三　50年代后期理论分野与话语重失

客观而论，50年代中期一批创作上表现“人性”的小说与理论上对人情、人性以及“人学”命题的探讨，既显现了当时文坛思想解放的气候，同时，这类创作与理论也在一定程度上扭转与改变了新中国成立以来文学创作中思想僵化、图解政治、概念写作、不利于文学健康发展的社会文化生态。令人莫测的是，1957年下半年之后，政治风向的逆转，迅疾又使文坛阴云密布，在一场政治风暴的席卷之下，刚刚形成的文艺的繁盛局面顷刻之间遭到了致命的摧折。

与50年代中期文学的宽松局面形成鲜明对比的，是操控了主流意识形态理论霸权的“左”倾文艺思潮强势话语的再起，此造成了50年代后期理论的分野与失衡以及“人学”话语的重新丢失。

文艺上“左”的思潮的勃起是从针对“双百方针”之后出现的“干预生活”创作和着意“人性”探索的作品的批判开始的。对于这些表现新锐的写作，代表主流的批评家将之视为“一股创作上的逆流”。[38]具体如《红豆》这样的作品，后来成为“文革”中的笔杆子的姚文元在《文学上的修正主义思潮和创作倾向》一文中批判道：“作者也曾经想……刻画出小资产阶级知识分子江玫经过种种复杂的内心斗争，在党的教育下终于使个人利益服从于革命利益”，“然而，事实上作者并未站在工人阶级立场上来描写小资产阶级知识分子的心理状态。一旦进入具体的艺术描写，作者的感情就完全被小资产阶级那种哀怨的、狭窄的诉不尽的个人主义感伤支配了”，“作者没有比江玫站得更高”，没有“看到过去江玫的爱情”“是毫不值得留恋和惋惜的”。[39]

理论上的论争表现的显然激烈一些，对于巴人、王淑明、钱谷融关于人情、人性以及“人学”问题的提出，表示赞成者有，但更多的是反对与否定。观点的相峙，造成了50年代后期理论的分野与文学思想的争鸣。双方争论的焦点主要集中在：

1. 什么是人性？究竟有没有共同、共通的人性？

在此问题上，巴人、王淑明、钱谷融的观点是基本一致的。论及人情问题，巴人认为：“人情是人和人之间共同相通的东西。饮食男女，这是人所共同要求的。花香鸟语，这是人所共同喜爱的。一要生存，二要温饱，三要发展，这是普通人的共同的希望。”“这些要求、喜爱和希望，可说是出乎人类本性的”。[40]关于人性，王淑明则认为：人性“是指人的日常生活中所表现的思想感情、习性、心理等特点而言”，“人类的本性是向上的，是希望美好生活的”。处在阶级的社会里，尽管人们的心理活动及其行为表现不可避免地都带有阶级的烙印，“但在一些基本情感上，仍然具有着共同相通的东西”。[41]钱谷融则直接表明，现实生活中的每一个人，“除了阶级的共性以外，还有各自所特有的个性，还有作为一个人所共有的人性”。[42]从巴人、王淑明、钱谷融三人的观点看，巴人从人的基本特性着眼，认为人情与人性是人的本质属性，在此方面，人类之间是彼此相通的，人的这种特有的“类”的属性，正是人的本性所在。王淑明承认在阶级的社会中每个人从隶属的阶级来说必然要印上“阶级”的印记，但作为人，人类应该存在具有共同相通的东西，这个东西，就是人性。钱谷融则从哲学的角度以辩证的思维判明，人除了阶级的“共性”以外，还有每一个个体各自所特有的“个性”，还有作为一个“人”的所共有的“人性”，以此将“阶级的共性”与“人的共性”区别开来。

反对者的观点明确否认关于共同的“人性”的说法，他们认为，人的属性分为自然属性和社会属性，从生物角度来看，人的确具有生来就有的自然本能，如“饮食男女”、生理需求、生存意识等。但当劳动改变了人的意识，使人脱离动物状态，变成社会的人以后，人性就是社会性的，而不是动物的自然本能了。尤其是那种表现在思想感情、伦理观念、审美观点、生活习惯诸方面的人的本性，只能是社会的产物，而不再是自然性的本能。在阶级社会里，人性既是一个社会的、历史的范畴，同时又必然要打上阶级的印记，浸染阶级的色彩，此表明人性在阶级的时代最终是一个阶级的范畴。因而，人性只能是具体的阶级的所指，决不可能有超阶级、超历史、超社会的抽象的人类共同的人性存在。持这一观点的，其理论依据来自马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的本质的表述：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，而“抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”[43]马克思这里论及的人的本质所观照的是“社会”环境，而不是“阶级”语境，“社会”之于“阶级”，就其概念和内涵，显然不是对等的意义。反对共同人性的，将阶级、社会、历史这些原本不同内涵和性征的概念混同起来，又单一地从“阶级”角度推论其观点，本身就表现了逻辑的混乱。

其实，马克思之所以认为人的本质是一切社会关系的总和，在于马克思看到了人所处的历史的环境与现实的处境的不同，看到了比阶级更具包容性的社会性的宽广的内涵。人作为社会的人，社会所赋予其的人性，事实上是极为丰富的。人性就是一切社会关系在人身上的具体表现。因此，人的社会性既包括有阶级性，还包括有时代性、民族性以及实际存在的千差万别的人的精神个性等在内。所有这些，在阶级的社会尽管会受到阶级因素的影响或制约，但却不是阶级关系或阶级性所能概括替代的。反对与批判人性论者一方面以“阶级论”观点否定普遍人性的存在，另一方面，却又陷入了把人的社会性等同于人的阶级性的理论误区，认为在有阶级的社会，除了阶级性，那种社会的、历史的、超阶级的人性是没有的。即使认同人性的存在，那也是阶级的人性，即无产阶级的人性。除此之外，别无其他内容。这种以偏概全的观点，显然是不符合社会生活实际的。

2. 人性、人道主义与社会和历史的关系及作用

对于人性、人道主义与社会和历史的关系以及在社会生活和历史发展中的作用，争论的双方也各执一端，分说不一。

谈到人性与阶级、社会的关系，巴人认同“人性”与“阶级性”是同在的，他认为，在阶级社会里，由于“人类的本性”“受到了阻止或妨害”，“就会有人起来对抗和斗争”，在既往的历史上，“阶级社会则总是压抑人类本性的，这就有阶级斗争”。而“无产阶级主张阶级斗争也为解放全人类。所以阶级斗争也就是人性解放的斗争”，“我们要使文艺服务于阶级斗争，正是要使人在阶级消灭后‘自我归化’——即回复到人类本性，并且发展这人类本性而日趋丰富”。[44]由此可见，巴人一方面从社会发展的历史角度认可阶级斗争的事实，另一方面，从社会发展的趋势论述“人性”的走向，并从无产阶级奋斗的目标上指出，共产主义的理想正是要使“人”在阶级消灭后“自我归化”，回复到人类本性，并促进这种“人类本性”日趋丰富多样。只有这样，才能达到马克思所说的，无产阶级在“解放”自己的同时，还要解放全人类。王淑明也表达了同样的观点，认为：无产阶级为共产主义而斗争“就是为着恢复这种人类的本性，而使之达到充分圆满的发展。而人性之能够得到充分圆满的发展，也只有待人类消灭阶级与剥削后，才能够完全实现”。[45]钱谷融则以人道主义原则从纵深的历史到理想的未来——共产主义——论证：“反对一切人压迫人、人剥削人的不合理现象”和专制奴役制度，要求“把人当作人”看待，是几千年来人民一直为之斗争的“理想”，而“争取实现真正的人道主义”，则是斗争的目的。“真正的人道主义也就是共产主义”。[46]这便将体现了真正的“人”的本质的“人道主义”与“共产主义”等同起来，明确地指出，人类社会的最高形式——共产主义是以人道主义为基本前提的，共产主义的目标就是实现真正的人道主义。

持反对看法的观点不承认阶级斗争的原动力来源于“人人共同相通”的“人类本性”。认为，阶级斗争是人类特定阶段的产物，阶级斗争只存在于有阶级的社会，它是一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动，而“人性”是资产阶级的麻醉剂，是调和阶级矛盾的润滑油。人性既非历史发展的动力，人性的解放也不是无产阶级主张的阶级斗争的主要目的。把“出乎人类本性”的“要求、喜爱和希望”看作历史发展的动力，把阶级斗争仅仅看作是为了“人性解放的斗争”，把阶级斗争的目标看作“恢复和发展人类的本性”，认为“无产阶级革命和共产主义的实现也是为了人类本性的圆满的发展”，“实现真正的人道主义”，这不是马克思主义对于人性的基本观点，而是一种离开了社会现实的唯心主义的人性观和历史观。[47]

迄今看来，论争的双方，都存在不够严密以及理论依据不足的问题，且观点皆有偏颇与漏洞。辨而察之：（1）关于“人性”与“阶级斗争”的关系问题。长期的封建制度与阶级斗争压迫，的确造成了“人性”的压抑与缺失，但将阶级斗争的原动力归于“人性”的力量显然是偏颇的，辩证地说，阶级斗争的动力产生于阶级的对抗以及先进阶级对理想世界的追求。然而阶级斗争要达到的目的，又是最终消灭阶级，达成人类在“人性”上的和谐。论争的双方要么片面强调了“人性”的力量，并单一地将人道主义与共产主义并列起来，要么将无产阶级的斗争与“人性”视为对立的关系，此明显地都将问题绝对化了。（2）“人性与共产主义问题”。马克思早期在《1844年经济学——哲学手稿》和《神圣家族》中曾经比较系统地论述过人性、人道主义的历史意义和作用，剖析过人性的“异化”和“复归”的问题。这是基于对资本主义社会人性“异化”现象的观察以及对于人类未来新世界人性“复归”的向往。到了写作《共产党宣言》时代，马克思的视界更为高阔，这时他论及人类的理想世界“社会主义”与“共产主义”，不仅仍然没有离开“人”，而且明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[48]马克思这里不仅没有排斥人性，而且把它提升到“人的自由发展”的高度，这显然又是符合人道主义原则的。论争中主张“人道主义”的，无疑领会了马克思的这一思想，认定那种不承认马克思关于共产主义运动与人性解放问题，以及共产主义制度下人的彻底解放和个性的全面发展的论述的观点，显然是背离马克思主义的基本思想的。（3）人性与人的“异化”以及历史发展的动力问题。人性与人道主义曾是马克思早期著述关注的重点，在《1844年经济学——哲学手稿》和《神圣家族》中，马克思的确曾经较为透辟地论述过人性、人道主义的历史意义与作用，并深刻剖析过人性的“异化”和论述过人性的“复归”，但也应看到，人性、人道主义并不是马克思主义的杠杆与核心，它只是将之纳入到自己的理论视野与论证的范畴。马克思在当时真正关注的是现实的无产阶级革命与斗争，重心是通过对资本主义的深刻揭露与分析、对共产主义的论证，来达到启蒙无产阶级的目的。论争双方纠结在人性的“异化”与人性的“复归”问题上，将之提升到历史发展动力上去讨论，这就显得有些夸大其词。

3. 如何理解和评价文学作品中的人性、人道主义精神？

赞同文学表现人性、人道主义者，将人性描写和人道主义原则作为评价文学必要的基本标准，认为伟大的文学家必然也是伟大的人道主义者，历史上一切被人们当作宝贵的遗产继承下来的优秀文学作品，基本的一点，就是因为其中浸润着深厚的人道主义精神。这是巴人、王淑明、钱谷融等坚持的基本观点。钱谷融说：“把文学当作‘人学’，就是意味着：不仅要把人当作文学描写的中心，而且还要把怎样描写人、怎样对待人作为评价作家和他的作品的标准。”“在文学领域内，既然一切都决定于怎样描写人、怎样对待人，那么作家的对人的看法，作家的美学理想和人道主义精神，就是作家世界观中起决定作用的部分了。”[49]巴人鉴于当时以人为的阶级斗争取代人性描写的做法“向作家们提出要求：‘在为阶级斗争服务的作品中，应该有更多的人情味，并且使作品中的阶级战士闪耀着更多的人性光辉。’在《遵命集•后记（初稿）》中，他认为这个要求和‘希望是可以成立的’。之所以‘可以成立’，是因为阶级战士除了有最本质的阶级特性外，的确还存在着人类的共同本性”。[50]尤其是在谈到“典型”问题时，巴人以明确的态度尖锐地指出：“仅仅概括了人的阶级特征，而没有个人的独特的东西——这些个人的独特的东西，正是通向于人类的共同愿望的实现的——那还是不能创造典型的。”[51]

不同意上述观点者认为，与人性一样，人道主义属于社会的、历史的、阶级的范畴，人道主义从欧洲文艺复兴时期出现以来，经历了不同的历史阶段，具有不同的历史内容。但人道主义以阶级划分，不外是两种：即一种为资产阶级人道主义，一种是无产阶级人道主义。资产阶级人道主义作为一种社会思潮，在历史上起过进步作用，但也有其阶级的局限性，无产阶级人道主义与其是有区别的。此外，只有具体的人道主义，没有抽象的人道主义。而资产阶级人道主义常常是那种抽象的人道主义，它模糊了阶级的界限。笼统地说“文学史上最伟大的作品，总是具有最充分的人道主义的作品”，这就不仅把人道主义作为衡量古典文学的标准，而且也把它当作了一般的文艺批评的标准。人道主义是一个标准，但不是唯一的标准。

这里，论争的双方都认同“人道主义”，但分歧在于历史的、阶级的差异性。再就是表现在是否可将人道主义作为评价与衡定文学的价值与标准上。其实更深层次的问题这里并没有触及，即究竟是以人道主义作为文学的价值标准还是以现实“政治”作为判定文学价值的准则，文学是以“写人”为目的还是以服务于政治为目标，也就是文学是“人学”还是“政治学”的问题。

总体来看，50年代后期围绕着人性、人道主义、“人学”命题而形成的论争，对于新中国成立后在文学领域建构人性写作的观念、坚持人道主义原则、形成当代中国文学的“人学”意识乃至于促成与推进当代“人学”思潮的活跃，都生发了一定的积极意义与历史性的作用。但由此而形成的理论分野也明晰、强化了主流话语的观点，更由于主流话语的霸权与强势，形成了“一边倒”的理论倾斜。尽管巴人在《遵命集•后记》里强调“我们对待一切工作……人是相与始终的主体”的观点，钱谷融在遭到批判后仍然以“检查”这样的方式作变相的申辩从而曲折坚持自己的观点，但却最终成为一种理论“弱音”，造成了“双百方针”之后理论活跃局面的急遽消退与“人学”话语的重失。接踵而至的50年代后期的反右斗争以及60年代初批判修正主义的运动，均将这些理论问题作为资产阶级文艺思想以及“反修”斗争的对象加以定性，并以极端的方式对之进行了残酷打击与无情批判。而1962年后与之相应的对“阶级斗争”的强调，以阶级关系以及“左、中、右”的简单方法划分“人”和社会群体的现实做法，不仅严重地恶化了人性，破坏了人际关系，从根本上伤害了社会主义伦理，并且直接影响了此后文学创作的生态环境与符合人的本质属性和精神特性的文学作品的正常生产，造成了红色文化生态的文化缺失症。