第一节 佛道传播与笔记小说作者的群体人格特征
唐代宗教文化达到空前繁荣。从西域、印度传入的佛教，经过五六百年的传播，其基本教义和经典至唐代均输入中国，涌现了一批杰出的本土经师和佛教学者如玄奘、法藏、慧能等，各大佛教宗派亦得以建立传播。外来的佛教深深植根于中国传统思想和宗教基础之上，至此完成了中国化的历程，发展为独具特色的中国佛教哲学和组织制度，成为影响中国1000多年的正宗大教。本土宗教道教，借助于李唐王室的扶持也得到了很大的发展，在国家排定的三教次第中曾经数度居于佛教之上，上自帝王，下至普通士人，形成了一股合制丹药、服食求仙的社会风气。魏晋以来士林即好变异之谈，佛道二教的交替渗透更助长了变怪故事的进一步传播。参与其事者既有佛道教徒，也有文人士大夫，形成了一个以宗教为题材的小说创作群体。
一 修仙崇佛：一种文化心理的形成
（一）魏晋至隋唐道教的神仙思想和唐代社会的求仙风习
益寿延年是人类共同的愿望，长生不死更是中国古人的梦想。中国古代的道教，将人类的这种渴望突出地提升出来，认为通过一定的宗教实践达到长生不老是可能的，并为此构造了一个美妙的神仙世界来满足这种渴望。《山海经》里就有“不死之国”、“不死之药”的传说，《庄子·逍遥游》更是创造了一个“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外”的神人形象。[10]作为道教神仙思想的源头，秦汉神仙方术把求仙、成仙作为炼养的目标，秦始皇和汉武帝曾大量招致方士进行求仙活动。早期道教如太平道和天师道以符水咒术为人治病，巫风浓炽，未有建立完整明晰的神仙谱系，而且作为民间秘密宗教，参与叛乱起义，是官方镇压的对象。魏晋神仙方术发展出了丹药服食、符箓厌胜、导引行气以及辟谷、房中术等方法，作为求仙登真的途径，士大夫相与传习，浸成风气。曹丕《典论》记载了三位方士：“颖川郗鉴能辟谷，饵伏苓。……鉴之至，市伏苓价暴数倍。”“甘陵甘始亦善行气，老有少容。……始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。”“庐江左慈知补导之术。……左慈到，又竞受其补导之术。”[11]服食丹药是魏晋士大夫中的流行风气，他们普遍相信通过服食和养生可以美姿容，延年益寿，但能否不死成仙，或者什么人能成仙，却有不小的怀疑和争论。针对“仙人无验”的无仙论，东晋道士葛洪（283—363）认为不见鬼神，不见仙人，并非即是世间未有仙人，神仙之理幽微玄妙，也不是耳目短浅的人所能判断的。[12]不独如此，他还“抄集古之仙者见于《仙经服食方》及百家之书，先师所说，耆儒所论”，[13]编成《神仙传》十卷，作为神仙实有的根据。葛洪道教神仙思想的最大贡献在于对“仙人有种论”的批判和“仙道可学”说的提出，主张人无贵贱等级，只要修炼，皆可成仙，[14]其方法大抵为内修形神、外攘邪恶，不离还丹金液、宝精行气、符箓祈禳等。东晋末年发生的孙恩、卢循叛乱，维系叛乱团体的精神动力就是神仙思想。其徒众多为贫苦百姓，号称长生人，战死者作为水仙而葬。孙恩战败势蹙赴海自沉，“妖党”妓妾从之赴死者甚众。为了避免有婴儿的妇女拖累，他们将婴儿投入水中，并说：“贺汝先登仙堂，我寻后就汝。”[15]这种近乎野蛮荒诞的行为，实际是神仙思想演变为迷狂的宗教信仰的反映。
东晋南北朝时期，佛教的传播对道教的影响日益凸显，模仿佛经、改换佛家术语、吸收佛教教义成为道教解决经典缺乏、教义体系不完备问题的重要途径。在南北两地分别由道士陆修静和寇谦之展开了一场清整道教的改革活动，经过这场改革，南朝道教神仙观念出现了变化，由即身成仙的立场变为轮转成仙，济度他人成为自身修成高仙的主要条件，甚至认为这比个人的修道度世更为重要。[16]如灵宝派的《灵宝无量度人上品妙经》即宣扬“仙道贵生，无量度人，……罪福禁戒，宿命因缘，普受开度”。[17]除神仙观念的变化外，晋末南朝以来的造神运动创造了大批神灵，从而也产生了一定的混乱，至梁代道士陶弘景，网罗群神，排定座次，其《真灵位业图》编制了一个庞大完整的神仙谱系，对后世以“三清”为至上神神系的形成具有重大意义。
延续数百年的求仙风气在唐代炽盛依然，作为统治者的帝王，特别推重神仙信仰和神仙术。唐太宗是历史上少有的明主，他对佛教与道教实行表面崇道抑佛实则“多元制衡”的宗教政策，[18]这种控制被证明是很成功的，但晚年的太宗却服胡僧长生药，遂致暴疾，不救而亡。[19]对生命的留恋、对死亡的恐惧以及当时风行的求仙话语，导致英武如太宗者，对长生不死也存留了最后的渴望。唐史上有名的崇佛君主武则天和宪宗皇帝，晚年无一例外期望从神仙道教求长生不死之术，后者甚至因服食丹药致死。[20]高宗、玄宗以及嗣后的敬宗、武宗和宣宗则是有名的崇道皇帝。唐高宗曾令嵩山道士刘道合合炼还丹，道合死后，高宗营奉天宫，欲迁葬殡室，弟子开棺发现仅余一副皮囊，称言道合“尸解”仙去，高宗听后大为不悦：“刘师为我合丹，自服仙去！”[21]责其无信。武宗更是一名狂热的崇道者，好神仙异术，海内道流方士，多至辇下，他宠信道士赵归真，一任所需，驱役左右神策军三千人在内宫搬土筑造仙台，令道士七人于台上飞炼求仙，为扫除障碍还发动了著名的“会昌法难”，沉重打击了跟道教对立的佛教。[22]这个后来被即位的宣宗杖杀的赵归真，因为会合炼丹药，据说“见之者无不竦敬”。[23]唐代诸帝的崇道活动，是出于虔诚的宗教信仰，他们对道教神仙术的宗教情感是真诚的，所差在于虔诚的程度。君王好道，臣下亦不逊色，诗人李白、顾况、贺知章、颜真卿、李德裕等都是有法箓的道徒，张志和、刘商、孙思邈等则成了传说中的仙人，被收入南唐沈汾《续仙传》。[24]作为道教徒的李白，求仙游仙活动终其一生，“十五游神仙，仙游未曾歇”，[25]他漫游四方，曾与著名道士司马承祯、吴筠、李含光等交往，被贺知章誉为“天上谪仙人”。[26]唐末藩帅高骈好神仙，亲信吕用之、诸葛殷、张守一等人，于府第别建道院，院内建迎仙楼，日于其间授受道教法箓，谈仙论道，俨然一副神仙的派头。[27]前蜀官僚兼道士杜光庭，致力于宣扬神仙之不虚，一生著述颇多，累撰有《神仙感遇传》十卷、《墉城集仙录》十卷、《仙传拾遗》四十卷、《王氏神仙传》五卷等神仙传记，与葛洪的《神仙传》一样，目的仍是宣扬“仙化可得，不死可学”[28]的理论。
浸淫于帝王和文人士大夫中的求仙活动，以及道教的宣扬，对民间求仙狂热的形成，具有很大的刺激和诱导作用。一些并不相信神仙的士大夫，经与道士交往，亦欣然向之，如中唐宰相裴度《送毛仙翁述》言，先儒以为丹鼎神仙之道为系风捕影，本以为此言未尽其臧否，及见毛仙翁，原有的看法发生根本变化。[29]裴度未必真会求仙，但对神仙之说产生认同与向往，却是可能的。世间对神仙的迷狂和成仙的渴望，导致民至赴死而不暇，甚至酿成一些悲剧。唐段成式《酉阳杂俎》卷十四云：
元和中，苏湛游蓬鹊山，裹粮钻火，境无遗跬。忽谓妻曰：“我行山中，睹倒岩有光如镜，必灵境也，明日将投之，今与卿诀。”妻子号泣，止之不得，及明遂行。妻子领奴婢潜随之，入山数十里，遥望岩有白光，圆明径丈，苏遂逼之。才及其光，长叫一声，妻儿遽前救之，身如茧矣。有黑蜘蛛，大如钴鉧，走集岩下。奴以利刀决其网，方断，苏已脑陷而死。妻乃积薪烧其岩，臭满一山中。[30]
苏湛将黑蜘蛛巢穴错当成了神仙洞府，抛弃妻子，决然前往举身而投，命丧蜘蛛之口。再如五代王仁裕《玉堂闲话》之“选仙场”云：
南中有选仙场，场在峭崖之下。其绝顶有洞穴，相传为神仙之窟宅也。每年中元日，拔一人上升。学道者筑坛于下，至时，则远近冠帔，咸萃于斯，备科仪，设斋醮，焚香祝数。七日而后，众推一人道德最高者，严洁至诚，端简立于坛上。余人皆掺袂别而退，遥顶礼顾望之。于时有五色祥云，徐自洞门而下，至于坛场。其道高者，冠衣不动，合双掌，蹑五云而上升。观者靡不涕泗健羡，望洞门而作礼。如是者年一两人。次年有道高者合选，忽有中表间一比丘，自武都山往与诀别。比丘怀雄黄一斤许，赠之曰：“道中唯重此药，请密置于腰腹之间，慎勿遗失之。”道高者甚喜，遂怀而升坛。至时，果蹑云而上。后旬余，大觉山岩臭秽。数日后，有猎人，自岩旁攀缘造其洞，见有大蟒蛇，腐烂其间，前后上升者，骸骨山积于巨穴之间。盖五色云者，蟒之毒气，常呼吸此无知道士充其腹。哀哉！[31]
神仙窟原来是蟒蛇洞，那些“登仙”的道士可悲地作了蟒蛇的果腹之物而浑然不觉，实在可悲可叹。这两则故事的基本精神在于对当时盲目的求仙活动持否定态度，表明作者已经认识到民间和道徒宣扬的成仙说的无知和虚妄。段成式（803？—863）和王仁裕（880—956）分别生活在中唐和晚唐五代，史籍并无二人崇仙的记载；段著《酉阳杂俎》是一部博物体志怪小说集，王著《王氏见闻集》、《玉堂闲话》亦是载记怪异杂事的笔记小说集，可见好奇尚怪是两人的共同特征。正如李剑国先生评价王氏著作时所言：“宦中奇闻，委巷野语，广收博取，必欲为赏心娱目之具。”[32]所以他们对道教的态度不同于虔诚狂热的信徒，能够以较为清醒的态度加以审视。
这两则故事均出现在唐五代，说明这个时期求仙之风盛行的同时，针对道教神仙说的怀疑也出现了。这与魏晋的怀疑论有所不同。葛洪的时代，否定论者立足于儒家传统经典没有记载、神仙无验，对神仙可成说表示怀疑。而唐五代对神仙的怀疑则出于对修仙实践失败的反思，文人对神仙敬畏之心逐渐淡去。唐太宗服胡药不救一事，对后代君臣触动很大，成为清醒的臣工劝诫迷狂的君王引以为戒的典型。唐宪宗曾问宰臣神仙之事，李藩即引太宗事和秦始皇、汉武帝求仙不验以及古诗“服食求神仙，多为药所误”加以劝诫：“君人者，但务求理，四海乐推，社稷延永，自然长年也。”[33]值得注意的是，司马承祯、吴筠等著名道士也曾如此讽喻唐睿宗和唐玄宗。睿宗召司马承祯问以阴阳术数，承祯以异端相谕，认为自然无为才是治国之道。吴筠本是儒生，和司马承祯一样，师事著名道士潘师正，曾著《神仙可学论》，[34]唐玄宗慕其名，遣使征之，问以神仙修炼之事，吴筠说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”其与朝臣、僧道列坐，所言亦多为名教世务。[35]为何“野人”可修的仙道，帝王却不宜措意？吴筠说，修仙是一个长久而艰苦的过程，日理万机的帝王，没有时间精力从事此事。这样的态度是明智的，也是远祸避害的良法。司马承祯和吴筠后均固请还山，不愿逗留堂庙之间，即使身在朝堂，也绝口不谈神仙之事，实在耐人寻味。他们的态度对周宋时的华山隐士陈抟和元蒙时的长春真人丘处机影响颇大，史载后周世宗柴荣从陈抟问飞升黄白之术，抟谓人主为四海之主，当专意致治天下，未可留意此途。[36]《宋史》本传亦载陈抟对宰相宋琪不言黄白方术，并诫曰：“假令白日冲天，亦何益于世？今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达古今，深究治乱，真有道仁圣之主也。正君臣协心同德，兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。”[37]成吉思汗晚年想向丘处机求教治国之道和炼养长生术，丘处机乘机以道家清静寡欲、敬天爱民、好生戒杀之旨讽谕，深得成吉思汗礼敬。[38]吴、陈、司马、丘处机等人在道士的躯壳下，包蕴的却是传统士人的济世情怀。
道士阶层的分化导致唐代神仙观念的世俗化转向，司马承祯“神仙亦人”说[39]的提出，标志着神仙观念的重大转变，仙、人悬隔被打破，神仙不再那么高不可攀，而是更加接近现实人生，随机应现，混迹人间。南唐沈汾说：“大哉神仙之事，灵异罕测……及其成也，千变万化，混于人间，或藏山林，或游城市，其飞升者多往海上诸山。积功已高，便为仙官，卑者犹为仙民。”[40]许多道士和普通人一样往来于士林文坛，所不同的是他们带有神仙的光环。司马承祯、吴筠、张果在唐代就被当成修道的道士，又是得道的神仙，特别是张果，真正被当作神仙来看待。《旧唐书·方伎传》有张果传，其人多有仙术，神秘莫测，玄宗曾以多种方式试验其术，结果证明是“真仙”，因赐号“通玄先生”。[41]神仙观念的转变导致修仙实践更加简易化。杜光庭提出“资师秘诀，证自我心”，“我命在我，长生自致”，主张秉承师授，发心自悟，即可长生成仙。[42]这样无疑扩大了可修成仙者的基础，通往仙界的大门向普通人打开了。“地仙”、“谪仙”观念的流行，和“神仙”作为人物风范姿仪品评标准的广泛使用，是这一变化趋势的必然结果。[43]世俗化是唐代神仙观念出现的新变化，但这并不意味着神仙信仰的低落，访道求仙依然是普遍的社会风习，成仙飞升依然是道徒的宗教追求。
（二）唐五代僧俗的崇佛心理与宗教实践
佛是梵文、巴利文buddha的音译，意指觉悟了真理的人，也就是具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。隋慧远《大乘义章》说：“既能自觉，复能觉他，觉行圆满，故名为佛。”[44]佛教传入中国，无论佛学理论还是信徒的修行实践，均得到了长足的发展。
汤用彤先生说：“佛学本身包含理论和宗教两个方面。理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种工夫如坐禅等等。”[45]美国宗教心理学家威廉·詹姆士也认为宗教的感情和体验是宗教的源泉，哲学和神学是次起产品。[46]中国普通民众所重视的是宗教实践，而不是宗教理论，是宗教礼仪而不是宗教教义，复杂而烦琐的宗教哲学和神学，对普通信徒的吸引力并不很大，他们更希望通过虔诚的信仰和修行获得心灵的慰藉和灵魂的解脱。葛兆光先生将古代文士的宗教经验概括为“体验自心的感受”和“对期待中的神祇、神灵及神话的幻想”两种途径。[47]与道教主要强调个人的修道成仙不同，佛教要求僧俗虔诚礼敬供养佛、法、僧三宝，从而获得佛法的护佑、摆脱生死轮回、消灾弭祸、祛邪扶正，甚至成佛。
佛教对中土信众的最大的吸引力在于它的因果报应理论，所谓“谈无常，则令心形战慄；语地狱，则使怖泪交零。征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报。谈怡乐，则情报畅悦；叙哀戚，则洒泪含酸。于是合众倾心，举堂恻怆。五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛。”[48]对业因造作可能导致的果报的畏惧感、忏悔时的罪恶感、相信佛陀慈悲济度的依赖感和安宁感交织在一起，这种宗教情感是真实可信的。贞观十五年（641）五月十四日，唐太宗幸弘福寺为穆太后追福，亲制愿文，云：“惟以丹诚，归依三宝，谨于弘福道场奉施斋供，并施净财，以充檀舍，用其功德，奉为先灵。愿心悟无生，神迁妙喜，策绀马以入香城，蹑金阶而升宝殿；游玩法乐，逍遥净土；永荫法云，常喰甘露，疾证菩提，早登正觉，六道四生并同斯愿。”[49]穆太后为太宗生母，太宗亲制愿文追福，冀其往生福乐的诚挚宗教情感当不容置疑，其作为普通信众也有虔诚真实的一面，不能因为他曾以政治手段干预佛教而加以否认。[50]当时士民崇佛的宗教行为由太宗时的太史令傅奕的批评言辞可见一斑：“其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。”[51]刑徒如此，军将亦然。五代马楚武清军节度使周行逢，崇信释氏，常设大会斋，每缁徒毕集，行逢遍拜之，捧椸执帨，亲侍湔洗，因谓左右曰：“吾杀人多矣，不假佛力，何以解其冤报乎！”[52]神迹感应是佛教吸引信众的又一手段。史载唐太宗曾责问太史令傅奕：“佛教玄妙，胜迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理，何也？”[53]“胜迹可师”即言此也。唐玄宗开元二十五年（737）右散骑常侍徐彦伯为三朝名僧万回撰《万回神迹记碑》，备述其神异。欧阳修评论此事曰：“玄宗英伟之主，彦伯当时名臣也，而君臣相与尊称述之如此，欲使庸愚之人，不信不惑，其可得乎？”[54]可见其风气之盛。
原始佛教的修证通过修行八正道获得解脱，大乘佛教成佛之法门有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六途，合称“六波罗蜜”、“六度”，[55]菩萨修此六法，自利利他，到达涅槃之彼岸，故称六波罗蜜。“菩萨”一词本由佛弟子用来专指成佛之前的释迦牟尼，从历史上来看，释迦牟尼在证道之前，经过了艰苦卓绝的修行和参悟经历，所以“菩萨”是对释迦牟尼求道生涯的总结。由此在大乘佛教中自然引申出菩萨是佛位的继承者的观念，所以又称“法王子”。大乘佛教贬低声闻、缘觉二乘，尤为推重菩萨一乘，所以受到帝王臣下的特别青睐。隋文帝从昙延法师受菩萨戒，隋炀帝在藩时，从天台智者大师受菩萨戒。[56]唐太宗也曾受菩萨戒，废太子承乾亦曾从沙门法常受菩萨戒。[57]高宗永徽二年（651），刺史贾敦颐、李道裕、杜正伦、萧锐等从玄奘法师受菩萨戒。[58]以君王臣工亲受法戒，亦即昭示了佛教的隆兴，此事对民众的启示引导意义亦可想见。
历代帝王臣民的崇佛活动，不外乎布施、斋戒、禅修几途。唐代佛教的兴盛，在社会上刮起一股斋僧、念佛、写经、造像、建寺的浪潮，形成了普遍的崇佛心理和风气。唐高祖李渊父子太原起兵反隋之前，沙门道士均未放过这个难得的护教弘法的机会。沙门景晖尝记高祖当承天命，代隋自立，故高祖立国，特为立胜业寺。[59]尽管唐初实行崇道抑佛的基本宗教政策，但丝毫没有影响佛教在士大夫中的广泛传播，以致“搢绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语”，[60]“始波涌于闾里，终风靡于朝廷”。[61]唐代僧尼及寺院的数量和规模迅速扩张，贞观二十二年，“海内寺三千七百一十六所”；[62]开元末，全国佛寺增至五千三百五十八所，并成为唐代寺院定额。[63]唐武宗会昌五年（845）灭法时，检括毁拆天下佛寺四千六百余所，招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，还俗僧尼二十六万余人，收奴婢十五万人，平均十九点五户一名僧人，一千零七十七户一座寺院。[64]规模着实不小。
一些狂热的僧俗信众甚至效法佛经“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”的说教，以身饲蚊，炼指烧顶，断残肢体，刺血写经，不一而足。宪宗元和十四年（819），遣中使迎凤翔法门寺佛牙入大内，留禁中三日，然后送京城佛寺。王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者。[65]懿宗咸通十四年（873）再迎佛骨为万姓祈福，史载天雨黄土遍地；四月八日佛牙至京，自开远门达安福门，彩棚夹道，念佛之声动地。[66]文宗太和元年（827），随州大洪山沙门善信认为种种供养不若以身供养佛，乃断左右足而入涅槃，山南节度使崔公遣官修供，以金泥傅其身，文宗闻之，赐所居为幽济院，自是诸郡有祷，灵响验然。[67]以身供养亦能生发出鄙俗之事，五代孙光宪《北梦琐言》“大轮咒术”云，陵州贵平县牛鞞村民有周达者，贩鬻大轮咒术，“一旦沸油煎其阴，以充供养，观者如堵，或惊或笑。初自忘痛，寻以致殂也”。[68]这种极端化的供养行为实为对佛法之亵渎，乃奉法之末流耳。赞宁《宋高僧传·遗身篇》中的以身充供养的唐代僧人，有汾州僧藏以身饲蚊、五台山无染炼指焚身、京兆束草师束蒿焚身、南岳行明以身饲虎等。[69]读之惊心，然行其事者果决欣然，闻其事者称叹礼敬，均有一定的社会接受心理为支撑。也正是社会的同情、肯定乃至赞许，营造了这种氛围，与其说这些舍身供佛的人是为了打动佛并获得护佑，不如说是为了赢得社会的认可和积极评价，达到自我实现的目的。但后周世宗则不能接受此种行为，显德二年（955）裁汰佛法，诏文有：“僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、炼指、钉截手足、带铃挂灯，诸般毁坏身体，戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类，皆是聚众眩惑流俗，今后一切止绝。”[70]如同佛法废而复兴一样，这种断残肢体供养佛祖的行为在中国佛教史上从未断绝，甚至在封建社会后期受到官方的特别旌表。[71]
念佛也是佛教修行的法门。原始佛教的念佛，“忆念”佛陀十号，即“忆念”佛陀的功德及智慧，共有十种：一、如来；二、应供（阿罗汉）；三、正遍知；四、明行足；五、善逝；六、世间解；七、无上士；八、调御丈夫；九、天人师；十、佛世尊。这十种名号是要让信徒能时时刻刻忆念佛陀的功德、他的伟大精神、智慧与教义言说，这就是原始佛教的念佛。[72]大乘佛教净土信仰及《念佛三昧经》等的流行，念佛由念本师释迦牟尼佛演变为念颂阿弥陀佛和弥勒佛，以为称念佛名，即可解脱往生极乐净土。中国人的宗教信仰更多情况下是“临时抱佛脚”，[73]唐河东僧衒，“恐寿将终，日夜礼佛一千拜，念弥陀佛八百万遍”，得往生西方。[74]“安史之乱”后期，肃宗即位，奉佛，“时供奉僧在内道场晨夜念佛，动数百人，声闻禁外”。[75]代宗每逢夷狄入寇，“必合众僧沙门诵《护国仁王经》为禳厌”，侥幸遇到敌人退兵，以为全凭佛陀之助，于是“横加赐与，不知纪极”。[76]念佛之风在民间也颇为盛行，《旧唐书·高元裕传》：文宗开成四年，“蓝田县人贺兰进与里内五十余人相聚念佛，神策镇将皆捕之，以为谋逆，当大辟。元裕疑其冤，上疏请出贺兰进等付台覆问，然后行刑，从之”[77]。贺兰进的罪名在于“聚众”，并非念佛之过。除念佛外，持诵佛经也是重要的读诵修持方法，最为普遍的是《金刚经》、《法华经》、《心经》等。禅宗兴起后，不立文字，直指人心，明心见性，反对读诵佛经，称念佛名，甚至否定基本的禅定修行。白居易《戏礼经老僧》：“香火一炉灯一醆，白头夜礼佛名经。何年饮著声闻酒，直到如今醉未醒？”[78]韦庄《赠礼佛名者》：“何用辛勤礼佛名，我从无得到真庭。寻思六祖传心印，可是从来读藏经。”[79]二人均反对称念佛名，认为此乃声闻小乘，兹不赘述。
唐代诗人独孤及言：“中国之有佛教，自汉孝明始也，历魏、晋、宋、齐，施及梁武，言第一义谛者，不过布施持戒，天下惑于报应，而人未知禅，世与道交相丧。”[80]“人未知禅”的说法略显绝对，在佛学修养较高的士大夫和佛教僧人中，通过禅修体悟佛法还是比较盛行的，《高僧传》即有“习禅篇”。禅宗兴起后，布施持戒在唐代依然盛行，如白居易，其本人有炼丹崇道的经历，但他更是一个佛教徒，其三长月（一、五、九月）持八关斋戒的情形被他的好友刘禹锡用诗歌记载了下来：
一月长斋戒，深居绝迎送。不离通德里，便是法王城。举目皆僧事，全家少俗情。精修无上道，结念未来生。宾阁田衣占，书堂信鼓鸣。戏童为塔像，啼鸟学经声。黍用青菰角，葵承玉露烹。马家供薏苡，刘氏饷芜菁。暗网笼歌扇，流尘晦酒铛。不知何次道，作佛几时成？
可见斋戒期间需断除一切世俗活动。刘禹锡调笑白傅深居简出，摒绝俗情，自苦如是，何日方能成佛，白居易答诗云：“禅后心弥静，斋来体更轻。不唯忘肉味，兼拟减风情。蒙以声闻待，难将戏论争。虚空若有佛，灵运恐先成。”[81]三长月斋戒祈福避祸无疑是白居易修行的重要原因，但也可看出，以白傅为代表的唐代文人居士崇佛，非真想成佛，而是以之为一种生活方式，或者说生活时尚。白居易在《病中诗十五首序》中言：“余早栖心释梵，浪迹老庄，因疾观身，果有所得。何则？外形骸而内忘忧恚，先禅观而后顺医治。旬月以还，厥疾少间，杜门高枕，澹然安闲。”[82]可见其目的在于以斋戒禅观为修身养性、祛病健体的方法。斋戒期满，很快恢复平日的官宦生活，“持斋已满招闲客，理曲先闻命小娃”。[83]成佛对士大夫来说，目标过于宏大，故而并非其终极追求。《世说新语·排调》：“何次道往瓦官寺礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎！’”[84]刘禹锡“不知何次道，作佛几时成”，即用此典，所以说，唐代文人崇佛，乃一种文化心理使然。
美国文化人类学家克利福德·格尔茨说：“在宗教信仰和实际中，一个群体的气质被认为是合理的，因为它代表了一种生活方式，其在观念上适应了世界观所描述的事物的实际情况，而世界观具有情感上的说服力，因为它被看成是事物的实际情况的意象，它特别安排为适合这样一种生活方式。”[85]佛教对彼岸世界的描述，它的因果报应理论，很快扎根于中土文化土壤之中，成为文人士大夫和普通民众精神文化生活的一部分；它与本土宗教道教的神仙理论和实践冲突激荡而又相互包容，形成了古代社会修仙崇佛的普遍文化心理，而这种文化心理又对民众的言行起了推动诱导作用。心理学家也认为，人的行为不仅仅是由内部驱力所激发的，行为还由诱因即外部的刺激（incentive）所驱使。[86]所以说，长生久视、渴求美好生活的愿望与修仙崇佛的社会文化心理，共同规制了唐人的宗教行为，使得他们游离于仙佛两途，亦仙亦佛，白居易即典型代表。这种文化氛围孕育的小说创作群体，既有法海这样的佛教僧侣，也有萧瑀、唐临、卢求这样的士大夫兼佛教徒；既有蔡伟、张氲、改常、杜光庭这样的道士，也有贺知章、王方庆、沈汾这样的士大夫兼道徒，而更多的则是戴孚、薛用弱、郑怀古、段成式、张读这样混同三教、往还佛道的官僚士大夫。[87]他们共同繁荣了唐五代笔记小说创作。
二 亦庄亦怪：创作主体的双重人格表征
亦仙亦佛的文化心理的出现，与中国古代士大夫的群体人格特征不无关系。夏商周三代，原始宗教演变为以宗法血缘为基础的宗法性传统宗教，这个时期，王权受教权的节制和约束，天命和上帝对三代的社会政治影响深远。春秋时期孔子的出现，以及孔门学说在汉代成为官方主流思想体系，渐进地改变了这种局面，王权一跃而凌驾于教权之上，对后世封建王朝的宗教观念产生了深远影响，并深刻地规制了中国文人士大夫的人格特征。
儒家学说是以经世致用、重人伦道德为精神特质的人本主义思想体系，对鬼神和彼岸世界的关注远不及对世务人伦的关注。据《论语》记载，孔子的弟子季路向孔子请教鬼神生死问题，子曰“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”（《先进》），[88]显示了强烈的经世济民精神。孔子对怪力乱神的基本态度是“不语”，[89]其学说体系以人为本，对其所不能言知的超自然的鬼神之事采取多闻阙疑之态度：“君子于其所不知，盖阙如也。”（《子路》）“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）[90]真正理解孔子的是宋人章炳文、陆九渊和明人都穆。章炳文说：“孔子不语怪力乱神，非不识不知也，特以无补于教化耳。”[91]陆九渊云：“‘子不语怪、力、乱、神’，只是‘不语’，非谓‘无’也。若‘力’与‘乱’分明是有，‘神’、‘怪’岂独无之？”[92]都穆言：“《论语》记子不语怪，怪固未尝无也，圣人特不语以示人耳。”[93]这说明他们也认识到孔子是承认鬼神的，之所以敬鬼神而不语，是因为孔子没打算以“鬼道”化人，其学说的本质是“人道”。[94]鬼神祭祀是以鬼神存在为前提的，如果否定鬼神，祭祀的意义便不复存在，《墨子·公孟》：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”[95]孔子言“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）、“非其鬼而祭之，谄也”（《为政》），[96]从宗教体验的角度要求祭祀者心存鬼神，且要合乎礼仪。《论语·述而》载，孔子病重，子路请求祈祷，并引诔文所言“祷尔于上下神祇”以说服孔子，孔子曰：“丘之祷久矣。”[97]另据《国语·鲁语下》载孔子语云：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”[98]还是承认神的存在的。孔孟之道相信“天”、“命”，孔子本人曾言“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》）。[99]这里的“天”是人生祸福和命运的最高主宰，具有人格神的特征。孟子眼中的天更加高远，天、人之间有百神，他认为人君祭祀时，神明享祭实际是天接受了祭供：“使之主祭，而百神享之，是天受之。”（《万章上》）他把一切非人力所为或所能解释的现象归之于“天”或“命”：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）[100]总而言之，孔子生活在特定的时代，难以超越这个时代的鬼神祭祀风习，但因言谈鬼神与他的人本主义思想体系和政治理想相悖，他才认为一个聪明的人应当敬鬼神而远之，并将天命抬高居于无上之地位。远鬼神、畏天命是其思想体系的宗教特征。
孔子关乎鬼神之事的暧昧态度给后世造成极大的麻烦，埋下了冲突争议的种子。文人士大夫秉承圣师的言教，以修齐治平为安身立命之准的，重名教世务，以妄谈鬼神为耻。司马迁作《大宛列传》，对《禹本纪》、《山海经》的怪诞内容即采取阙疑回避的态度：“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[101]然而，好生恶死乃人类天性，对来生的关怀是世界民族的普遍心理，作为正统思想的“不语怪力乱神”的儒家文化和作为国家民族宗教的宗法性传统宗教，均未能很好地解决人的生死问题，只是通过“不孝有三，无后为大”这种特别强调血缘延续的文化和朦胧不成体系的鬼神观念来让一个人的生命以另一种意义延续，但这种异体延续并不能满足个体生命永生的渴求。[102]有了这一缺陷，在正统文化之外涌动着以扶乩、命相、风水、谶纬之学为主要内容的神秘文化，如两汉的经学与谶纬神学的对立，儒家正统文化与巫术祭祀、神仙方术的对立从来没有绝迹，从而也出现了秦始皇求长生不死之药、汉武帝好神仙方术、汉文帝“夜半虚前席，不问苍生问鬼神”[103]的举动。道教的兴起和佛教的传入，满足了中国人的宗教需求，其构筑的神仙世界和极乐净土，是古人梦寐以求的理想世界，故而得以迅速发展和传播。佛教因果报应理论和地狱观念对中国传统泰山治鬼说和鬼神观念的改造，建立起了适合中土传播的地狱鬼神体系，于是鬼神怪异之谈、祸福报应之说充溢阎闾士林。但这毕竟与周公孔孟之道扞挌冲突，在这个两难选择中，中国古代士人养成了“亦庄亦怪”的二重人格。
所谓“人格”，是一个人在其自然素质基础之上、社会化的过程中形成的独特的行为模式和心理特征。“人格是一系列复杂的具有跨时间、跨情境特点的，对个体特征性行为模式（内隐的以及外显的）有影响的独特的心理品质。”[104]可见，人格是一个人区别于他人的独特心理品质或特征，而且是在特定的社会环境中经过长期积淀形成的。普通心理学认为人格就是个性，但实际上人格的含义较广，它是以人的性格为核心，包括先天素质，受到家庭、学校教育、社会环境等心理的、社会的影响，逐步形成的气质、能力、兴趣、爱好、习惯和性格等心理特征的总和。宗教文化对中国古代士人的人格特征的形成具有重要作用。所谓“亦庄亦怪”，是士大夫乐道鬼神怪异之事的宗教心理需求与“子不语怪力乱神”的政教人伦传统相互冲突，并最终走向契理合一的心理状态，是古代志怪类笔记小说创作群体的普遍人格特征。“庄”者，正也，庄重也，秉儒家正道以教化为能事，立身清正；“怪”者，异也，奇也，好奇尚异，闻人谈鬼则喜。[105]在“庄”与“怪”之间的游离徘徊，是古代文士典型的二重人格特征。
被称为“古今语怪之祖”的《山海经》，[106]对鬼神怪异的记述和描写较早引起士大夫的注意和争论。西汉刘秀（歆）在呈送汉帝的《上山海经奏》中追忆，汉宣帝时，其父刘向为宣帝推荐《山海经》，引起极大兴趣，“朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为奇，可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗”。[107]由《易经》和古代阴阳家学说开创的神秘主义传统，经汉代董仲舒天命神学的改造，成为文人士大夫宗教信仰的一部分。《山海经》的出现，适合了时代的变怪话语语境，所以在士大夫中得以传播。这个时候，祯祥变怪之谈是通神穷变的途径，与名教世业并无冲突。至晋郭璞注《山海经》前后，士大夫中已经出现对怪异之谈的怀疑和批判声音：
夫玩所习见，而奇所希闻，此人情之常蔽也。今略举可以明之者：阳火出于冰水，阴鼠生于炎山，而俗之论者莫之或怪。及谈《山海经》所载而咸怪之，是不怪所可怪，而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。[108]
郭璞说时人读《山海经》的记载，均以为怪异，实则并不可怪。其主要观点在于竭力论证《山海经》所记载的神怪的真实性，认为怪异感的产生源于人的无知，将本不可怪的事物当成了奇怪之事，所谓“物不自异，待我而后异。异果在我，非物异也”。[109]这并非说明郭璞有无神论倾向，只是他所认为的“怪物”与众不同而已，如“阳火出于冰水，阴鼠生于炎山”。据《晋书·郭璞传》，璞好卜筮占侯，精阴阳历算，曾作《游仙诗》，则是好道之士。[110]所以他的观点是为了维护道教。略早于郭璞的张华，撰《博物志》四百卷，捃采遗逸，考验神怪，引起晋武帝的疑虑：“昔仲尼删《诗》、《书》，不及鬼神幽昧之事，以言怪力乱神。今卿《博物志》，惊所未闻，异所未见，将恐惑乱于后生，繁芜于耳目，可更删截浮疑，分为十卷。”[111]开后世禁毁小说之先声。魏晋南北朝时期，关于怪异之谈，士林之中存在两种声音，一即以晋武帝为代表维护儒家传统的反对声，一是以干宝、王琰、刘义庆等志怪小说作者为代表，竭力论证鬼神不诬的声音，鲜有尝试调和两者的努力，文人以“非庄即怪”为主要人格特征。
与魏晋六朝士大夫对怪异鬼神之谈持批评态度不同，唐代浓郁的宗教氛围和修仙崇佛的文化心理，使得小说作者热衷于怪异之谈，并将其与儒家教化理念奇妙结合起来，能尽心游处于“庄”、“怪”之际。《独异志》作者李伉自信地宣布：“《独异志》者，记事之独异也。自开辟以来迄于今世……耳目可见闻，神仙鬼怪，并所摭录。”[112]明确以单纯摭录鬼怪为目的，似乎作者并未因违背政教人伦传统而略感自责。创作了《冥报记》的唐临对谈论因果报应的问题作如是说：
事法王道，理关天命，常谈之际，非所宜言。今之所录，盖直取其微细验，冀以发起同类，贻告子孙，征于人鬼之间，若斯而已。[113]
报应予夺由天命决定，是王者施行教化的工具，未可作为日常言说的谈资；之所以撰录报应故事，也是为了劝善惩恶，警示后人，征验鬼神。这里，两者得以完美地结合起来。唐代诗人顾况为戴孚《广异记》作序，为了解决怪异之谈与孔子遗训的矛盾问题，径直曲解“子不语怪力乱神”之“不”为“示”，认为《论语》的本意是说孔子以怪力乱神示人，欲达观象设教之目的：
予欲观天人之际，察变化之兆，吉凶之源，圣有不知，神有不测。其有干元气，汩五行，圣人所以示怪力乱神、礼乐刑政，著明圣道以纠之。故许氏之说天文垂象，盖以示人也。古文‘示’字如今文‘不’字，儒者不本其意，云‘子不语’，此大破格言，非观象设教之本也。[114]
天地之间的变化、人事兴替与吉凶祸福的根源神妙难测，它会干扰元气，紊乱五行，所以圣人通过示现怪力乱神、发扬圣道拨乱反正。此种解释，固然契合儒家的宗教观，但强解“不”以为“示”，则是无根之谈，这反映了唐代士人试图调和语怪与不语怪两个传统的努力。
唐代小说史上一个著名的公案是围绕韩愈《毛颖传》的争论。韩愈作传奇《毛颖传》后，在士大夫中引起震动，皆大笑之以为怪，难以相信以道统自居的韩愈会作出此等文章。张籍投书韩愈，批评他“多尚驳杂无实之说”，“或以为中不失正，将以苟悦于众，是戏人也，是玩人也，非示人以义之道也”。张籍的批评是对韩愈以戏为文、尚怪好奇的倾向不满，认为创作态度不严肃，有失儒家雅正之道。韩愈在《重答张籍书》中回应道：
昔者夫子犹有所戏，《诗》不云乎：“善戏谑兮，不为虐兮。”《记》曰：“张而不弛，文武不能也。”恶害于道哉！吾子其未之思也。[115]
柳宗元得知此事后，也撰文为韩愈辩护：“世人笑之也，不以其俳乎？而俳又非圣人之所弃……”“韩子穷古书，好斯文，嘉颖之能尽其意，故奋而为之传，以发其郁积，而学者得以励，其有益于世欤！”[116]所谓“俳”即游戏笔法，自然予人以“奇”、“怪”、“驳杂”之感。柳宗元的基本立场是：古圣先贤亦有此风，此作有益于世。这场争论达成的基本共识是“中不失正”，即驳杂怪异之谈与儒家正道并无冲突。韩愈、柳宗元这些古文运动的核心人物的观点对当时文坛的影响不可忽视。
晚于韩愈的著名小说家段成式在《酉阳杂俎自序》中说：
夫《易》象“一车”之言，近于怪也；诗人“南箕”之奥，近乎戏也。固服缝掖者，肆笔之余，及怪及戏，无侵于儒。无若《诗》《书》之味大羹，史为折俎，子为醯醢也。炙鸮羞鳖，岂容下箸乎！固役而不耻者，抑志怪小说之书也。[117]
“一车”典出《周易·睽卦》上九爻辞：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”[118]王弼注：“见豕负涂，甚可秽也；见鬼盈车，吁可怪也。”孔颖达疏：“鬼魅盈车，怪异之甚也。”原来是说出行目睹一车鬼，确为一件甚可怪异之事。[119]“南箕”即箕星，二十八宿之一，典出《诗经·小雅·巷伯》：“哆兮侈兮，成是南箕。彼谮人者，谁适于谋？”郑玄笺：“斯人自谓避嫌之不审也。昔者颜叔子独处于室，邻之厘（按：通“嫠”）妇又独处于室。夜，暴风雨至而室坏，妇人趋而至，颜叔子纳之，而使执烛，放乎旦而蒸尽，缩屋而继之，自以为辟嫌之不审矣。若其审者，宜若鲁人然。鲁人有男子，独处于室，邻之厘妇又独处于室，夜，暴风雨至而室坏，妇人趋而托之。男子闭户而不纳，妇人自牖与之言曰：‘子何为不纳我乎？’男子曰：‘吾闻之也，男子不六十不间居。今子幼，吾亦幼，不可以纳子。’妇人曰：‘子何不若柳下恵，然妪不逮门之女，国人不称其乱。’男子曰：‘柳下恵固可，吾固不可。吾将以吾不可，学柳下恵之可。”[120]段成式所言“近乎戏”盖指此事。孤男寡妇，夜处一室，重要的问题在于如何避嫌，对此颜叔子和鲁人的言语举动富有戏剧性，这与《诗经》作为儒家经典的严肃庄重是不相符合的。据此，段成式从《易经》和《诗经》中找到了强有力的依据，认为儒者在著述立言之余，语怪话异、剧谈戏论并不妨害儒家正道的奉行。[121]与此类似，前引顾况《戴氏广异记序》也从经史典籍之中发现儒家具有语怪传统：“……古者青乌之相冢墓，白泽之穷神奸，舜之命夔以和神，汤之问革以语怪，音闻鲁壁，形镂夏鼎，玉牒石记，五图九籥，说者纷然。”[122]杜光庭《录异记序》亦云：“怪力乱神，虽圣人不语，经诰史册往往有之。前达作者，《述异记》、《博物志》、《异闻集》，皆其流也；至于六经图纬河洛之书，别著阴阳神变之事、吉凶兆朕之符。”[123]儒家经典亦谈怪异之事，无疑使唐代小说作者记述、创作相关题材作品时释然于心，并努力解决了看似不可调和的矛盾，促成了两者的合流。
宋以降，佛教与道教地位的下降，士大夫地位的上升，儒家文化对宗教和社会文化影响和控制力的进一步加强，打破了唐代以来形成的士大夫“亦庄亦怪”的二重人格特征的平衡。随着理学的兴起，这种趋势更加明显，语怪传统受到挤压，小说作者由二重人格向边缘化人格转变。洪迈创作《夷坚志》，受到的批评很猛烈：
子不能玩心圣经，启瞷门户。顾以三十年之久，劳动心口耳目，琐琐从事于神奇荒怪，索墨费纸，殆半太史公书。曼澶支离，连犿丛酿，圣人所不语，扬子云所不读。有是书，不能为益毫毛；无是书，于世何所欠？……[124]
批评者认为其三十年致力于一部神奇荒怪之书，所为毫无意义。对此，洪迈颇为自知，自述是书之作，“颛以鸠异崇怪”，“但谈鬼神之事足矣，毋庸及其他”，他语含嘲讽地说：“六经经圣人手，议论安敢到！”[125]与圣教人伦生发了疏离感，是人格上的自我边缘化。明代文网森严，封建理学、伦理纲常之类说教充斥文坛，文士对谈神论怪深以为耻，以党同孔子不语怪力乱神为正统。刘大昌《刻山海经补注序》所批评的“世之庸目”对《山海经》所记怪异的看法，真正代表了正统士大夫的普遍观点：
世之庸目，妄自菲薄，苦古书难读，乃束而不观，以为是《齐谐》、《夷坚》所志，諔诡幻怪，侈然自附于不语，不知已堕于孤陋矣。夫子尝谓，多识鸟兽草木之名，计君义不识撑犁孤涂之字，病不博尔。[126]
可见，明代士大夫以不语怪为荣，而在刘大昌看来，《山海经》也只余广博见闻的意义了。在此种文化氛围下，瞿佑的传奇集《剪灯新话》书成之后，自以为涉于语怪，颇多忌讳，不欲流传，然求观者甚众，遂借儒经亦曾言怪以自解：
《诗》、《书》、《易》、《春秋》，皆圣笔之所述作，以为万世大经大法者也；然而《易》言“龙战于野”，《书》载“雉雊于鼎”，《国风》取淫奔之诗，《春秋》纪乱贼之事，是又不可执一论也。今余此编，虽于世教民彝，莫之或补，而劝善惩恶，哀穷悼屈，其亦庶乎言者无罪，闻者足以戒之一义云尔。[127]
瞿佑为了减轻来自正统士大夫的压力，抬出了作为“万世大经大法”的儒家“圣经”自我辩护，一方面从中寻求依据，竭力阐明《剪灯新话》“劝善惩恶”、“哀穷悼屈”的重要意义，另一方面在作品中穿插大量诗词，雕琢文采。他的好友凌云翰、桂衡等人亦极力称许其学养、文采和该书褒善贬恶的鉴戒意义，但这些努力仍然未能使《剪灯新话》逃脱遭禁的命运。[128]从本质上讲，这种“寓怪于庄”的努力实则是高压统治下的人格分裂现象。至清代，志怪传奇作者群体发生分化，以蒲松龄、李庆辰为代表的落魄士人，假鬼神之谈寄托孤愤之情，其人格彻底边缘化。[129]而以袁枚、纪昀、俞樾为代表的官僚士大夫，或借之以自娱，或者将小寄托如此，亦足悲矣。”丁锡根编：《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社1996年版，第134页。清人杨光仪为李庆辰《醉茶志怪》作序云：“余有句云：‘事有难言聊志怪，人非吾与更搜神。’窃谓著述家之有说部，诚以蕴蓄于中者，既富且久，而长此寂寐，无以自达，不得已寄情儿女，托兴鬼狐。子虚乌有，感触万端，其志亦可悲矣！”（清）李庆辰：《醉茶志怪》，金东点校，齐鲁书社2004年版。说变成载道教化的工具，寓庄于怪，小说的文学性则被严重削弱了。[130]
唐五代士大夫和小说作者“亦庄亦怪”人格形成的思想渊源，除儒家不语怪力乱神传统与士大夫乐道鬼神怪异之事的宗教心理需求的冲突融合外，与吾国国民性格亦不无关系。两端相较而取其中道是中国基本的国民心理，《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”[131]宋代大儒程颢有言：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”[132]这种执中的国民性格深刻影响了国民的认知行为，在艺术鉴赏方面讲求中和之美，爱情方面标榜“发乎情而止乎礼”，为人处事主张不偏不倚，一如林语堂先生所言：“一个典型的中国式论断是：‘甲是正确的，而乙呢，也不错。’”[133]唐代志怪传奇小说作者所展现出来的“亦庄亦怪”的人格特征，亦是秉持儒家中道的表现，其普遍认识是：怪固不足道，然并不妨害儒道，且有劝善惩恶以助教化之功用，虽不必夸扬其辞，却当令其自然传播。对中国士人传统人格产生深远影响的还有老庄开创的道家学说。老庄之学与儒家思想的结合养成文人士大夫圆融变通、与时俯仰的安身立命之道，“穷则独善其身，达则兼济天下”、“小隐隐于野，大隐隐于市”、“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，这些个看似自相矛盾的命题却得以奇妙地结合。“居士佛教”、“人间佛教”、“城市佛教”等变通形式就是在这样的民族心理的培育下形成的。这就可以理解，为何韩愈、纪昀之流的大儒亦好怪异之谈，牛僧孺、李德裕这样的高级官僚也创作起了志怪传奇小说。
唐五代士大夫面对鬼神问题的双重人格特征的形成也有其社会文化渊源，与儒家文化的控制力及其与道、释等诸宗教文化的力量对比消长密切相关。唐五代以前，儒家文化虽居正统地位，但却是与佛道及民间信仰激烈碰撞与融合的时期，特别是魏晋六朝时期，各种宗教学说此消彼长，互竞短长，相互融合，谈神论鬼的文化禁忌相对较少，还鲜有因此问题而招致抨击与整肃的例子，儒家文化的统治地位并不是稳固的。唐五代延续了魏晋六朝时期的态势，但在儒家文化主导下求仙崇佛的社会风气逐渐占据宗教文化的主流，怪力乱神开始受到抨击与制约，文人士大夫们试图将其纳入特定的范围内进行谈论，以避免跟儒学正统观念相互冲突，这就是为什么我们在唐五代志怪类笔记小说的序言里看到如此之多的关于此问题的争论和辩解。所谓“特定的范围”一般是非官方场合、茶余饭后、友朋聚会以及街巷里弄等。一旦这些适合“街谈巷议”的小道之言登诸大雅之堂，冲突和抨击就在所难免。但唐五代的小说作者们跟后世不同，均试图在公开场合说服反对者相信，怪力乱神之谈并非不经，也不会妨害儒教正统，反倒有助于教化，可以劝导人们敬畏神灵，崇道向善，在唐五代浓郁的宗教氛围下，一般人们也认可这样的说法。于是乎在这种冲突与维护中，唐五代产生了数量众多的志怪类笔记小说。有宋以降，儒释道力量的对比发生了变化，随着宋明理学等的兴起并逐渐走向正统，社会观念进一步保守，鬼神问题与两性问题的遭遇类似，非独正式场合不能公开谈论，私家撰述传诸朝野后之后的风险也很大。于是乎，怪力乱神被严格限制在市井里巷和私人场合，变成了文人之间娱情消遣乃至满足特殊心理需求的工具，这从瞿佑《剪灯新话》和兰陵笑笑生《金瓶梅》的境遇上可以看出来，往往引起社会的轩然大波。从另一个角度来看，如果怪力乱神问题被严格限制在私家场合，而不是公开传播，那么文化冲突问题则不复存在。从这个角度理解，中国古代士大夫和笔记小说作者们的创作心理和文化心理，也是内在统一的。[134]