自身研究视野和知识结构的缺陷。《老子》三十三章云：“知人者智，自知者明。”[59]对于文学史研究现状，当以此共勉。

中国文学人应该形成一种共识：中华民族的文化和文学，是汉族和少数民族共同创造的，文学史应该将这种整体风貌和深层脉络描绘出来。如果把少数民族的神话、想象和民族记忆、民族创造都计算进来，中国就毫无疑义地是一个史诗大国、富国、强国。少数民族给中华民族增加很多辉煌的文学方式和文学经典，可惜古代中原主流文化把自己看得太了不起，把少数民族的创造看作“蛮夷之音”，并没有将“见贤思齐”[60]的理念穿透华夷界限。公元11世纪，也就是欧阳修、苏东坡在写几十字、百余字短小精粹的宋诗、宋词的岁月，维吾尔族的诗人尤素甫·哈斯·哈吉甫，在喀喇汗王朝（即黑汗王朝）的喀什，历时十八个月写成回鹘文长篇诗剧《福乐智慧》（直译为《赐予幸福的知识》），凡八十五章一万三千多行，时在公元1070年前后。[61]值得深思的是，该书《序言之一》直言不讳地承认：“此书极为珍贵，它以秦地哲士的箴言和马秦学者的诗篇装饰而成。”它并没有回避受了辽（秦地）、宋（马秦）文化的影响，实践着的正是“见贤思齐”的理念。这种文化交融的非对等性，是值得反思的。

一万三千多行是什么概念呢？意大利但丁的《神曲》就是一万三千行。这个维吾尔诗人跟李白一样，也生在碎叶，由于躲避政变到了民间，五十岁之后到了喀什去当御用侍臣，写了此部韵文巨著。《福乐智慧》熔叙事性、哲理性、戏剧性三性于一炉，展开了跟中原的诗词体制完全不同的另外一种美学范式。它主要写四个人物：一个国王叫日出国王，他象征公正和法律；一个大臣叫月圆，他象征福乐；月圆大臣的儿子叫贤明大臣，他象征智慧；还有个修道士象征觉醒。四个人物互相辩论治理国家的方针政策和人生哲理。最后，修道士，一个伊斯兰教某教派的修道士，超脱世俗的政治辩论，归隐于山林。它主要的中心思想是：人心是国家之本，有法律才能治理国家，而且智慧是人间的明灯。他是崇拜智慧的，智慧是美德的根本，人的高贵全在于有知识。这么一个主题，使长诗成为智慧和知识的赞歌。里面还有许多格言、谚语，随手拈来，很是深刻。比如说：“狮子如果做了狗的首领，狗就会像狮子一样勇猛，如果狗当了狮子的首领，狮子就会像狗一样无能”，讲究施政用贤，崇拜英雄。所以，德国有一位考古探险家在考察高昌古城时讲过一段话：阿拉伯的语言是知识，波斯的语言是糖，印度的语言是盐，维吾尔的语言是艺术。我们不妨给不容假设的历史来一个假设，如果中原人士在公元11世纪以后，能够接受边疆少数民族的诗的智慧，中国的诗歌的局面就会完全改观。可惜到了宋以后的元代、明代，士大夫文人依然整天讨论“宗唐”还是“宗宋”，在唐诗和宋诗的有限性差异中翻跟斗。他们并没有超越中原中心主义，去思考能否学一学维吾尔人的《福乐智慧》，能否从少数民族的史诗思维汲取点什么。汉族士大夫高雅得很，那么短小的诗，喝喝酒就能作。喝酒把情绪提起来之后，诗思泉涌，可惜涌出的泉水只能斟满一小杯。酒劲一过，或者酒劲过猛，就写不出来，这就是中原式的“诗酒风流”。如明清之际的小说书《平山冷燕》所倾慕的：“富贵虽不耐久，而芳名自在天地。今日欧阳公虽往，而平山堂一段诗酒风流，俨然未散。吾兄试看此寒山衰柳，景色虽甚荒凉，然断续低徊，何处不是永叔之文章，动人留连感叹。”[62]

族群划分的另一个关键，是家族问题，这是古代中国独特的人群文化聚落。《孟子·离娄上》说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国；国之本在家；家之本在身。”[63]这三个“本”的链条很重要，家族在“国”和“身”之间，扮演着关键的本位环节。宗法社会的人们往往聚族而居，因此在中国地名中，以姓氏族群命名的村落或城市相当多。如张店、李村、宋庄、吴镇，又如丁家村、许家屯、冯家堡、穆家寨，由此还要建祠堂、修族谱、认同宗，因而组合成独特的人群文化聚落，聚落中存在着独特的文化人群秩序。难怪钱穆先生在《中国文化史导论》中说：“中国文化，全部都从家族观念上筑起。”[64]古代的家族作为一种制度，不单是一个血缘的单位，而且有着经济、政治的功能，攀龙附凤、沾亲带故、裙带关系等均由此而发生，衍化出某种经济政治的潜规则。还有家学、家风，延续着一种独特的家族文化传统。因此研究中国文化而不研究家族问题，是很难把握它的深层奥妙的。

举例来说，宋代推行的是一种崇文抑武的士大夫政治，在政治上大力起用士人，王安石与司马光先后成为权倾一时的宰相。或如苏轼所撰《富弼神道碑》所云：“宋兴百三十年，四方无虞，人物岁滋，盖自秦汉以来，未有若此之盛者。”[65]然而由此引发新旧党争，导致北宋在政治翻烙饼中被金兵灭亡。王安石变法和司马光的反正，除了革新、保守这种政治路线上的冲突之外，相当基本的一个关键是南北家族的问题。司马光周围的那批人，多属北方中原家族人氏，如司马光是陕州人，文彦博是汾州人，范纯仁、范纯礼兄弟是陕西彬州人，吕大防是京兆蓝田人，原籍都在山西、陕西一带。司马光出身官宦门第，父亲司马池曾为兵部郎中、天章阁待制（属翰林学士），官居四品。中原的家族安土重迁，文化根底非常深厚，素以文化姿态上稳重守成而著称。而王安石周边的这些人物，多属南方家族，如王安石是江西临川人，曾布是江西南丰人，吕惠卿是福建晋江人，章惇是福建蒲城人，蔡确是福建泉州人，蔡京是福建仙游人，都在江西、福建一带。南方的家族多是从北方家族迁徙过来的，王安石家族五代以前是“太原王”，一百多年前就从太原南迁到江西。

农业社会，民众依附土地，讲究落地生根。如《汉书·元帝纪》收录的永光四年（公元前40）《初陵勿置县邑诏》曰：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”[66]《通典》卷一《食货》引崔寔《政论》说：“小人之情，安土重迁，宁就饥馁，无适乐土之虑。”[67]因此，迁徙，或者离乡背井，连根移植，在农业社会是非常郑重，常常是不得已而为之的事情。可以说，迁徙本身就是一种家族性格。广东人闯不闯南洋？山东人去不去闯关东？这都是家族性格的体现。《诗经·小雅·伐木》说：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。”郑玄笺云：“迁，徙也。谓向时之鸟，出从深谷，今移处高木。”[68]迁徙者也不乏脱离“幽谷”，飞上高枝的追求。因此，从北方迁徙到南方的家族，家族性格本身带有开拓性、冒险性，同时也带有投机性。王安石家族在五代之前迁到了江西中部，跟当地的曾氏家族、吴氏家族连环通婚，经过五代，才能变成一个当地巨族。如果没有这种通婚关系，这样的家族就是“客户”；有通婚的关系过了三五代之后，就是江西派了。王安石的外祖母是曾巩的姑妈，所以他晋见欧阳修，是曾巩带去的。王安石准备变法之时，曾巩劝他稳重一点，王安石不听。神宗皇帝问曾巩怎么看王安石，曾巩讲了八个字：“勇于为事，吝于改过。”王安石一旦执政推行变法，曾巩就请求外任，在外面的州郡当了十二年的官，才回到汴梁，也就没有卷入党争。曾巩是曾家的大哥，父亲早逝，大哥要对家族负责任，他的政风和文风带有“大哥风度”。弟弟曾布、曾肇都比他小十几、二十几岁，他要抚养这批人，所以大哥文风和小弟文风是不一样的，他更带有家族责任感，更加老成持重。我们读曾巩的文章就感到有一种大哥气息。曾布不一样，曾布比曾巩小十七岁，和吕惠卿一道成为王安石变法的左右手，后来当到宰相，跟蔡京不和，晚年很凄惨，《宋史》把他归入《奸臣传》。曾巩家族——南丰曾氏，在两宋时代出了五十一个进士。曾巩家族和王安石家族文风很盛，连妇女也能够为文做诗，包括过个节日请亲戚来吃饭，都写诗词代信函。所以朱熹说：本朝（宋朝）的妇人，最能文的只有李易安和魏夫人，李易安就是李清照，魏夫人就是曾布的妻子。所有这些问题，只有深入到家族脉络，包括家谱的树状结构和家族之间的网状联系之中，才能获得理清脉络、洞察玄机、透视内幕的合理解释。

八 空间流动与“路的效应”

文学地理学四大领域之四，是空间流动。“动”，就是对事物原本的状态和位置进行推动和变动。有所谓“应时动事”，动是生命的表现。《吕氏春秋》讲“阳气始生，草木繁动”，高诱注：动就是生，[69]把动和生并列，动是生命的表征。其实这层意思，《庄子·天地篇》已有所揭示：“留动而生物，物成生理”；“其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。”[70]其也在动与生之间，留下潜在的联系。在文学地理学中，无论是区域文化类型，文化层分剖析，族群的区分和组合，只要它们中的一些成分（比如个人、家族、族群）一流动，就能产生新的生命形态，就能产生文化、文学之间新的选择，新的换位，新的组接和新的融合，就可以在原本位置和新居位置的关联变动中，锤炼出文学或文化的新品质和新性格。

人要动，就要不畏长途，上路寻找新的发展机遇。不妨考察一下广东、江西、福建、台湾一带独特的客家民系。秦汉以后两千多年中，中原汉人走上南迁之路，在唐宋以后就形成具有自己特殊的方言和文化的族群。近年因为客家土楼围屋成了世界文化遗产，以及台湾和闽粤的客家关系问题，我们对之有了更多了解。梅县客家诗人黄遵宪在《己亥杂诗》中说：“筚路桃弧辗转迁，南来远过一千年。方言足证中原韵，礼俗犹留三代前。”[71]筚路，是用竹子和荆条编成的车，筚路蓝缕来自楚国祖先艰苦的南迁和开拓。客家民系的祖先也像楚人祖先那样，开辟草莱，辗转迁移到南方，而且“南来远过一千年”了。这里以一千年为时间刻度，意味着客家移民在晚唐五代就开始形成民系。“方言足证中原韵”，客家民系的方言保存着唐宋时代的中原音韵，客家人素有“宁卖祖宗田，莫忘祖宗言”的祖训，没有受金元以来入主中原的胡人语言文化过深的影响。比如保留了入声字，就是某种没有胡化的语言活化石的见证。客家语言、广东语言都有入声字，“方言足证中原韵”，证明他们来自中原；“礼俗犹留三代前”，古老的三代就是夏、商、周，最近的三代就是元、明、清，那以前的古老礼俗还有保留。这种族群迁移，既可以携带上原来的民风民俗，保存了某些中古时期的中原汉族文化，又可以在新居住地混合了百越族文化，开拓新的民风民俗。客家民系进入了赣南、粤北、闽西的山区，中原人士变成了山里人，成了“丘陵上族群”，形成了一种刚直刻苦的性格。

客家民系，以“山歌”驰名，有所谓“九腔十八调”，散发着山乡的情调和趣味。张元济如此描述客家山歌：“瑶峒月夜，男女隔岭唱和，兴往情来，余音袅娜，犹存歌仙之遗风，一字千回百折，哀厉而长，俗称山歌。”[72]山歌形式不排除他们南迁途中随身携带的文化行李，比如宋人张邦基《墨庄漫录》卷四说过：“四方风俗不同，吴人多作《山歌》，声怨咽如悲，闻之使人酸辛；柳子厚云‘欸乃一声山水绿’，此又岭外之音，皆此类也。”[73]黄遵宪曾亲自辑录整理《山歌》十五首，如：“做月要做十五月，做春要做四时春。做雨要做连绵雨，做人莫做无情人。”情深意切，极尽反复叮咛，而又不落于絮叨之妙。又如：“买梨莫买蜂咬梨，心中有病没人知。因为分梨故亲切，谁知亲切转伤离。”托物起兴，语义双关，妙喻中饶有苦涩之情。“人道风吹花落地，侬要风吹花上枝。亲将黄蜡粘上去，到老终无花落时。”令人联想到王渔洋转录的刘三姐对歌“只见风吹花落地，不见风吹花上枝”，可见客家山歌与歌仙刘三姐的因缘。又有：“催人出门鸡乱啼，送人离别水东西；挽水西流想方法，从今不养五更鸡。”令人想起垓下之围，项羽夜闻四面楚歌之《鸡鸣歌》。宋代谢采伯《密斋笔记》卷四说：“《周礼》：‘鸡人主旦呼。’汉宫中不畜鸡，卫士专传鸡鸣。应劭曰：‘楚歌，今鸡鸣歌也。’东坡云：‘今土人谓之山歌。’”[74]但是山歌毕竟是即景生情的歌唱，客家人还是对着他们的山坡引吭高歌：“山中山谷起山坡，山前山后树山多；山间山田荫山下，山下山上唱山歌。”客家山歌多有男女情歌，以双关语调情，少有掩饰，天趣自然，有如这首梅县山歌所唱：“客家山歌最出名，条条山歌有妹名；条条山歌有妹份，一条无妹唱唔成。”由此可知，客家山歌携带着中原文化行李，采撷来南方少数民族歌仙的智慧，却又一路走来，实实在在地脚踏着山坡唱出来的。《周易·说卦》云：“艮为山，为径路。……其于木也，为坚多节。”[75]蒙学书《增广贤文》说：“当时若不登高望，谁信东流海洋深。路遥知马力，事久知人心。”迁移人群的走路，能坚定意志，能登高望远，见多识广，能磨炼体魄、耐力和心魂，这就是“路的效应”。

客家民系最早的著名人物，是唐朝开元年间的贤相张九龄，他是曲江人，故称“张曲江”。还有弟弟张九皋、张九章。张氏祖籍是河北范阳（今河北涿州），安禄山叛乱的大本营。张九龄的曾祖父到曲江当官时，遇上隋唐之际的混乱，就定居在那里。张九龄当过宰相（中书侍郎同中书门下平章事，迁中书令），刚直不阿，有所谓“曲江风度”。他在唐玄宗开元年间，上书请求诛杀安禄山，因为安禄山打了败仗，就弹劾安禄山貌有反相，不杀必为后患，唐玄宗没有采纳他的意见。[76]安史之乱之后，唐玄宗逃亡四川，后悔不听张九龄的劝谏，一想起此翁就掉眼泪，“每思曲江则泣下”。现在“张文献公祠”的楹联如此形容他：“唐代无双士，南天第一人”。他的诗，以《望月怀远》一句“海上生明月，天涯共此时”，最是脍炙人口。清代编的《唐诗三百首》，开头两首古诗就是张九龄的《感遇》诗，第一首用兰花、桂花来比喻高洁的性情，说是“草木有本心，何愁美人折”，采用屈原“芳草美人”的比喻，赞赏兰花、桂花高贵的“本心”，并不追求美人折回插在花瓶里，才有价值，表现了一种高洁而独立的精神境界。第二首：“江南有丹橘，经冬犹绿林”，采取的是屈原《九歌·橘颂》的意象，可见张九龄的心是与屈原相通的。橘树经冬依然翠绿，“自有岁寒心”。何为岁寒心？《论语》中孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也”，经历寒风冷雪的考验，才知道草木中最后掉叶子的是松柏。他推崇像丹橘、松柏“岁寒心”的气节，不愿与桃花、李花争俗斗艳，这么一种姿态，就是“曲江风度”的文化追求。在山地里面首先出现了张九龄，为家乡做的事，是在故乡梅岭顶部开凿出一条长二十余丈、宽三丈，可容两辆马车并行的“梅关驿道”。客家民系从中原迁移到南方，逢山开路，不畏艰险，实在是一个具有明显特征的汉族分支族群。

空间的流动，往往可以使流动主体的眼前展开两个或者两个以上的文化区域和文化视野，这种“双世界视景”，在对撞、对比、对证中，开发了人们的智慧。比如当年的右派重回文坛，他就拥有两个世界：右派世界，作家世界；农村孩子到城市上大学或打工，他也拥有两个世界：农村世界，城市世界；中国青年学者出国，他的两个世界是：中国世界，外国世界。两个世界的对比，可以接纳、批判、选择、融合的文化资源就多了，就能开拓出一种新的精神境界和思想深度。空间流动的一加一是大于二的，是超越二的，进入一种新的维度丰富的思想层面，思想在流动中发酵。这就是“双世界效应”。

鲁迅曾经将《离骚》中的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”作为其小说集的题词，可见其对屈子的景仰，及对探路的坚毅。“路”，在鲁迅心目中，是人类的前途所在。1919年12月，在北京当教育部科长，兼管北平图书馆的鲁迅，奔波几千里回绍兴，准备把自己的祖屋卖掉，带着母亲和发妻朱安到北京定居。这次回乡的观感，他写成了三篇小说，《故乡》、《在酒楼上》和《祝福》。此时之鲁迅已然不能简单地看做“当年绍兴的周树人”了，他已经承受了多种“双世界效应”，或者叫做“多元世界效应”。自从他的家道中落，饱受世态炎凉之后，走异路，逃异地，去寻求别样的人们，到了南京读到《天演论》，到了日本接触到了尼采、易卜生、拜伦、裴多菲的思想和文学，又在北京感受过新文化运动，还在《新青年》上发表了《狂人日记》。他在这么多姿多彩的地理区域和文化领域里流动，再回过头来看自己的家乡，他的“故乡观”就发生了本质性的变化。他冒着严寒回到相隔两千里，别了二十年的故乡，天气阴晦，冷风吹到船舱里面来，远远看到几个萧索的荒村，心不禁悲凉起来，这就是我二十年前的故乡吗？他带有南京、东京、北京，中土、东洋、西洋文化这么巨大繁杂的思想文化框架，反观他萧索、荒凉的故乡，就不可能不充满着何为故乡、人生何从的疑虑，充满着痛苦的人生意义的追寻。经他母亲提起闰土，到底“月是故乡明”，他就想起在深蓝的天空底下，一轮金黄的圆月，闰土拿着一把叉去刺偷吃西瓜的小动物，这个生动活泼的画面占满了他对故乡的童年记忆。但是见到现实的闰土，这个幻想就打得粉碎，多子、饥荒、苛税、兵匪、官绅，都把这个闰土折磨成木偶人了。更何况在老实到了麻木的“木偶人”闰土的周围，叽叽喳喳地跳出了一个想引领市井风骚的小脚如“细脚伶仃的圆规”一般的“豆腐西施”，这个绰号好得令人心酸。这篇小说作于鲁迅的“不惑之年”，但二十年风尘使故乡黯淡、青春消磨，不惑之年的鲁迅又疑惑起来了。叙事者在悲凉中陷于绝望，但还要反抗绝望，去寻找希望。离乡，就是离开月下少年、豆腐西施、沧桑闰土这些支离破碎的故乡图像。因而离乡的航程中又升起这轮明月，朦胧之中看到海边碧绿的沙地上，深蓝的天空悬挂着金黄的圆月，牵引出一句至理名言：“希望本无所谓有，无所谓无，正如地上的路，其实地上没有路，走的人多了，也就成了路。”[77]

路是地球上人造的血管，人员、物质、资讯都从路上流过。然而将路比喻人生，就很容易感受到卢梭所说的：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。”[78]这就是中国古乐府诗中，为何多见“行路难”的感慨，李白写过《行路难》三首，大呼“大道如青天，我独不得出”；又咏叹着：“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪暗天。闲来垂钓坐溪上，忽复乘舟梦日边。行路难，行路难，多歧路，今安在。长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”《乐府解题》曰：“《行路难》，备言世路艰难及离别悲伤之意，多以‘君不见’为首。”[79]鲁迅当然也感受到行路难，但他的精神取向是反传统“行路难”。当鲁迅将离乡二十年来所经历的多重世界与故乡的古老世界叠印在一起的时候，他的“故乡观”在新的世界观的撞击下发生破裂和爆炸，炸裂成一种在荒芜处寻路、开路，而不避艰难困苦的意志。老子言“道”，鲁迅言“路”，在字义上，道与路相通，但是道更玄妙，而路更踏实。路联通了世界上一切秘密，路通向人类的希望。人生在世，总在路上，如鲁迅所谓“过客”，以探索追求来实现生命的价值，来托起心中那轮“碧蓝天空上金黄的圆月”。年届四十不惑的鲁迅，在这一点上是不须疑惑的：这篇小说是一曲非常深刻、非常悲凉又非常伟大的荡气回肠的东方乡土抒情诗，又是一首理智新锐而意志坚毅的反《行路难》。文学地理学的“路的效应”，在鲁迅此行中体现得极其充分。

文学地理学是一个极具活力的学科分支，是一片亟待开发的学术沃土。它使文学研究“接上地气”，接上中国历史文化和现实生活的第一流资源，敞开了区域文化类型、文化层面剖析、族群分布，以及文化空间的转移和流动四个巨大的空间，于其间生发出“七巧板效应”、“剥洋葱头效应”和“树的效应”、“路的效应”。“一气四效应”，乃是文学地理学在辽阔的文化空间中，为我们的研究输入的源源不绝的学理动力。

九 文学地理学的三条研究思路与“太极推移”

以上划分文学地理学的四大领域，划分是为了对研究的对象心中有数，而不是作茧自缚，画地为牢。研究可以有所侧重，而深入却要相互贯通。《周易·系辞上》说：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”[80]宋人郑樵《通志总序》将“会通”之义引入学术，极言：“百川异趣，必会于海，然后九州无浸淫之患。万国殊途，必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉！”[81]东汉王充则用这个“通”字品鉴士林：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”[82]王充将士林分为儒生、通人、文人、鸿儒四等，是有其现实针对性和感慨的。当时所设的五经博士，多为“能说一经者”，王充认为他们只能处于士林的最低层；偶或有“博览古今”的经师，层面也不高；王充不算当时居于要位的经学家，因此他跳出经学的圈子，推重能够著述的“文人”和有创造性的“鸿儒”。不过，从王充品鉴中，不难领会贯通和创造的重要性。

文学地理学在本质上，乃是会通之学。它不仅要会通自身的区域类型、文化层析、族群分合、文化流动四大领域，而且要会通文学与地理学、人类文化学以及民族、民俗、制度、历史、考古诸多学科。在研究比较重大而复杂的命题时，守株待兔已经不可能，需要放出敏捷的猎犬，穿越多个领域，进行综合的会通的研究。综合的会通研究有三条思路：整体性思路，互动性思路，以及交融性思路。三条思路，可以简化为：整、互、融三个字。这三条思路所注重的，是深入区域之后，能够返回整体中寻找宏观意义；壁垒分割之后，能够在跨越壁垒上深化阐释的功能；交叉关照之后，能够融合创新。假如把文学地理学的四个领域，以及贯穿四个领域的三条思路统合起来，就是七个字：区、文、群、动、整、互、融。这七个字就像北斗七星，前四个字，讲的是文学地理学的内容，是北斗七星的斗勺，可以装载大量甜美的或富有刺激性的酒浆；后三个字，讲的是方法论，是北斗七星的斗柄，可以把握、运转和斟酌斗勺里的酒浆。四加三为七，形成一个互动互补的学理体系。这真让人联想起宋代词人张孝祥《念奴娇·过洞庭》：“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说”；“尽挹西江，细斟北斗，万象为宾客。扣舷独啸，不知今夕何夕！”

首先讨论“整体性思维”。整体性是分量，也是深度。

文学地理学展开一个很大的思想空间，搜集来的材料可能是分散的，零碎的，纷繁复杂的，这就需要从横向上整理出它们的类型，又要从纵向上发掘它们的深层的意义。朱熹谈及学习《论语》的方法时说：“夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。……孔门答问，曾子闻得底话颜子未必与闻，颜子闻得底话子贡未必与闻，今却合在《论语》一书，后世学者岂不幸事？但患自家不去用心。”又说：“只是一理，若看得透，方知无异。《论语》是每日零碎问。譬如大海也是水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得，则推之其它，道理皆通。”[83]将零星加以组合，不能停留在1+1的凑合上，而是要用心通透，揭示其深层的“一以贯之”的原理，如此得到的整体性方是有生命力的整体性。一本书尚且需要如此，更何况要面对一个伟大的文明。因此，整体性思维，是一种需要非同寻常的透视能力的文化思维方式。

今日之中国，尤其需要以中华民族文化共同体的整体性眼光，来考察一些具体的专业性的问题，把博通和专精统一成一种可以同世界进行深层对话的学理体系。中华文明延续发展几千年，未曾中断，而且往往能够逢凶化吉，变得越来越博大深厚，原因何在？这是每一个中国人文学者都应该思考的“超级命题”。以往的解释往往强调，是由于儒家思想或者儒道释文化思想结构的“超稳定性”，这不妨权当一个道理。但是，中世纪崛起在北方的“草原帝国”驰马挥刀杀过来的危机关头，难道你拱手言说“有朋自远方来，不亦说乎？”对方就会翻身下马，“放下屠刀，立地成佛”吗？问题绝非如此彬彬有礼。很重要的原因是由于中国除了黄河文明之外，还有一个长江文明，两条江河文明共构了整体文明的腹地。这两条江河的文明，且不说比起古埃及只有尼罗河河谷一线的绿洲文明，就是比起西亚底格里斯河和幼发拉底河之间的美索不达米亚平原（现伊拉克境内）这块被称为“新月沃土”的两河流域来，长江、黄河流域也比它大七倍，遂使我们的民族在抵御风险的时候有很大的回旋余地。自然应该对于古巴比伦、亚述等文明的天文历法、数学、楔形文字，尤其是巴比伦城有“悬空的天堂”之誉的空中花园，满怀敬意。但是，底格里斯河和幼发拉底河的这块40万～50万平方公里的“两河流域”，毕竟在幅员上难以同超过300万平方公里的黄河、长江流域相媲美。

试设想一下，中世纪崛起的从兴安岭一直到中亚、欧洲的这个草原帝国，是“上帝的鞭子”，专门摧毁了很多南方的古老农业文明，在中国也轮番地受到匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古、满洲的超级军事力量的冲击，但是唯有中国是在东亚大地上坚持住了，而且在一轮又一轮的南北融合中发展壮大了。这是为什么？就是因为除了有黄河文明之外，还有长江文明。长城在平时是可以抵挡游牧民族的，甚至可以在长城各个关口“互通关市”。但当游牧民族发展到极致、统一广阔的草原上诸部落的时候，长城就挡不住了，是谁挡的呢？是长江。世界上确实很难找到第二个国家有如此的幸运，在它的民族发生冲突的时候，有长江巨流作为天然的隔离带。《隋书·五行志》说：“长江天堑，古以为限隔南北。”[84]虽然说此话者并非其人，陈朝近臣如此有恃无恐，岂知隋军占有巴蜀，实际上已经过江。倒是明朝取天下最重要的谋臣刘基写的《绝句》有些趣味：“天堑长江似海深，江头山鬼笑埋金。东家酿酒西家醉，世上英雄各有心。”[85]这位谋略天才看到了似海深的长江天堑并不能消磨世上英雄的野心，只留下江头山鬼嘲笑那些败亡王朝的埋金逃难行为。明人杨慎如此评议岳飞之孙岳珂的一首词：“岳珂《北固亭·祝英台近》填词云：‘……漫登览。极目万里沙场，事业频看剑。古往今来，南北限天堑。倚楼谁弄新声，重城正掩。……’此词感慨忠愤，与辛幼安‘千古江山’一词相伯仲。”[86]在“一江南北，消磨多少豪杰”的地方，还是宣泄着一股浩然正气。

由于天堑难以飞渡，在游牧民族进入中原，难以跨过长江的岁月，许多汉族的大家族迁移到长江以南，把长江流域开发得比黄河流域还要发达。游牧民族滞留在北方，景仰衣冠文物，浸染中原文明，不出三四代就逐渐汉化或华夏化了。而长江文明在南方发展起来之后，又反过来实行了更高程度的南北融合，这就形成种族和文化上的一种“太极推移”奇观。自从《周易·系辞上》说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[87]；历千余年至宋，“（周敦颐）博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始。其说曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。……无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”[88]。这种宇宙创生论其后的发展，则被描绘成“初孔子赞易，以为易有太极，一再传至于孟子，后之人不得其传焉。至宋濂溪周子，创图立说以为道学宗师，而传之河南二程子及横渠张子，继之以龟山杨氏、广平游氏以至于晦庵朱氏，中间虽为（蔡）京、（秦）桧、（韩）侂胄诸人梗踣，而其学益盛”[89]。因而神秘的“太极图”，成为传统中国深入人心的宇宙生成模式。祛除其神秘的成分，有必要取其形式，引入对中华文明生命力模式的解释。认识中华民族的恒久不断的生命力，必须具有这种整体观的框架，才能进入民族国家发展脉络的深处，破解许多千古之谜。

既然关注民族生命力“太极推移”的整体观，就必然会进一步思考“太极眼”的存在。于此有必要考察太湖流域的吴文化。吴文化的第一个命题就是“泰伯开吴”。吴泰伯是周文王的伯父，他把社稷江山让给季历，再传给周文王、周武王，泰伯和二弟雍仲出奔荆蛮，开拓句吴。从陕西岐山一带，南下长江流域，一直东去太湖流域，这有什么根本性的意义呢？中华文明的两大系统，黄河系统和长江系统的“对角线”被牵动了，从而对整个民族的发展产生了无休无止的“对角线效应”。太湖流域是米粮仓，是文化智库，是工商文化发源地，成了中华文明“太极推移”中百川归海的东南“太极眼”。

在中华大地的长江文明和黄河文明的“太极推移”中，除了吴文化之外，巴蜀文化也是个关键。两千多年南北纷争有一个规律，谁得巴蜀，谁得一统。因为北方游牧民族要在下游过长江很难，那是南朝的心腹要地，必有重兵把守，定要展开你死我活的厮杀。但是巴蜀远离京城，守卫可能松懈，将领并非嫡系，占领巴蜀相对容易。一旦占领巴蜀，实际上已经过江，而且雄踞长江的中上游。秦统一中国是先有蜀地；晋统一中国，是先灭蜀汉，后灭东吴；隋朝的统一，是由于侯景之乱后，北方已占领了巴蜀；宋统一中国的时候，先取长江中游的荆州，再取后蜀，然后才消灭南唐。

这里有一个充满想象力的关于柳永词的故事：“孙何帅钱塘，柳耆卿作《望海潮》词赠之云：‘东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。云树绕堤沙。怒涛卷霜雪，天堑无涯。市列珠玑，户盈罗绮，竞豪奢。重湖叠巘清佳。有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嬉嬉钓叟莲娃。千骑拥高牙，乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。’此词流播，金主亮闻歌，欣然有慕于‘三秋桂子、十里荷花’，遂起投鞭渡江之志。……余谓此词虽牵动长江之愁，然卒为金主送死之媒，未足恨也。至于荷艳桂香，妆点湖山之清丽，使士夫流连于歌舞嬉游之乐，遂忘中原，是则深可恨耳。”[90]金人始终没有进入巴蜀，金主完颜亮就面对“天堑无涯”，想从长江天堑采石矶过江，屯兵四十万，大有“投鞭渡江之志”，来势汹汹。却给时为中书舍人、到前线劳军的书生虞允文，收罗了零散的士兵和船只一万八千人，在长江上把他打败了。他撤退时被部下刺杀，因而保存了南宋的半壁江山。元朝灭金之后四十年才灭南宋，也是先拿下成都和大理国，甚至蒙哥汗战死在重庆附近的山城钓鱼城，这叫做“上帝折鞭”的战役，改变了世界的历史进程。所以巴蜀是两条江河“太极推移”的枢纽，与太湖流域一文一武、一刚一柔，形成了江之头、江之尾的两个“太极眼”。这是从文学地理学的整体性思维上看问题的结论。整体性思维具有很强的覆盖性、贯通性和综合性，它的充分运用，有助于还原文明发展的生命过程。

十 互动性思维与李杜论衡

互动性思维是一种考察相互关系的思维，是在关系中比较和深化意义的考察。其要点，是对不同区域文化类型、族群划分、文化层析，不采取孤立的、割裂的态度，而是在分中求合，交相映照，特征互衬，意义互释。古有所谓“盘结而交互也。……互字或作牙，言如豕牙之盘曲，犬牙之相入也”[91]，不同领域盘结交互，有助于比较各自特征，深入地研究它们互动、互补、转化的功能，梳理它们的轻重、浓淡、正反、离合所编织成的文化网络。

这本来是中国文化擅长的思维方式。《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道……生生之谓易。……一阖一辟谓之变，往来无穷谓之通。”[92]《大戴礼记·本命篇》则以往返变化的说法，描述阴与阳之间的互动：“阴穷反阳，阳穷反阴。……阴以阳化；阳以阴变。……一阴一阳然后成道。”[93]宋代陆象山认为：“《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉！奇耦相寻，变化无穷，故曰‘其为道也屡迁’。”[94]他在二十组辩证对立和依存的关系中，谈论阴阳互动。清人戴震则强调互动中的“动”字，在于流行与生息：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。”[95]这种源于《易》学的互动思想，是在关系中考察运动，在运动中深化意义。

采用互动性思维，分析盛唐两位最重要的诗人李白和杜甫，可以深化对中国诗性智慧之独特与博大的理解。唐王朝极盛时期的疆域，如《新唐书·地理志》所说：“开元、天宝之际，东至安东（府治今朝鲜平壤），西至安西（府治今新疆库车，边境至中亚咸海），南至日南（郡治今越南清化），北至单于府（按：北境过小海，即贝加尔湖）”[96]，人口在五千万左右。仅北方内迁的少数民族也在二百万以上。李唐王族本是一个父汉母胡的族姓，唐太宗又立了一个“天可汗”的传统：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[97]这种空前宏大的天下视境，赋予以诗歌为最高精神方式的盛唐诗人，以无比开阔的创造精神空间。因此闻一多说，不仅要研究“唐诗”，而且要研究“诗唐”，诗的唐朝，诗的中国。

在诗的唐朝中，李白被称为天上派来的诗人，李白在《对酒忆贺监（秘书监贺知章）》的序中早就透露，贺知章在长安紫极宫和他见面时，“呼余为‘谪仙人’，因解金龟换酒为乐”，并作诗云：“四明有狂客，风流贺季真。长安一相见，呼我‘谪仙人’。”[98]杜甫也知道这个故事，在《寄李十二白二十韵》中一开头就说：“昔年有狂客，呼尔谪仙人。笔落惊风雨，诗成泣鬼神。”贺知章“读未竟，称叹者数四，号为谪仙”的是那首《蜀道难》，诗的开头就操着四川腔调，仿佛开山力士面对险峻的群山，石破天惊地喊出一首开山谣：“噫吁嚱！危乎高哉！蜀道之难，难于上青天！”其脱口而出之处，犹若川江号子，或是鲁迅所说的“杭育杭育派”的荒腔野调，这是在宣泄着人的原始的，也是自由的心声。李白诗受到长江文明的哺育，他出川的第一歌《峨眉山月歌》就是抒写对长江支流、峡谷的故乡恋情：“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流。夜发清溪向三峡，思君不见下渝州。”李白的峨眉山月是映照江流，属于长江的。出了三峡，李白的心胸顿时开阔，所谓“渡远荆门外，来从楚国游。山随平野尽，江入大荒流”（《渡荆门送别》）。面对如此开阔的江面，他又写了《秋下荆门》：“霜落荆门江树空，片帆无恙挂秋风。此行不为鲈鱼脍，自爱名山入剡中。”剡中在浙江，现在已成了唐诗之路的佳丽山水地，一到江南，李白就陶醉于山光水色，形成“名山情结”。李白“一生好入名山游”，其主体的感受就是“心爱名山游，身随名山远”。这个“远”字，就是远离尘俗纷扰，追慕魏晋风流，或如陶渊明所说“心远地自偏”，“复得返自然”。其中的趣味有与孟浩然相通之处，比如那首《黄鹤楼送孟浩然之广陵》：“故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”广陵郡的治所，在今日的扬州，史载当时“扬州富庶甲天下，时人称‘扬一益二’”[99]。李白送朋友远游，送别了朋友，也放飞了心灵，他以自由奔放的诗的形式张扬着长江文明。

只不过李白诗的长江文明气息，还加进了不少西域胡人的气息。李白的族叔李阳冰受托付为李白诗集写《草堂集序》，交代李白的家族为“陇西成纪人，凉武昭王暠九世孙”，“中叶获罪，谪居条支”，“神龙之始，逃归于蜀”。[100]以李阳冰的身份，这里攀缘权贵的作风或许有之，但家族迁移的路线不必造假。在李白去世五十六年后，宣歙池等州观察使范传正找到李白的孙女，在为李白作《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》时，提出李白出生于中亚细亚的碎叶城（今吉尔吉斯斯坦的托克马克附近），当时属于条支都督府，唐高宗时为安西四镇之一，并且记载李白祖先乃“陇西成纪人”，又从李白之子伯禽手疏残纸中，约略知为“凉武昭王九代孙”，“隋末多难，一房被窜于碎叶”，“神龙初，潜回广汉，因侨为郡人”。[101]这与李阳冰的说法相吻合。李白有诗云：“安西渺乡关，流浪将何之。”（《江西送友人之罗浮》）他把安西四镇之一的碎叶当作“乡关”，诉说着流浪的滋味。西域碎叶城，是唐高宗调露元年（679）大将军裴行俭、王方翼所筑，武则天圣历二年（699）以阿史那解瑟罗为平西大总管，镇守碎叶，这在李白出生的前两年。此后不久，西突厥占领碎叶，解瑟罗率领部民六七万人迁移到内地，李白五六岁时，大概也是随着这股移民潮到了四川内地的。因此，李白中年从长江来到长安之后，他在胡人酒店中感受到童年熟悉的热烈奔放的气氛，对酒家胡姬别有柔肠。看他那首《少年行》写得多么潇洒：“五陵年少金市东，银鞍白马度春风。落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中。”又看那《白鼻□》写得何等排场：“银鞍白鼻□，绿地障泥锦。细雨春风花落时，挥鞭直就胡姬饮。”这还没有进酒店，一进酒店就发现有如《前有樽酒行》所说：“胡姬貌似花，当垆笑春风。春风舞罗衣，君今不醉将安归？”这三首诗四次使用“春风”一词，“春风”简直是胡姬的代名词。由于李白的精神深处埋下了胡人文化的基因，他晚年因永王李璘事件流放夜郎，在白帝城得到赦书，返回江陵的时候，写下了《早发白帝城》一诗：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。”这里的“还”字很关键，读懂这个“还”字，就读懂了李白。李白总共活了六十一岁，此时已经五十九岁，他的“还”不是还到故乡川西北的青莲镇，他缺乏农业文明中“落叶归根”的意识，他的家族在青莲镇也只是个客户。这里渗透着胡地客商的四海为家的意识，他“还”回江南，已把长江作为自己的精神归宿了。

从本质上说，杜甫诗是中原黄河文明的产物。杜诗中篇幅最长的一首五言古诗《北征》，七十韵一百四十句，是典型的杜甫风格，唯有杜甫才写得出来。它写于杜甫四十六岁，因在左拾遗任上进谏触犯了唐德宗，被批准回鄜州探亲。此诗一向评价甚高，有所谓似骚似史，似记似碑，足“与国风、雅、颂相表里”[102]之誉。把杜诗比拟为经，就是把杜甫视为“诗圣”。这首诗开头就采用了“拟经”的笔法，学着《春秋左氏传》的口吻纪事：“皇帝二载秋，闰八月初吉。杜子将北征，苍茫问家室。”杜甫的文化基因，来自京兆、河洛的中原核心地区的文化。他认同两个祖宗源头：一个是远祖杜预，一个是近祖杜审言。杜预是京兆杜陵人，为晋朝镇南大将军消灭东吴，号称“杜武库”；又酷爱《左传》，将之与《春秋经》合并作注，成为“十三经注疏”的范本，号称“左氏癖”。杜甫三十岁时，曾亲赴墓地，祭奠杜预，作《祭远祖当阳君文》，以继承家族的儒家史学为“不敢忘本，不敢违仁”的志向。[103]杜甫的祖父杜审言，是唐前期格律诗趋向成熟过程中的重要诗人，甚至放言“吾之文章，合得屈宋作衙官；吾之笔迹，得王羲之北面”[104]。杜甫是把诗当作杜家的最高荣耀的，在儿子生日时交待说：“诗是吾家事。”（《宗武生日》）他自我夸耀：“吾祖诗冠古。”（《赠蜀僧闾丘师兄》）杜甫从小的家庭作业当然离不开格律诗的训练，以致晚年达到随心所欲的境界。

杜甫的根基在中原，对于安史之乱中浪迹天涯，他感受到的是流离失所的凄惶。安史之乱后，他举家流亡入蜀，四十九岁得朋友的帮助，建造一个并不牢固的草堂于成都浣花溪畔。次年秋天狂风破屋，作《茅屋为秋风所破歌》：“八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。茅飞渡江洒江郊，高者挂罥长林梢，下者飘转沉塘坳。”开头采用“萧肴”韵，发出仰天长啸的悲怆的长调。此时他的朋友严武还差三四个月未来当成都尹，他还是一个没有靠山的客户，因此南村群童无所顾忌地当面抢走他的茅草，他只好“唇焦口燥呼不得，归来倚杖自叹息”，流亡的客户没有乡亲的救援。这里换为入声韵，给人饮泣吞声之感。此后诗人经受着长夜苦雨的万般孤独，可贵的是他能破解孤独，发出一种人类的关怀，愿天下寒士能得广厦千万间以安居乐业。这可以说，是客居的孤独和凄凉，激发了他普济天下的“杜甫草堂精神”。特别有趣的是，与李白五十九岁在白帝城遇赦，欢快地“千里江陵一日还”，“还”到远离四川家乡的江陵大为不同，杜甫五十二岁在蜀中作《闻官军收河南河北》，回首中原，简直归心似箭：“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂。白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。”襄阳是杜预建功立业之地，洛阳是杜甫出生地巩县的首府，他的还乡意向是非常强烈的。在还乡意向上，杜甫诗和李白诗，存在着不同的精神指向。

还想补充考证一桩“杜甫与海棠花”的千古公案。杜甫四十八岁（乾元二年，759）入蜀，五十七岁（大历三年，768）离开夔州出三峡，在巴蜀地区居留了将近十年。蜀地向来有“海棠国”的美名，到了蜀地的陆游就对海棠大加赞美：“蜀地名花擅古今，一枝气可压千林。”陆游甚至觉得：“老杜不应无海棠诗，意其失传尔。”[105]不料杜甫近十年时间，真的没有写过海棠诗。“楚辞无梅，杜诗无海棠”，是诗史上确凿无疑的事实。但是宋朝诗人醉心海棠，他们发觉自己推为“诗圣”的杜甫从未写海棠，实在是大惑不解，以致有点失落。王安石赋梅花的诗中这样解释：“少陵为尔牵诗兴，可是无心赋海棠。”认为杜甫对梅花的趣味压倒了对海棠花的趣味，还杜甫一个高雅。苏东坡则游戏笔墨，据宋代的《庚溪诗话》说，苏轼流放的时候，常与官妓喝酒，即兴赋诗。但色艺俱佳的妓女李宜，却没有得诗的荣幸。她在苏轼即将调离的筵席上，哭泣求诗，苏轼出口成章：“东坡居士文名久，何事无言及李宜。恰似西川杜工部，海棠虽好不吟诗。”[106]作为蜀地诗人的苏轼，对于杜甫没有海棠诗似乎并不介意，他不写由他去吧，我来写就得了。

不过，更多的宋人是介意的，他们要寻找一个合理的解释，才放心。宋人蔡正孙《诗林广记》卷八引《古今诗话》说：“杜子美母名海棠，子美讳之，故集中绝无海棠诗。”诗话论古今，那么“古”到谁呢？《佩文斋广群芳谱》说，是宋朝王禹偁诗话，引文是：“杜子美避地蜀中，未尝有一诗说着海棠，以其生母名海棠也。”[107]这还不够，因为李白把杨贵妃比拟牡丹，宋人非要造出一个用海棠比拟杨贵妃的故事不可。恰好苏轼有一首《海棠》诗：“东风袅袅泛崇光，香雾空蒙月转廊。只恐夜深花睡去，故烧高烛照红妆。”这是最好的海棠诗，是经得起编织几个有关花与美人的神话的。于是宋代释惠洪《冷斋夜话》卷一说：“东坡《海棠》诗：只恐夜深花睡去，故烧高烛照红妆。事见《太真外传》曰：‘上皇登沉香亭，诏太真妃子’。妃子时卯酒未醒，命（高）力士从侍儿扶掖而至。妃子醉韵残妆，鬓乱钗横，不能再拜。上皇笑曰：‘岂妃子醉？真海棠睡未足耳！’”以后的诗词屡屡出现“睡海棠”的意象。以睡海棠比喻美人，可见宋人在理学空气渐浓的时候，还在保留和发展着晚唐五代以来的那点香艳与风流。应该说，宋人崇杜，因由杜诗无海棠的迷惑与焦虑，引发了“杜母名叫海棠”的猜测。对于这种猜测，元人吾衍已斥其非：“杜甫无海棠诗，相传其母名海棠，故讳之。余尝观李白、李贺等集亦无之，岂其母亦同名耶？”其实不仅李白、李贺集中无海棠，元稹、白居易、韩愈、柳宗元的集子中也无海棠。海棠作为诗词意象，是中晚唐以后的事情。宋李昉等人编的《文苑英华》卷三百二十二，收入海棠诗七首，把王维《左掖梨花》改名为《左掖海棠咏》，又把中唐李绅的《海棠梨》改题为《海棠》，系在王维的名下。如此乱改诗题、张冠李戴，说明宋人刻意要把海棠意象的营构，追踪至盛唐。李绅用了《海棠梨》的题目，已经够早了，他在中唐与李德裕、元稹同时，号为“三俊”。李绅属于9世纪，比属于8世纪的杜甫晚几十年，李绅尚且在海棠的后面缀上一个“梨”字。《文苑英华》收晚唐薛能、温庭筠、郑谷的五首海棠诗，倒是货真价实。薛能作《海棠诗并序》说：“海棠有闻而诗无闻，杜工部子美于斯有之矣。……何天之厚余，获此遗遇。”他的七言《海棠》诗，写得也热闹：“四海应无蜀海棠，一时开处一城香。”可见晚唐诗中的海棠才成气候，至于杜甫的时代，海棠尚未作为引人注目的诗性意象，进入诗人的视野。因而杜甫母亲，作为盛唐以前中原的一个女性，又何从以海棠为名？那都是尊崇杜诗的宋人，以幻觉造出的错觉。至于李白和杜甫，他们咏花，分别注意到牡丹和梅花，诗歌意象史实际上蕴含着诗人的精神史。

十一 交融性思路与“炉灶创造食物”

讲了整体性、互动性思路之后，进一步的追求是融会贯通。所谓交融性思路，特点一是交，交接以贯通诸端；二是融，融化以求创新。《周易·泰卦》的“彖辞”说：“天地交而万物通也。”[108]通就是融，融有明亮、溶化、流通之义，“智者融会，尽有阶差，譬若群流，归乎大海”[109]。互动力求交融，交融才有整体。将完整把握、细致梳理出来的各种材料，进行定位定性比较挖掘，然后在贯通中进到一种化境，在交融中创造新的学理。《释名》云：“灶，造也，创造食物也。”[110]中国古人遵循“述而不作”，少言创造，“作”就是创造。唯《释名》所言创造，最有意思。据说炎帝是火神，灶间生火，将百物煮生为熟，改变了性质，为人食用，就是创造。这就是说，创造要善于选择材料，精于调配，以智慧之火，再造材料的性质，造福于人类。

在交融性的创造思维中，选料和调配，是不可或缺的前期工序。众所周知，韩非子是法家的集大成者，是先秦时代最后一个大思想家。韩非的学术影响了中国两千年，虽然帝王们都满口孔孟，打着仁义旗号，但是骨子里推行韩非的集权专制的法术。韩非讲究政治的有效性，批评儒家在乱世里玩弄无用的“仁政”，他讲，慈母出败子，母亲过于慈祥就要出败家子。所以他是把政治从伦理中剥离出来，作为一个独立的学理体系。在先秦诸子中，韩非跟王族血统最接近，是韩国诸公子，但是就是他第一个敏锐地以独立的政治学向血缘关系开刀。韩非子认为谁对王权危害最大？对国王最危险的是同床，是同房，是重臣。引述前人说法：国王好色则太子危，国王好外则丞相危。[111]王后在儿子当上太子之后，颜色逐渐衰老，如果国王好色，喜欢年轻的新宠，好上“狐狸精”，就可能因为新宠得子，废掉太子。因此这时的王后和太子，恨不得国王早死。国王早死后，他（她）们的物质生活，甚至性生活，都可能得到更大的满足。如果国王不太好色，而好管外面的朝政，他政治也懂、经济也懂、军事也懂、外交也懂，丞相和大臣就无所措手足，难免触犯龙颜，身家不保。韩非的特点是把人性看得太坏，似乎到处都是坏人，需要推行重刑峻法。

韩非当过荀子的学生，这在史书中有明文记载，《史记·老子韩非列传》说：韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”[112]。韩非和李斯都拜过荀子为师，战国末年三位思想巨头相聚，实在是学术思想史上的盛事。而且一位儒家大师教导出一位法家大师和一位法家重要的实践者，已是聚讼纷纭的千古公案。关键在于梳理清楚韩非、李斯多大年纪、在什么时候、什么地点、以什么样的姿态、当荀子的学生多长时间？这个关键破解了，其他问题也就迎刃而解。然而两千年来，人们找不出材料，也找不到切入口去解决这个思想史的疑案。实际上这个材料就在《韩非子》里，人们却熟视无睹。可见材料之选择、调配和激活，对于开拓性的研究何其重要。

为了说明这个问题，我们有必要追溯一下荀子的生平。荀子是赵国人，五十岁到齐国临淄当稷下先生，“三为祭酒”，“最为老师”。[113]祭酒就是稷下学宫的校长，“三为祭酒”不是说当过三届校长，而是他出入齐国三次，中间到外面走穴，去秦国拜见过丞相应侯范雎，这说明荀子有“用秦之心”。因为荀子已经看清楚，战国列强中当时唯一有前途的是秦国。他对应侯说，秦国政治体制、干部政策都很好，就是缺了一点儒的思想，“其殆无儒邪”，“此亦秦之所短”，[114]我来给你补充一下。可是应侯没有接受，可能由于应侯快要下台了，此时已是自身不保。荀子再返回稷下，就有人利用他与秦国这层关系造他的谣言，使他在齐国待不住了。楚国春申君就请他去当兰陵令，这是在春申君八年（公元前255年，秦国应侯也是这一年被罢免）。兰陵是现在山东南部苍山县的兰陵镇，是楚国新开拓的东夷之地。当兰陵令不久，有人说荀子的坏话，说他治理好“百里之地”，就“可以取天下”。《荀子》书中说过，商汤王、周文王、武王以百里之地夺天下，[115]所以人家借他的话题造谣，他治理的兰陵县就是“百里之地”。因此他被春申君解雇，回到老家赵国。两年后，又有人在春申君面前说荀子的好话，荀子再次受聘到楚国当兰陵令。在第二次去楚国的途中，荀子给春申君写了一封信。这封信收入《战国策·楚策》，名叫《疠怜王》，[116]疠是一种恶病，长着恶病的人还可怜国王，觉得当国王，比生病还难受和危险。这封信没有收入《荀子》，却在《韩非子》中发现与之大同小异的文章。[117]以往一些老先生就反复考证、争辩这篇《疠怜王》的真伪，说是韩非子写的，不是荀子写的，因为没有收入《荀子》书。

中国学者的脑筋真奇怪，碰到不同版本的文章，就一味地辩论真与伪。这里似乎缺乏一点“调和鼎鼐，夑理阴阳”的大眼光、大手笔。其实，这里存在着三种可能：（一）确实一真一伪。（二）韩非师从荀子，把老师的文章抄下来作为参考，随手混在自己的那批竹简里。（三）荀子授意韩非起草信件，然后经荀子修改，寄给春申君。荀子觉得信件初稿是韩非子写的，就没有收入自己的集子。韩非起了初稿后，留下底稿。那么，哪种可能性最合理，最可信呢？经过仔细的比较勘正，笔者认为，第三种可能性最为可信。这篇文章是荀子授意韩非起草，韩非起草后留了个底，开了后来文人“捉刀”都存底备案的风气。荀子对草稿认真修改之后，才寄给春申君。对此，只要我们仔细比较《战国策》和《韩非子》两个文本，起码可以发现五条证据：（一）《战国策》文本删掉了《韩非子》文本里一些具有明显的法家思想的话，比如“人主无法术以御其臣”云云，法家思想比较极端，就删掉了。（二）采用了一个老儒所特长的“春秋笔法”。韩非文本写到齐国臣子崔杼杀国君，第一处叫“崔杼”，其他三处都叫做“崔子”，尊称崔杼为“子”（先生）。到《战国策》版本“崔子”的称呼都改掉了，删掉了两个，保留的两个都改成“崔杼”，因为刺杀国君的叛臣，怎么能叫“崔子”呢？孔子修《春秋》，最重视以称呼寓褒贬，这个传统荀子是烂熟于心的，不会疏略到以尊称的“子”来称呼叛臣，是要直称其名的。而且《韩非子》文本的“杀君”，在《战国策》文本中也改作“弑君”，这都是老儒使用“春秋笔法”改文章留下的痕迹。（三）文中使用的历史故事是荀子所熟悉，而在韩非其他文章中没有用过，可见是荀子授意的。赵武灵王把王位传授给儿子，自己当“主父”（太上王），谁料大臣把他包围一百天，把他饿死在沙丘。后来秦始皇也死在沙丘了，都在河南濮阳境内。荀子是赵国人，这是他少年时代发生的国家大事。还有一个齐国的故事，齐闵王被叛乱的臣子把筋挑出来，挂在梁上一天一夜痛死了。这个故事不见于历史记载，却是荀子去齐国当稷下先生之前的两三年间发生的事情，可能是他听到的齐国宫廷秘闻。这些事情如果没有荀子授意，韩非难以与闻。（四）文章采取“疠怜王”的母题，不是法家的母题。法家是绝对君权主义，哪怕君王坏透了，也只有当爪牙的份儿；儒者有“王者师”情结，尤其像荀子这样的老儒，不免对君王说三道四。（五）修改这篇文章之后，荀子兴致未减，又在后面加了一篇赋。赋是荀子创造的一种文体，《荀子》里专门有“赋篇”。根据这五条理由，可以证得《疠怜王》是荀子授意、韩非子起草，最后经过荀子修改，寄给春申君的信。《战国策》是从楚国档案中发现此信，《韩非子》又从韩非留下的底稿中录入。二者都是真，是过程中的真，不同层次上的真。

如果这个考证是可信的，那么就可以接着解开一系列历史扭结。这封信是可以编年的，时在春申君第十年（公元前253），荀子第二次到楚国当兰陵令，既然让韩非代笔写信，韩非就已经是荀子的弟子了。此时荀子六十多岁，韩非子四十多岁，李斯二十多岁。六十多岁的荀子，已经是天下第一大儒；韩非还没有得到秦王政的称扬而名声远播，四十多岁还被边缘化的这位“韩国诸公子”，法家思想已经形成体系，但是名气远不及荀子，所以他要投靠荀子门下“傍大腕”。曾经稷下的荀子，已经不是纯粹的儒者，沾染了法家思想和黄老之道，懂得帝王之术，甚至懂得兵家之术，所以他并不引导弟子趋向纯儒那一路。

那么，他们在何处聚首呢？在楚国的首都陈郢。楚国在湖北荆州的首都被秦国将领白起攻陷，楚襄王退保于陈，把首都迁到现在河南淮阳。楚国这个新都，离韩非所在的韩国首都新郑，离李斯的家乡上蔡，都是方圆二三百里的距离，水陆交通方便。所以他们是在楚国首都陈郢聚首。时间、地点、年龄就因为一封信的考证，清清楚楚地展示在我们的面前。二十多岁的李斯，正是学习的年龄，经常在荀子身边，这从《荀子·议兵篇》中记载荀子与李斯的对话，“李斯问孙卿子曰”，以及《史记·李斯列传》记载李斯入秦之前，向荀子辞行请教，可以看出这一点。而四十多岁的韩非是国王之弟，必须留在韩国首都新郑寻找从政的机会，他可能一步登天，也可能长期被边缘化，因而他只能偶尔来陈郢看望荀子。韩非的思想体系已经基本形成，法家思想根深蒂固，他向荀子学习，是“傍大腕”，不是将荀子思想作为系统而是作为一种智慧来学习。

从韩非的书中可以看出，韩非对荀子不是很熟悉。《韩非子》里面涉及荀子的材料只有一条，燕王哙没有听荀子劝告，把国家传给大臣子之（公元前316），造成身死而燕国大乱。[118]《孟子》讲过燕国这次政治变异，《史记》也记载过此事，但是荀子如果二十几岁去见燕王的话，荀子可是到春申君死后（公元前238）退居兰陵著书，两个时间一对比，荀子非要活到一百多岁不可，所以这则记载属于道听途说，难以相信。《韩非子》提到春申君，说春申君是“楚庄王之弟”[119]，春申君黄歇不是楚国的王族，与楚庄王也相差二三百年，怎么可能是兄弟呢？所以韩非对聘请荀子的春申君也不熟悉，他跟荀子的关系不如李斯那么密切。李斯辞别荀子入秦，在秦王政的父亲秦庄襄王卒年，即公元前247年。由此可以推定，韩非、李斯拜荀子为师的时间，是公元前253—前247年，时间总共六七年。

李斯入秦后十四年（公元前233），韩非出使入秦，老同学已经十几年没有见面了，实在是今非昔比。秦王政读了韩非的《孤愤》、《五蠹》等篇章后，竟然说出这个话：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”要能够跟这个人一块来交游我死都值得，这个话带有浓厚的感情色彩。秦始皇那时候是二十五岁，韩非已近六十岁，少年英发的一代雄主对一个连名字都不知道的糟老头子，讲了这番饱含感情的话，到底为的是什么？对几篇好文章，可以拍案称奇，至于以死发愿，古今罕见。以往我们是把《史记》的《秦始皇本纪》、《吕不韦列传》、《韩非列传》、《李斯列传》、《六国年表》分开来读的。如果采取融合性思维，把它放在一起阅读，我们对秦王政的过头话就有感觉了。秦王政是什么时候读到韩非的文章的呢？是他在解决吕不韦和嫪毐事件不久，或者解决接近尾声的时候。这场少年国王与太后、大臣对决，千钧一发，嫪毐发兵要拿他的脑袋，背后还有一个狼狈为奸的吕不韦。二十多岁的秦王政是从刀尖上闯过来的，心有余悸，痛定思痛，读到韩非对那些同房、同床、重臣的危害性淋漓尽致的剖析，实在出了一口恶气，解了心头之恨。有何证据表明秦王政是在解决嫪毐、吕不韦事件不久阅读韩非书的呢？因为解决吕不韦事件的第二年，秦国就派兵攻打韩国，索取韩非，第三年韩非就出使入秦。将《史记》相关的本纪、列传、年表交融起来阅读和思考，我们就能看透秦王政对韩非子以死相与的真实心理情感状态。

最后，关于韩非之死与师弟李斯的关联。人们喜欢引用《史记》所说，李斯以为自己学问不如韩非，出于嫉妒心理害死韩非。韩非使秦的时候，李斯已经入秦十四年，“官至廷尉”，已是秦国掌管刑狱的九卿之一。一个外国使者要争夺秦国最高法院的院长的位置，谈何容易，没有必要因为一点嫉妒心，就害死当年的同学。李斯坐死韩非的原因是韩非“存韩”，韩国使者要保存韩国，这也是情理中事，何必害死人家？如果以交融性思维总览东周、秦汉文献，就可以发现，李斯处事是以自身的生存处境为中轴的。他有一种“老鼠哲学”，认为“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳”[120]，老鼠处在厕所就吃屎，处在粮仓就吃粮食。四年前，韩国为了缓解秦国入侵的危机，就派郑国到秦国修水渠工程，以转移秦国的兵力。这个计谋被发现是为了“存韩”之后，秦王政就下了“逐客令”，驱逐六国人士，李斯也在逐客之列。他临行写了一篇《谏逐客令》，又被召回重新任用。现在好了，又出来一个明显要“存韩”的韩非，又是李斯的同门，如果不明确划清界限，恐怕自身不保。他是从保存自己的目的，摘掉自己跟“存韩”的关系，坐死韩非是“存韩”，不然，再在“存韩”问题上跌跟斗，就爬不起来了。李斯这才与说客姚贾搬弄是非，促使秦王政将韩非投入监狱。一出手就不可收拾，最后李斯就狱中投药，毒死韩非。交融性思维的好处，在于它想问题不是一根筋，而是综合多种材料，统观多种可能，采取相互质疑、对证、筛选、组合的方式，还原历史现场和生命的秘密。从上面所述，也可以知道，韩非子研究的不少千古谜团就如此解开了。

文学地理学是一个值得深度开发的文学研究的重要视野和方法。地理是文学的土壤，文学的生命依托，文学地理学就是寻找文学的土壤和生命的依托，使文学连通“地气”，唯此才能使文学研究对象返回本位，敞开视境，更新方法，深入本质。所谓“三条研究思路”，探讨的是方法论问题。中国最早讲“方法”，是墨子。这位出身百工的“草根显学”领袖，言理不离制造上取方取圆的方法。如《天志中》所说：“夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰：‘中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜。’是以圜与不圜，皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也，曰：‘中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方。’是以方与不方皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”[121]如此讲方法，就是孟子所说“不以规矩，不能成方圆”[122]了。孟子是以“离娄之明，公输子之巧”为说的，这就连带上建造房屋、制造器物了。如果说文学地理学是个大房子，那么四大领域三大思路，就是这座大房子的四大开间三级台阶，完整有序地引导我们登堂入室，建构我们文学地理学四大开间三级台阶的学理体制。

2008年元旦国家图书馆讲演

2011年11月20—29日修订

2012年2月再修订