人的感觉与感觉的人性[1]——马克思《巴黎手稿》中的感觉概念及其意义诠解

周德清

在西方哲学史上，先哲们对于感觉及其相关问题的探讨由来已久。除了少数人从道德和美学上论及感觉之于善和美的关系外，感觉概念的使用范围主要集中在认识论领域。从柏拉图到近代的经验论和唯理论哲学家，一直延伸及康德和黑格尔，人们对于感觉的关注主要聚焦在其能否把握真知（真理）的问题上。一些人肯定人类的感觉经验是知识的可靠来源和基础，一些人则与之相反，认为感觉经验与真知无关，甚至是人类通往真理道路上的绊脚石、导致谬误的元凶。这种情形到费尔巴哈这里始有所改观。出于对神学压抑人性及思辨哲学过度张扬理性之做法的极度不满，费尔巴哈亮出“感性”之剑，对基督教和黑格尔哲学发起了猛烈的攻击，进而在西方哲学史上第一次确立了感觉（性）的存在论地位。他的“我欲故我在”[2]的哲学宣言，已为后人广为传诵，乃至成为寻常百姓的口头禅。

青年马克思在批判地承继西方哲学传统尤其是费尔巴哈人本主义感性学的基础上，在《巴黎手稿》（又称《1844年经济学哲学手稿》，在下文中简称为《手稿》）中提出了感觉概念，相对集中地阐发了自己的感觉理论。

下面，我们以大量使用感觉概念并集中表述相关思想的文本“私有财产和共产主义”片段为重点，同时兼顾全文，尝试着对马克思《手稿》中的感觉概念予以解读，并在此基础上诠释其理论意义。

一　《手稿》中感觉概念之意涵及其规定性

在MEGA2版《手稿》中，“感觉”一词是用Sinn（-e）表示，而在马丁·米利根的英文版中，它被对译为Sense。Sinn（-e）在德文中常用的意思有“官能、感官、感觉、知觉、意识、意义、理解力、感受力、鉴赏力”等；Sense常见的意思有“五官感觉、理解力、判断力、见识、良好的判断、清醒的认识”等。在心理学上，“感觉”一般是指个体借助感觉器官直接反映作用于它的客观事物个别属性的过程。[3]而认识论层面上的“感觉”一词的含义与中文在日常生活中所说的“感觉”大致相似，主要是指人的五官感觉或感觉经验。那么，青年马克思是在什么意义上使用这一概念的？

（一）《手稿》中的感觉概念是一个表征人之本质力量及其与对象世界关系的综合性范畴

首先，《手稿》中的感觉概念是一个外延十分广泛的范畴。文本指出：“因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都由于它的对象的存在，由于人化的自然的存在，才产生出来的。”[4]在这里，马克思明确地将感觉分为三类，其中的“五官感觉”和“实践感觉”的所指很清楚，唯有“精神感觉”没有交代。它又包含哪些内容？为此，有必要结合马克思在前文中提到的人与世界的11种关系——“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱”[5]来分析和考察。在上述11种“关系”或“器官”中，除前面的五官感觉外，“直观”和“情感”可纳入“精神感觉”的范围；而“愿望”的原文为wollen，本身就有“意志、需要”之意，因而，按照马克思在括号中的说明，“愿望”和“爱”归于“实践感觉”应当不成问题；“活动”可作为一种“实践感觉”来理解，因为在当时的马克思看来，同他人直接交往的活动等是社会形式形成的“社会的器官”[6]，这样的“器官”会有自己的感觉即“活动—实践感”。对此，还可以参照现代科学的观点来理解。依照现代心理学的看法，人具有诸如运动感、平衡感、节律感之类的“本体感觉”，这些感觉能够反映身体各部分的运动和位置状况。[7]至于“思维”，马克思在后文中将其与“全部感觉”并置，认为：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[8]亦即“感觉”是相对于“思维”而言，不包含“思维”在内。如此一来，《手稿》中的感觉概念就涵盖了除思维以外的人与世界之间的所有关系，从而在外延上大大拓展了传统认识论上的感觉范畴。

其次，《手稿》中的感觉概念有着丰富而独特的内涵。按照常识，长在人身上的眼睛、耳朵，自然就是人的眼睛和耳朵，它们的感觉自然是人的感觉了。马克思却认为未必如此。《手稿》中有多处将“人的眼睛”与“非人的眼睛”、“人的耳朵”与“非人的耳朵”、“人的感觉”与“非人的感觉”区分开来的论述。乍一看，这些讲法有点奇怪，明明说是人的眼睛、耳朵、感觉，怎么又变成了“非人的”？其实，马克思在这里绝不是故作惊人之论。在他看来，人的感官及其感觉能力在很大程度上是后天造就的，并且，它们在特定的时间和空间还有退化而变成“非人的、野性的”可能。他举例说，当一个男人把妇女仅仅看成满足自己淫欲的对象，而不是作为一个人来对待时；当一个饥肠辘辘的人仅仅看到了食物能填饱肚子的效用而对它们其他的形状和特征视而不见时，这个男人的欲望及这位饥饿者的视觉便是“非人的感觉”。因为它们已经脱离了人的全面而丰富的感觉综合体，变得单一而片面，具有这类原始而粗糙感觉的人同求偶、猎食中的动物又有什么分别呢？也就是说，在马克思的眼中，人的感觉就是感觉化了的人（类）性。只有那些全面、丰富、深刻而又自由的，能够确证人自身本质力量的感觉，才是“人”的感觉，相应的感觉器官才是“人”的器官。如此一来，这些人的器官便成为人之生命表现的生理基础，这些人的感觉就成为人之自我实现和自我享受的主体能力，成为人对自己生命的一种占有方式和表现形式。因此，《手稿》中的“感觉”不是（或不仅仅是）一个生物学范畴，而是一个人类学范畴；人的感觉、情欲等不仅是狭义的人类学规定，而且是真正存在论的本质肯定。[9]此外，作为人之本质力量的感觉本身没有“明证性”，是不是属人的感觉不是通过感觉自身来判定，而需要外在的感性对象予以确证。这里的“对象”，首先是指社会对象、感性对象化活动及其产物（人化自然），其次才是指自然对象。所以说，“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象存在，由于人化的自然，才产生出来”[10]。换言之，人的感觉是由于其感觉对象的产生而产生，又因其感觉对象的存在而存在，如同“眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样”[11]。而且，每一种感觉通过其对象的感性存在而肯定自身的方式也是各不相同的。对象以怎样的方式对它们存在，就构成了它们各自存在的特殊本质。“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也就是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”[12]一旦眼睛成为人的眼睛，感觉成为人的感觉，人也就以这全部的感觉在对象世界中肯定自己——人成为真正意义上的人了。这样一来，人、人的感觉、感觉的对象三者之间就构成一种相互依存、彼此确证的统一/同一关系，但这种关系不是基于自然人类学之上的抽象同一，而是通过“对象性的、现实的、活生生的”生存实践活动而达至的统一。这一规定实际上已经溢出了本体化的超验语境，具有实践生存论的意蕴。

（二）《手稿》中感觉概念是一个具有多样性规定的实践生存论范畴

其一，感觉的受动性与能动性。马克思认为，“人直接的是自然存在物”[13]，像动植物一样，人必须依赖于自然界才能生存，因此，也就必然会受到自然的制约和限制。同时，人还是一个感性的、对象性的存在物，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[14]。也就是说，人的感官及其感觉能力作为人的自然，对其对象具有依赖性，有什么对象，才能产生（激起）什么样的感觉。所谓“激情”，其实就是人被对象所激发和控制。这种对象对于人的统治就是人的受动性。受动性说明了人及其感觉的有限性、局限性。然而，马克思又说，“人不仅仅是自然的存在物，而且是人的存在物”[15]，一个具有感性生命力的存在物。当感到自己是受动的时候，他就会产生欠缺和需要。“受动”迫使人奋发和追求某个对象来满足自己、成全自己、实现自己。但这个对象不在自身，而是自身之外的另一个存在物。通过现实的对象化活动，人创设、追求自己的对象，通过把对象纳入自身，而达到自我完成、自我实现。就此而言，人又是一个“能动的自然存在物”。有什么样的感觉，就会有什么样的感觉对象。正所谓“仁（人）者见仁（人）、美者见美、淫者见淫”。而且，“任何一个对象对我的意义恰好都以我的感觉所及的程度为限”，“它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义”[16]。一旦超出了人的感觉能力和范围，对象对人就失去意义，就不再是人的对象。例如：只有具备审美眼光的人，才能看到美的事物，而对于没有乐感的耳朵来说，再动听的音乐也不是它的对象，它也会充耳不闻或视之为噪音。所以，人的感觉既是受动的，又是能动的，是受动与能动的辩证统一。

其二，感觉的超感觉性。如上文所述，马克思在《手稿》中将人的感觉分为三类，其中包含“精神感觉”，即具有精神性特质的感觉，比如情绪、情感等。但笔者认为，这种感觉概念的三分法只是马克思为了表明人的感觉的丰富多样性的一种简单化的分类方式。其实，《手稿》中所谓的“五官感觉”与“实践感觉”都具有超越单纯感性的精神性（包含理性）特点，具有感受力、体验力、理解力和领悟力等。所以，马克思才说，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[17]。所谓“理论家”，是指那些以理论的方式把握世界之真知、真相、真理的人。在马克思看来，解放了的人的感觉便具有理论家的这种品质和特性，亦即人能够直接通过感觉，体察和洞见到对象世界和人自身存在的真理、真相。因为人在自己的感性对象化活动中，在感觉到对象存在的同时，直接理解到它对于人来说是什么以及意味着什么——是真还是假，是美还是丑，是善还是恶，并通过对象的状况，直接领悟到自身的生存状况——是安全还是危险，是自由还是异化，是幸福还是不幸，是有意义还是无意义，等等。在此过程中，感觉和理论、感性和理性、理论和实践的界限被豁然贯通，变得不分彼此、相互交融，而并非像传统哲学所认为的那样，彼此之间是分离、甚至是对立的。[18]

其三，感觉的社会性。一方面，人能够在交往、物质生产实践等感性对象化活动中使作为个体感觉的“需要和享受”走出利己主义的狭隘性，成为社会性的“共同的需要和享受”，乃至“别人的感觉和精神也成为我自己的占有”[19]，亦即当我的劳动成果满足了他人的需要，使他人获得了享受的同时，我也从中得到了自我实现，就仿佛自己直接占有了这些成果一样；另一方面，作为个体生命表现的感觉，即便不采取共同的、同他人一起完成的生命表现形式，它依然是社会生活的表现和确证。因为人的感官和感觉能力本身就是在社会历史活动中形成和发展起来并发挥作用的。

其四，感觉生成的历史辩证性。在传统认识论看来，人的感觉是与生俱来、永恒不变的。但马克思认为，人的全面丰富的感觉的生成是一个辩证的历史运动过程。他在《手稿》中认为，人的感觉是“一部分发展起来，一部分产生出来”[20]，即一部分以潜在形式存在的人的感觉能力在感性活动被激发、显现出来，还有一部分并非人的先天禀赋的感觉能力得以生成。他以人的五官感觉为例，说明“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”[21]。此处的“全部世界历史”，包括自然史和人类史，也就是说，人的五官感觉不仅是自然界长期发展的结晶，也是人类社会历史发展的结果，故而，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”[22]。在此过程中，在人与自然相互作用的感性对象化劳动的基础上，人通过改造无机的自然界，使之成为人化自然，进而成为人的“无机的身体”和“感觉的人性”；人的五官感觉也随之发展起来，逐渐成为“人的感觉”。感觉形成和发展的历史辩证特性突出地体现在马克思对感觉异化及其解放的论述上。马克思认为，人的感觉本来应该是全面、丰富而深刻的。然而，私有制使人变得愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它被人所占有、拥有、消费的时候，才成为人的对象。[23]人的全面、丰富而深刻的感觉被这种单一、片面的占有感、贪财欲所取代，这就是感觉的异化。马克思指出，这种异化的感觉与原始人、野蛮人的感觉并无多大分别，人的感觉因此“非人”化，结果造成人（工人）只有在运用自己的动物机能时，才有一种做人的自由感，而在从事生产劳动等人的活动时，反倒觉得自己是动物，只有强制而毫无自由可言。[24]那么，怎样才能消除这种野蛮的非人状态？马克思认为，一方面，当人的一切肉体和精神的感觉被异化的拥有感所代替时，人会感到一种“绝对的贫困”——人在它意识到失去自身的时候，才会渴望全面地拥有自己的本质和生命，进而能够从自身产生出“内在的丰富性”。这是一种物极必反、肯定与否定的历史主体辩证法。另一方面，私有财产的运动为未来社会创造了大量的财富，虽然它导致了人的感觉异化，但也为真正人的感觉的形成准备了物质条件。因而，扬弃私有财产的共产主义便是“人向自身、向社会即合乎人性的人的复归”[25]。这是一个否定之否定的历史过程。在此，马克思既看到了私有财产的消极意义，又肯定了它的积极作用，更看到了人的感觉的生成是一个从片面、单一到逐步变得全面、丰富而深刻的永无止境的过程。这无疑是一种历史的、辩证的眼界。

由此可见，无论是从外延、内涵来说，还是就其规定性来看，《手稿》中的感觉概念远远超出了日常意义上的“五官感觉”的含义，也远远超出了生物学（感官及其官能）、心理学（对刺激的反映）、传统认识论（为理性提供加工材料）对其的狭隘理解，成为一个表征人之本质力量及其与对象世界的关系，承载着人的自我生成、自我理解、自我确证和自我实现之意蕴的综合性范畴。

二　准确理解《手稿》中感觉概念的理论意义

相对于《手稿》中的“异化劳动”、“共产主义”、“自然”、“人的本质”、“对象化”等“大牌”概念来说，“感觉”只是一名“群众演员”。然而，对于它的分析和解读却绝不是经院哲学式的可有可无的文字游戏。在笔者看来，如何理解感觉概念直接关涉到对《手稿》中诸多核心概念的理解以及对整个《手稿》的理解，甚至关涉到对整个马克思思想发展脉络的把握。

（一）准确理解感觉概念有助于更好地把握《手稿》中的其他范畴

准确地理解感觉概念有助于深化对异化劳动、共产主义等范畴的理解。在《手稿》中，所谓“自由自觉的劳动”是指一种有意识、有目的的活动，是一种内在地包含了感觉的丰富性和全面性的活动。而异化劳动则是指工人在生产过程中丧失了“自由自觉”特性的劳动。异化劳动不仅是一种客观现实，更是劳动者的主观感受。正因为工人在从事劳动时，不是感到自由而是感到强制和压迫，不是体验到幸福而是感到不幸和痛苦，不是觉得自己是人而是感到自己变成了机器甚至是动物，异化劳动才在感觉那里得到直接指认，换言之，“劳动异化”中内在地包含了“感觉异化”，感觉异化是劳动异化的主体表现。就此而言，一些西方马克思主义者（弗洛姆等）将马克思的异化概念解读为人的一种异化感是有其合理性的。可见，要理解马克思所说的劳动的异化与异化劳动，离不开对感觉概念的把握。同样，所谓异化劳动（私有财产）的扬弃即共产主义也就意味着人的自由自觉的劳动本质的实现，意味着人不再像动物那样生存，意味着人的感觉的全面性和丰富性被人所拥有。作为人之解放的“共产主义”，人的感觉解放是其应有之义。如此将“共产主义”与人的感觉解放（感性）勾连起来，“共产主义”就不仅具有理想性、超越性、未来指向性，也获得了现实性、当下性。

感觉概念的理解直接与《手稿》中自然、人的本质等概念的理解密切相关。

如果像西方传统哲学那样，把“感觉”仅仅理解为认识论层面的五官感觉，或者像直观唯物主义者如费尔巴哈那样，把感觉等同于感性直观，那么，自然只是亘古不变的自在自然，只是作为人的感觉认识对象的自然，而感觉则只是被动接受外在自然刺激的“感应器”；人的本质也与自然没有任何关联，它只不过是“自我意识”、“类”等被哲学家所关注的抽象概念。如果把感觉理解为一个包括个人和社会感觉在内的综合统一体，理解为一个表征着人的本质力量与世界关系的生存论范畴，理解为一个随着人感性对象化活动不断生成、变化、发展的主体能力，那么，自然就成为人化的自然，成为人的本质力量客观展开的结果；人的本质也不是一种内在意识的抽象，而是变成了工业等人化自然这些直接呈现在人之面前的“打开了的心理学”。要言之，人的感觉就是他的世界，人的世界就是他的感觉和本质的感性显现。

（二）准确地理解感觉概念关涉到对于整个《手稿》之理论性质的判定和马克思思想发展线索的把握

学界一致公认，马克思的《手稿》深受费尔巴哈人本学的影响。拿本文所关注的感觉概念来说，它与费尔巴哈的感性概念确有颇多相似之处。比如，费尔巴哈为了反对思辨哲学，特别强调感性在人的主体能力中的作用，认为感性的存在才是最真实的存在，感性是真理的标准。他说：“感性的、个别的存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们的鲜血来打图章担保的真理。”[26]与此类似，马克思在《手稿》中也十分重视感觉。他在列举的11种人与世界的关系中，感觉和思维的比例是10∶1，这个简单的比值无疑反映了青年马克思的理论倾向——高度重视感觉、感性、对象化活动。《手稿》中像这类与费尔巴哈人本学思想相似的地方还可以列举很多。以至于有些学者断言：《手稿》中的异化劳动理论实质上与黑格尔的绝对精神的异化思想、费尔巴哈的宗教异化观分享了同样的理论逻辑，即先验地预设了人的未被异化的本真状态，然后经过异化和异化的扬弃，又恢复了人的本真存在。因而，《手稿》对于异化劳动的批判依然是从“应当”到“是”的“哲学—伦理学”批判。[27]笔者认为，这一判断总体上是准确的。马克思在《手稿》中确实存在用哲学批判国民经济学、以理想规范现实的致思取向。但笔者同时认为，上述观点的论证方式和表述形式尚有进一步讨论的余地。譬如，该观点认为，作为人主体类本质的劳动实质上是一种先验的主观价值实体。[28]没错，将“自由自觉的劳动”规定为人的类特性，就如同把“全面、丰富而深刻的感觉”规定的人的感觉的本质一样，均为一种理想化的设定，然而这一设定似乎并非为“先验的”。所谓“先验”（transzendental）是指某种虽先于经验，但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。[29]如果认可康德的这一解释的话，那么，《手稿》中的“人的类特性”、“感觉的本质”等设定就不仅不是先验的，反倒与主体的经验密切相关。工人正因为亲身感受到现实劳动的不自由、不幸福、被强迫、受压抑，才会向往一种自由的、有尊严的、幸福的工作和生活；马克思正因为在国民经济学著作中读到大量的反映工人悲惨命运的材料（见笔记本I中的摘录），并认为这种现状是不合理、不正义的时候，才会设想出一种理想的、应然的本真状态，并以此来指证现实的不合理性。工人的理想来自直接经验，马克思的理想来自间接经验（当然，马克思在巴黎时对工人的生存状况也有过直接经验）。这样一来，《手稿》中的异化逻辑就会发生一些改变，其起点就不再是人的本真状态，而是现实的异化状况以及主体自身的感受。以感觉异化为例，其逻辑路线图应为：从工人的异化劳动现实及其异化的感受出发→设想具有全面、丰富感觉的总体的人→扬弃只有单一、片面感觉的人→达到具有丰富、全面感觉的总体的人。按照这种逻辑，尽管还是存在用“应当”去批判“是”的情形，但此时的“应当”已经有了“是”的内容——一种主体经验。主体能够设定“应当”，本身就说明他有改变“是”的渴望，因而从“是”发展到“应当”便有了来自主体内部的驱动力，进而部分地解决了“异化→本真”逻辑的动力问题。在这一点上，《手稿》中的思想已经与黑格尔和费尔巴哈区隔开来。就其感觉概念来说，它已经与费尔巴哈的感性概念存在很大的异质性。费尔巴哈的感性概念是建立在直观的自在自然的基础上，马克思的感觉概念则是立足于人的感性物质生产活动、立足于现代工业和人化自然之上；更为原则性的区别在于：费尔巴哈的感性是一个永恒不变的实体，而马克思将历史辩证法引入自己的感觉理论。在他看来，人的感觉不是天生的，而是一个从非人的感觉到人的感觉的产生、发展过程，是“全部世界历史发展的产物”。后来，随着对政治经济学研究的深入，加上在施蒂纳激烈批评的刺激之下，马克思对自己的哲学信仰进行了彻底的清算，最终与一度十分景仰的费尔巴哈及其人本主义分道扬镳，走上了创制历史唯物主义的道路。

至此，我们可以合理地认为，《手稿》是马克思思想发生格式塔转换的中转站，而感觉概念既是这种转型的产物，又是这一转型的见证和直接体现。

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[1]本文为“武汉大学研究生自主科研项目”（编号：201011301020003）的阶段性成果，受“中国高校基本科研业务费专项经费”资助。

[2]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），商务印书馆1984年版，第591页。

[3]林崇德等主编：《心理学大辞典》，上海教育出版社2003年版，第381页。

[4]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。

[5]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85页。

[6]同上书，第86页。

[7]林崇德等主编：《心理学大辞典》，上海教育出版社2003年版，第51页。

[8]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。

[9]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第140页。

[10]同上书，第87页。

[11]同上书，第86页。

[12]同上书，第87页。

[13]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第105页。

[14]同上书，第106页。

[15]同上书，第107页。

[16]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。

[17]同上书，第86页。

[18]萧诗美：《马克思〈1844年经济学哲学手稿〉解读》（内部打印稿），2010年，第110页。

[19]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第86页。

[20]同上书，第87页。

[21]同上。

[22]同上书，第92页。

[23]同上书，第85页。

[24]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第55页。

[25]同上书，第81页。

[26]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），商务印书馆1984年版，第68页。

[27]广松涉：《物象化论的构图》，南京大学出版社2002年版，第54—59页。亦可参看孙伯《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京大学出版社2002年版，第163页。

[28]张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社2005年版，第219页。

[29]康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1997年版，第172页。