第三章 明代藏传佛教在五台山的发展
入明后，崇奉佛教的明太祖“惩唐世吐蕃之乱，思制御之。惟因其俗尚，用僧徒化导为善，乃遣使广行招谕”[1]。欲借优礼番僧，“化愚俗，弥边患”，来安天下，遂改变元代对藏传佛教的管理方法，除在藏族地区设置卫所，委任藏族僧俗首领为官员之外，还利用藏传佛教在藏地的深远影响，大力封授宗教首领和人士，推行僧纲制度，通过对宗教的控制来加强明廷对广大藏区的影响。明成祖对藏区的政策多吸收元朝的做法，较明太祖积极，先后分封噶玛噶举派、萨迦派和格鲁派的宗教领袖人物为“三大法王”，这是明朝统治藏区的一大转变。除此而外，明朝还封授国师、大国师等称号，赐予黄金白银钞等物。“太祖招徕番僧，本借以化愚俗，弭边患，授国师、大国师者不过四五人。至成祖兼崇其教，自阐化等五王及二法王外，授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，其它禅师、僧官不可悉数。”[2]这些政策，使汉蒙藏建立起和睦友好的关系，终明一代边陲俨然，社会稳定。正是在这样的背景下，藏传佛教在五台山获得了进一步的发展。
第一节 明朝诸帝与五台山
藏传佛教在元代已传入五台山，而五台山文殊信仰则成为连接蒙藏与内地文化交流的桥梁与纽带，维系着民族团结，这一点也早已被明统治者所认识，故而历代皇帝几乎无不支持五台山佛教的发展。明代的几位皇帝中，除世宗外，大都对五台山藏传佛教非常尊崇，不仅在五台山重修、新建寺庙，而且允许许多藏僧在五台山游历圣迹，驻锡安禅，授徒传教，甚至建立自己的道场，这就为藏传佛教在五台山的进一步发展提供了有利条件。
明太祖非常尊奉五台山佛教。早在太祖抵达宣州时，就访寻元臣推荐的五台山璧峰禅师。洪武三年（1370），明太祖在南京奉天殿召见了璧峰禅师，且留于大天界寺，咨问佛法。《释鉴稽古略续集》曰：“讳宝金，号璧峰，永寿人。族姓石，父称长者，母张氏。嗜善弗倦，有持钵僧，以观音像授张嘱曰：‘谨事之当生智慧之男。’未几生师，白光照室。六岁依云寂温法师为弟子，薙染受具，诣讲肆穷性相之学，演说如贯珠然。次见如海真公于西蜀，示以道要，师大起疑情，寝食为废者三年。若得尘劳暂息，又至胁不沾席者三年。自是得大定力。……师往五台验知前生，见文殊瑞应，建灵鹫庵以居，负米来施者甚广。元顺帝召至燕京，赐以金纹伽黎衣，次年召见延春阁，命建坛祷雨辄应，赠以金缯，受之以赈饥乏。特赐寂照圆明之号，诏主海印禅寺，已而恳求还山。洪武三年诏至南京，见太祖于奉天殿，留于大天界寺，时召入问佛法及鬼神情状，奏对称旨。四年赐馔于崇禧寺，五年正月既望，上行献佛之礼，敕师施摩伽斛食，以赈幽冥。宠赉优渥赐诗十二韵，有玄关尽悟。已成正觉之言。六月四日沐浴坐逝，寿六十五，腊五十九。荼毘舍利五色，齿舌数珠不毁。师丰伟端重，福慧双足，所至皆化，不啻生佛出现云。”[3]《清凉山志》卷三亦载：“洪武戊甲，上诏至奉天殿，应对称旨。命居天界，日接天颜，训唱法义，赐紫衣金钵，及御制诗，有‘玄关悟尽成正觉’之语。”[4]两文献之“大天界寺”与“天界寺”实为同一寺。其中“大”字表明为大刹[5]，显现了它的地位。从此，明太祖也和五台山结下了不解之缘。洪武七年（1374），明太祖又召见了至五台山游化的中天竺僧人具生吉祥，让其留在蒋山，开化京师。《补续高僧传》载：“具生吉祥大师，梵名板的达撒哈咱失里，中天竺迦维罗国人。出剎帝利种，初研大小乘藏，寻知语言非究竟法，弃而习定于雪山，十二年得奢摩他证。……入五台憩寿安禅林，恒山之人敬事之。洪武七年，上闻之，诏住蒋山，皈依者，风雨骈集。”[6]洪武八年（1375），太祖赐诗慰问，有“笑谈般若生红莲”之句。除此之外，太祖于奉天殿还召见了他的弟子底哇答思，“赐度碟，命随方演教”[7]。可见，太祖对梵僧非常尊崇，给予了他们随时随地弘法度人的权利。
明成祖也非常尊崇藏传佛教，对五台山也更为崇仰。他把五台山视为一个灵山圣地，从经济上、文化上扶植五台山佛教。成祖在即位初，于永乐元年（1403）命司礼少监侯显、僧人智光赉书迎请哈立麻。诏曰：“兹悉法王（即得银协巴）之名，令人夺魂动心，遂数次遣使往迎。尤其上师为将如来之深奥佛法传来，并使所利益之西方众生均皈依和敬奉（释教），此犹如佛之降世。上师若不获最佳之智慧功德事业等成就，如是又何以广利一切众生？往昔朕居北方之际，业已闻上师之美名，向欲一见。今朕登极，中华普均安乐。朕久思者是：当做与清除黑暗等同之恩德。前者，释迦佛以慈悲之心利益众生。今为获得佛法之深邃成果，而上师因与佛同心无二，来此中原，宏扬佛教，利益国朝，此则踵随朕昔日之所思也!上师务必前来!……”[8]据《明太宗实录》“永乐四年（1406）二月丙寅”条的记载：“尚师哈立麻遣人献佛像等物。”永乐四年十二月，明成祖“遣驸马都尉沐昕迎尚师哈立麻。先是，命中官侯显等往乌思藏征哈立麻，至是显遣人驰报奏已入境，故遣昕迎之”[9]。《明史》卷三三一《西域传》亦载：“永乐元年命司礼少监侯显、僧智光赉书币往征。其僧先遣人来贡，而躬随使者入朝。四年冬将至，命驸马都尉沐昕往迎之。”[10]而何良俊《四友斋丛说》卷二十二《释道二》云：“文皇帝在藩，闻乌思藏有尚师哈立麻者，异僧也。永乐初，遣中官侯显赉书币往迎。五历寒暑，丙戍十二月乃至，车笃躬往视之，无跪拜礼，合掌而已，上宴之华盖殿，赐金百两、银千两，彩币、法器不可胜纪，寻赐仪仗，与群王同，封为万行具足十分最胜圆觉妙智慧善普应佐国演教如来大宝法王西天大善自在佛，领天下释教，赐印诰及金银、纱彩币，织金珠袈裟、金银器皿、鞍马，其徒封拜有差。”[11]《双槐岁钞》卷三也载：“五历寒暑，丙戌十二月乃至，车驾躬往视之，无拜跪礼，合掌而已。”[12]将《明史》、《明实录》与《四友斋丛说》、《双槐岁钞》相比较，发现其中略有差异。按《四友斋》说，侯显迎哈立麻是“五历寒暑，丙戌十二月乃至。”此处“丙戌”即永乐四年（1406）。如以“五历”推算，那么，侯显去藏时间是在建文四年（1402）。此时燕王朱棣虽已即位，但内乱方平，诸事草创，不可能马上派侯显前往西藏。据《明史·郑和传附侯显传》中说：“元年四月奉使，陆行数万里，至四年十二月始与其僧偕来，诏驸马都尉沐昕迎之。”[13]从《明史》记载来看，侯显及得银协巴从藏地出发至京，是“四历寒暑”而不是“五历”。因此，《明史》、《明实录》之说应较为可信。
哈立麻至南京后，受到了明成祖以及其他官员的热情欢迎。永乐四年十二月己酉，“尚师哈立麻至京，入见，上御（于）奉天殿”[14]。抵达南京之时，受到皇帝、皇后、皇太子、大臣及僧俗众人的盛大欢迎。其盛况汉藏史料均有记录。有史料载：“崇赉优渥，仪仗、鞍马、什器，多以金银为之，道路煊赫。”[15]又藏文史料称：“身着盛装，手持华盖、宝幢、幡、飞幡等五彩缤纷的各种装饰品、供品及用绸缎、黄金、水晶等制造的各式精美艺术品的队列；佩带大量黄金饰品的三头大象和三百头驮载各种装饰品的大象；五万名手持鲜花及各种器乐的僧人；还有以九位皇子及三千名大臣为首的十万显贵，一百二十万名士兵围成一圈，他们有的手持盾牌，大部分手持长矛，其中持金锤、金斧、金马镫、金三尖刀等的各一百名……”[16]尽管其中难免夸大之词，但仍可以反映出当时迎接场面之奢华与宏大。得银协巴至中原后，受到了明成祖的封赏。《明太宗实录》“永乐四年十二月庚戌”条记云：“宴尚师哈立麻于华盖殿，赐金百两、银千两、钞二万贯、彩币四十五表里及法器、筒褥、鞍马、香果、米、茶等物，并赐其徒众白金、彩币等物有差。”[17]《明史》亦载：“永乐元年（1403），命司礼少监侯显、僧智光赉书币往征。其僧先遣人来贡，而躬随使者入朝。四年冬将至，命驸马都尉沐昕往迎之。既至，帝延见于奉天殿，明日宴华盖殿，赐黄金百，白金千，钞二万，彩币四十五表里……”[18]
永乐五年（1407）正月初一，哈立麻进宫向皇帝贺年，皇帝赐宴款待。晚上诸皇子送大师归寺。继后，得银协巴在寺中广作佛事，并特为皇帝颂吉祥祝词。正月十五日元宵节，永乐帝为感谢新年祝颂事给得银协巴致书曰：“新岁，承致颂语，称誉深至，顾朕德薄，岂足以当赞扬，心领受之，不胜欣喜，吉祥无量，惟愿尚师大转法轮，广施佛力，济度群生，以称朕拳拳之意。”[19]得银协巴抵京后，向朝廷进献了大量马匹。正月十八日，皇帝为感谢进献马匹事给得银协巴致书曰：“法尊大乘尚师哈立麻：朕劳尚师远来，已慰所望。尚师又以马进，厚意深至，朕领受之，不胜欣喜。用致书酬答，以伸朕意，尚师其亮之。”[20]《明太宗实录》“永乐五年正月甲戌”条也说：“赐尚师哈立麻仪仗牙仗二、瓜二、骨朵二、蟠幢二十四对、香合儿（二）、拂子二、手炉三对、红纱灯笼二、蛇（鱿）灯二、伞一、银交椅一、银脚踏一、银水罐一、银盆一、诞马四、鞍马二、银杭（枕）一、青圆扇一、红圆扇一、帐房一、红纻丝拜褥一。”[21]永乐五年二月初二日，成祖为请得银协巴在灵谷寺举办道场，给已故朱元璋夫妇荐福事，致书曰：“法尊大乘尚师哈立麻巴：朕承皇考太祖高皇帝、皇妣孝慈高皇后深恩大德，未能上报，夙夜不宁。欲举荐扬之典，重念奉天靖难之时，将士军民、征战供给，死亡者众。其时，天下将士军民，为嫌恶驱迫，战斗供给，死者尤甚众多。又念普天之下，一切幽魂及胎卵湿化，禽兽草木，种种生灵，未得超度，诸如此类，欲与普遍济拔。今特迎请法尊大乘尚师哈立麻巴，领天下僧众，以永乐五年二月初五日为始，于灵谷寺修建普度大斋二七昼夜，以此良因，特伸诚孝。惟愿皇考、皇妣起遥佛界，一切幽爽，咸脱沉沦，永固皇图，恩沾万有。兹特致书，以达朕意。尚师其亮之。”[22]《明史》也载，当时卿云、天花、甘露、甘雨、青鸟、青狮、白象、白鹤及舍利祥光，连日毕见；又闻梵呗天乐自空而下云云。[23]《四友斋丛说》卷二十二《释道二》云亦说：“五年（1407）春二月庚寅，命于灵谷寺启建法台以荐皇考皇，尚师率天下僧伽举扬普度大斋科十有四日，上伸诚孝，下反幽爽。自藏事之始至于竣事，卿云天花，甘雨甘露，舍利祥光，青鸾白鹤，连日毕集。一文桧柏，生金色花，遍于都城，金仙罗汉，变现云表，白象青狮，天灯导引，旙盖旋绕，亦既来下。又闻梵呗空乐，自天而降，群臣上表称贺，学士胡广等献圣孝瑞应歌颂。”[24]这一记载虽颇为可疑，但也在某种程度上反映了明成祖对藏传佛教的尊崇。荐福活动结束，皇帝赐哈立麻金百两、银千两、钞二千锭、彩币表里百二十、马九匹。《明太宗实录》“永乐五年二月庚寅”条曰：“尚师哈立麻奉命率僧于灵谷寺建普度大斋，资福太祖高皇帝、孝慈高皇后。竣事，赐哈立麻金百两、银千两、钞二千锭、彩币表里百二十、马九匹。”[25]在灵谷寺为高帝后嘉荐福法会后，于三月封其为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教”，并赐印、诰、金银彩币、织金珠袈裟、金银器皿、鞍马等。[26]册封得银协巴的同时，还给随同进京的其他三位喇嘛分别颁赐了封号，其中封孛隆通瓦桑儿加领真为灌顶圆修净慧大国师，封高日瓦领禅伯为灌顶通悟弘济大国师，封果栾葛罗坚赞巴里藏卜为灌顶弘智净戒大国师，皆赐印、诰、银、钞、彩币等物。[27]七月乙卯，皇后徐氏（仁孝皇后）崩逝。继后，得银协巴前往五台山为皇后徐氏荐福。《明太宗实录》“七月癸酉”条说：“命得银协巴前往山西五台山，资荐大行皇后，赐白金一千两，锦缎、缎罗、绢、布凡二百六十，赐大国师果栾葛罗坚赞巴里藏卜等白金、文绮、钞有差。”[28]得银协巴接到上谕后，不辞路途辛苦，奉命直奔五台山为大行皇后荐福。
在封哈立麻为大宝法王的同时，明成祖又邀请昆泽思巴、释迦也失。《明史》记载，永乐十一年（1413）二月到南京朝见皇帝，并被封为“万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛”[29]。永乐十二年（1414），释迦也失也入朝拜见明成祖。《明史》卷三三一《西域三》记载：“大慈法王，名释迦也失，亦乌斯藏僧，称为尚师者也。永乐中，既封二法王，其徒争欲见天子邀恩宠，于是来者趾相接。释迦也失亦以十二年入朝，礼亚大乘法王。明年命为妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师，赐之印诰。”[30]十三年（1415）初，释迦也失至五台山朝拜圣迹。之后，明成祖于永乐十三年六月、十五年（1417）秋天、十七年（1419）春天、十九年（1421）夏天，四次制书五台山慰问释迦也失，且遣使送与袈裟、禅衣、瓜果、镀金莲座、佛像、偈赞等。可见，明成祖对大慈法王的尊奉。“迨成祖，益封法王及大国师、西天佛子等，俾转相化导，以其共尊中国，以故西陲宴然，终明世无番寇之患。”[31]可见，尊崇番僧、优礼藏传佛教的重大作用。
明宣宗对五台山藏传佛教十分尊崇。宣宗宣德二年（1427）夏，上制书妙觉圆通国师曰：“朕惟佛氏，道体冲玄，德用神妙，厥大无外，厥高无等。历代人主，罔不崇信。朕恭膺天命，主宰华夷，体祖宗一视同仁之心，隆佛氏慈悲不二之教。追惟皇祖太宗文皇帝，皇考仁宗昭皇帝，鞠育深恩，如天罔极。欲举荐扬之典，一念之诚，夙夜惓切，惟大师功行高洁，定慧圆明，朕切慕之。特遣太监侯显，赉书礼请，冀飞锡前来，敷扬宝范，广阐能仁，以副朕诚。朕不胜瞻望之至。”[32]后宣德九年（1434）释迦也失再次来京时，宣宗又封其为“万行妙明真如上胜清净般若弘照善慧辅国显教至善大慈法王西天正觉如来自在大圆通佛”[33]，由此可见宣宗对藏传佛教的尊崇。
英宗不仅积极把所造佛经送往五台山，还在五台山敕建寺院。正统十年（1445）春，英宗造藏经，送台山安普恩禅寺。圣旨曰：“朕体天地保民之心，恭承我皇曾祖考弘道之志，刊印大藏经典，颁赐天下，开觉生民，福资大业。兹以一藏灵文，送安普恩禅寺，永供充养。听所在僧徒，看诵赞扬，上为国家祝釐，下与生民祈福。务须敬奉守护，不许泛常私借观看，轻毁亵渎，致有损失。违者究治，故谕。”[34]天顺二年（1458）夏，英宗又敕谕护持山西五台显通等寺曰：“朕惟如来之教，清净圆明，慈悲利济，阴翊皇度，觉悟群迷。自昔有国家者，皆遵崇其教，用广仁化。矧五台乃名胜之地，古刹所在。我朝尝建显通等寺，俾僧徒居住清修，上祝国釐，下祈民福。已有年矣，昨命僧录觉义从铃住持。率所在僧徒，自在修行。今特颁敕护持，凡本寺及合山诸寺，不许一应官员军民人等侵扰，以沮坏其教，违者以法罪之，故谕。”[35]是年（1458）夏，英宗又敕谕曰：“朕惟佛氏之教，以空寂为宗，以普度为心。化民以善，觉物以真，勿杀以崇仁，勿盗以崇义，勿淫以崇礼，勿迷以崇智，勿妄以崇信。使强不凌弱，大不虐小，各安其分，各遂其生，举一世而同跻仁寿之域，其为功德，岂不远哉!今五台新建寺赐名‘圆照’，听从僧徒自在修行。所在官员军民人等不得侮慢欺凌，以沮其教。违者必罪无赦，故谕。”[36]是年，英宗还敕造五大藏经，安于五顶，各有敕旨护持，以充化宝，并觉生民。
明宪宗认为：五台山者，大圣所宅，感应灵异，振耀今日，实我国家吉祥福地。成化七年（1471），宪宗即谕五台山都纲司曰：“朕观释教，古无官司，僧林穆穆，法化自淳。后世圣远道衰，不循律轨，淫盗奸欺，靡所不至。故我圣祖，不获已。设僧司以治之，冀可复也。唯五台者，乃国家资福之所，千岩万壑，皆清行之棲，尔都纲司，宜卫护之，使修心之徒，安生得所。余不法者，依律治之。毋得挟官虐众，侵凌掊剋，以负朕意，违则罪之，钦此，故谕。”[37]可见，宪宗把五台山看成一个国家资福之地。成化十七年（1481），宪宗为母亲祈安，造镀金文殊像，并遣太监李珍赉送台山文殊念寺，供养散施。谕旨曰：“朕惟佛氏之教，道明一极，德化群方。利兼自他，妙融空有，不言而民自信，不令而民自行。摄恶崇善，导迷返觉，其阴翊皇度之功，深矣。而五台山者，大圣所宅，感应灵异，振耀今日，实我国家吕（吉）祥福地。今特遣官奉赉佛像供仪，诣山修敬，以表朕诚。爰祈海宇宁谥，母后万龄，时熙民乐，同跻仁寿。刻之于珉，永示朕心。凡厥臣庶，咸体斯意，钦哉敬哉!”[38]这年三月，慈懿皇太后，敕造藏经佛像，并旛幢金帛若干，遣官修敬，特颁懿旨护持。同年六月，宪宗又敕谕五台大文殊寺：“朕惟佛氏以空寂为宗，慈济为用，阴翊皇度，开觉生民，神化之功，幽明无间。是以华夷愚智，家户奉行，非勉之而然，乃自然也。其于治道，岂不裕哉!朕嗣位以来，至善之道，罔不思隆。今承皇考崇善保民之心，敕建五台山文殊寺。僧二十名，月给粮六斗，命尔端竹班丹禅师焚修。上祝国釐。下祈民福。一应官员军民，不许侵暴，以沮其教，违者治之，故谕。”[39]是月，宪宗又敕谕五台山觉义定旺曰：“朕惟佛氏之教，以一心为宗，万行为用，德赞皇度，道善斯民，稽之前代，悉多尚之。逮我祖宗，兴作弥勤。于五台营建寺宇数区，实为国家祈福之所，今特命尔教纲，以职焚修，尚宜丕振宗风，广宣慈化，用副朝廷崇奖之意，钦此，毋忽。”[40]可见，明宪宗把五台山视为国家祈福之所，并在五台山营建寺宇数区。
明武宗尊崇佛教，对于五台山藏传佛教尤其崇信。正德二年（1507）秋天，帝“敕建铜瓦殿，赐额广宗寺，兼圣谕护持”。[41]七年（1512）春，又“敕梵僧朵而只坚，于中台顶，建寺一区，铸铁为瓦，赐额曰‘演教’，并敕旨护持”[42]，遂使五台山藏传佛教兴盛起来。
明神宗认为佛教有助于王道，故也仰重佛教。《清凉山志》卷五记载，万历七年（1579），“为穆考荐福，今上祈储”，敕建“大塔院寺并护国佑民释迦文佛舍利宝塔”。万历十年（1582）正月，在塔院寺举行了无遮大会。十二年（1584），又举行了规模盛大的饭僧法会。十三年（1585），将所造《大藏经》二藏置于五台山。二十六年（1598），复修了五座台顶、狮子窝等处，举行了弘福万寿报国佑民吉祥大斋，还于千佛澡浴池举行了大施会。二十七年（1599）春三月，遣御马监太监王忠，赉送佛《大藏经》一藏于狮子窝，并赐寺额曰“大护国文殊寺”。神宗敕曰：“朕发诚心，印造佛《大藏经》，颁施在京，及天下名山寺院供奉。经首护敕，已谕其由。尔住持及僧众人等，务要虔洁供安，朝夕礼诵。保安眇躬康泰，宫壶肃清。忏已往愆尤，祈无疆寿福。民安国泰，天下太平。俾四海八方，同归仁慈善教。朕成恭己无为之治道焉。”[43]是年夏五月，仍遣太监王忠，赉送佛《大藏经》一藏安于中台，赐金泥水陆神像于龙泉寺，复建万佛阁。夏六月，仍遣王忠赉一藏安置北台。秋八月，遣官任、徐、杨、赵、何五人于五顶作祝延圣寿道场。二十八年（1600）夏四月，遣太监王忠，赉送佛经三藏，安置余三台，普山饭僧。[44]举行法会，敕赐供物，印造佛经等举措，为五台山藏传佛教的发展营造了良好的氛围。
从明代诸帝崇佛看，除世宗排佛对五台山佛教有所影响外，上述几位帝王、后妃都对五台山佛教非常尊崇，这是明代五台山藏传佛教兴盛的一大主要原因。
此外，宗教作为人类历史上一种古老而又普通的社会现象和一种社会意识形态，渗透于人类生活的方方面面，对人的思想和行为都产生着潜移默化的影响。每一种宗教都力图将自己的信仰体系，普及扩大至最广泛的地区、最广大的人群之中。因此，藏传佛教在五台山的发展也是西藏佛教自身发展的需要。藏传佛教在12世纪末到14世纪，已迅速发展并传播到西夏、内蒙古及汉地的广大地区。明代藏传佛教更加繁荣，宗喀巴创立的格鲁派兴起，并通过改革逐渐完善了教义理论。因此，格鲁派本身需要向外发展，以此壮大自己的力量，来实现佛教普度众生之目的。而五台山自元代开始形成汉藏并存的局面，这无疑成为明代藏传佛教在内地发展的必选地之一。
五台山在藏传佛教僧人心目中的地位依然非常巩固，是各派尊崇的地方。正如《贤者喜宴》记载，第五世噶玛巴得银协巴回到藏地之时，大明皇帝因藏汉二地距离甚远，谕旨不能及时到达，故法王做重要教导曰：“对法王本人请示皈依之处，无论（藏地）的政治官员和宗教官员任何一个系统的职位，无须问吾，必须由法王亲自任命所增加的职位，由吾决定，故此国师和司徒等职位是由吾任命的。司徒是元代之官职名，此后延续下来为当今皇帝社稷如一，龙体长寿，请僧人们到汉地的噶尔寺、灵谷寺、大都寺、五台山圣地、文殊幻化寺、临洮寺等地虔诚供奉，祈愿天下众人皆弘扬十善教法。”[45]这也是藏传佛教在五台山传播的重要因素之一。
总之，明代藏传佛教在五台山的发展具备了多种条件，从外部而言，统治者的支持与不少藏传佛教僧人的不懈努力，推动着藏传佛教在五台山进一步发展；从内部而言，元代五台山初步形成的汉藏格局，为明代进一步的发展打下了基础。这样，在内外因素的结合下，藏传佛教在五台山得到了进一步发展。
第二节 在五台山地区的高僧及其传承
明代，随着藏传佛教的发展和兴盛，不少藏传佛教僧人到五台山传播佛法。他们在五台山或朝拜，或习法传法，推动了五台山藏传佛教的发展。
一 来五台山之西天僧
明初来五台山的西僧主要有两部分，一部分是中天竺僧人萨哈拶释哩及其弟子，另一部分是东天竺实哩沙哩卜得罗及其弟子。
首来五台山的密僧是萨哈拶释哩。萨哈拶释哩又译写为萨诃咱释哩、撒哈咱失里等，意为“具生吉祥”。人们也尊称其为“板的达”（又作“班的达”，意为大学者）。萨哈拶释哩的事迹，在其门人智光所撰《西天班的达禅师志略》（以下简称《志略》）、名僧来复所撰《西天善世禅师班的达公塔铭》（以下简称《塔铭》）、《补续高僧传》以及《清凉山志》中，均有记载。明初，他来到中国。洪武二年（1369），游五顶，驻锡寿安禅林。《清凉山志·具生吉祥传》记载曰：“明具生吉祥，中天竺迦维罗国刹帝利种。三藏五明，无不彻究。自谓语言，非究竟法。入雪山习定，十有二年，得奢摩他，证于迦罗室利尊者，尊者可之，且令护持。明初，因礼五台，特来此土，浮信度，由高昌，所经诸国，王臣畏敬，缁素风靡。四越寒暑，始达甘肃。洪武二年，既游五顶，驻锡寿安禅林。恒山之民，翕然从化。”[46]《补续高僧传》亦载：“具生吉祥大师，梵名板的达撒哈咱失里，中天竺迦维罗国人，出刹帝利种。初研大小乘藏，寻知语言非究竟法，弃而习定于雪山，十二年得奢摩他证。……入五台憩寿安禅林，恒山之人敬事之。”[47]《西天善世禅师班的达公塔铭》云，萨哈拶释哩出身于刹帝利种姓，幼年出家于中天竺迦湿弥罗国之苏啰萨寺，“礼速拶那释哩为师，习通五明经、律、论之学，辨析邪正，虽国之老宿莫或过焉。然自以言说非究竟法，乃复精修禅定，不出山者十余季。……东震旦国有五台清凉山，是文殊菩萨应现之处，吾瞻礼，遂发足从信度河至突厥，遍历屈支、高昌诸国，其国王臣喜师至者无不禀受法戒。凡四阅寒暑始达甘肃，实元之至正甲辰岁（1364）。元主闻师道行，召至燕京，馆于大吉祥法云禅寺，师尝禅，余则普施法食，仍模佛塔形像，持花香等呪愿，供献散置水陆。时年季秋，河流结冻，四民汲水、抉冰、取水、随水大小皆具佛塔形像。耆年硕德，皆议叹讶，莫究端倪。国朝洪武二年（1369）己酉，西游五台，获竟初志，驻锡于寿安寺。五载，恒山之民，率从师化者甚重”[48]。洪武七年（1374），萨哈拶释哩带着徒弟们离开五台山，被诏至蒋山，“译其师板的达四众弟子菩萨戒，词简理明，众所推服。”[49]萨哈拶释哩在五台山期间弘传禅法，使得“恒山之民，率从师化者甚重”，足见其在恒山影响之大。
洪武十四年（1381），萨哈拶释哩去世，塔葬于南京聚宝门外，塔前别筑祠宇以祀其像。据智光《西天班的达禅师志略》说，明太祖亲至其葬处，“车驾临视，赐名‘西天寺’，盖表师之所自出也”[50]。《西天班的达禅师志略》又载萨哈拶释哩临终前嘱弟子智光“善护如来大法，勿少懈怠”，又命弟子孤麻啰室哩等将其部分遗骸分送五台山安葬，以遂其敬慕之志。又《清凉山志》卷二“普恩寺”条云：“旧称西天寺，元建。明洪武年间，具生室利板的达寓此。”洪武年间御制诗曰：“师心好善善心渊，宿因旷作今复坚。与佛同生极乐天，观空利物来东边。目有神光顶相圆，王公稽首拜其前。笑谈般若生红莲，周旋俯仰皆幽玄。替佛说法近市廛，骅骝杂还拥粉钿。飘飘飞度五台巅，红尘富贵心无牵。松下趺坐自忘缘，人间甲子不知年，此之谓入如来禅。”[51]从智光《西天班的达禅师志略》看，萨哈拶释哩所葬之处“西天寺”应在南京，而不是五台山。但萨哈拶释哩又命弟子孤麻啰室哩等将其部分遗骸分送五台山安葬，但安葬于何处？史料虽未载，不过从《清凉山志》所载来看，因有明太祖的御制诗，可推断萨哈拶释哩当时到五台山时应居住在普恩寺（即西天寺）。如果此推断成立，那么，萨哈拶释哩的遗骸也应在普恩寺。然而由于目前没有实物发现，因此还需进一步考证。
萨哈拶释哩的弟子智光也曾随师父游历五台诸山。智光，字无隐，姓王氏，山东武定州人，生于元至正八年（1348）。“幼而聪慧，阅读辄不忘，十五岁辞父母出家”，后于北京吉祥法云寺“礼西天迦湿弥罗国板的达萨诃咱释哩国师传天竺声明记论之旨”，“得亲仪范，昕夕请益，聆声通意，渐达梵音，遂为入室弟子”。明洪武初，智光跟随其师游历五台诸山。七年（1374），师徒一行奉太祖诏至南京，“召询便殿答问之际，见智光语通梵汉，命译班的达所携经典。筑庵钟山，给具供帐，颇示优崇。乃即其师《四众弟子菩萨戒》译为汉文，词简理明，众所推服”[52]。
智光的弟子中，右觉义三曼答室哩曾随五台静戒禅师班丹扎思巴学习佛法。《圆修慈济国师塔铭》载：“谱系交南国，其父陈姓，母曰黎氏。”永乐二十二年（1424），他在智光座下“薙染受具”，并从其徒月纳耶实哩“习西天梵典，日记千言，尤喜书梵天字”。后又“从诰封五台静戒禅师班丹扎思巴授红色文殊菩萨大修习，而又参迦隆、结先二大上师传授四大本续，莫不贯彻一乘之旨”[53]。此中班丹扎思巴、迦隆、结先都是藏语名式，应为藏僧。而静戒禅师班丹扎思巴则是当时在五台山传播藏传佛教的僧人。“四大本续”即藏传佛教密宗四大教法或称“四大金刚法门”的事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。由此可以看出，“西天僧”与藏僧间有着密切的关系。故而，三曼答室哩也得以在藏僧门下修习密法。
智光的另一弟子桑渴巴辣于正统四年（1439）曾往五台山参礼。据道深撰《敕赐崇恩寺西天大剌麻桑渴巴辣实行碑》记载，他是中天竺人，自幼出家，游方印度各地，参习密教，后抵西藏，遇正在西藏“宣化”的智光，入其门下。永乐三年（1405）随师至南京，蒙太宗召见、赏赐，奉诏居西天寺。成祖迁都后，桑渴巴辣被诏至北京崇恩寺，并于内廷番经厂“教授内臣千余员，习学梵语、《真实名经》诸品、梵音赞叹以及内外坛场”。“凡遇朝廷修设秘密斋筵”，桑渴巴辣等“或得掌坛，或辅弘宣”，累受赏赐。正统四年，往五台山参礼。正统十一年（1446），桑渴巴辣坐化于定州上生寺。[54]《补续高僧传》卷一《桑渴巴辣传》也载：“桑渴巴辣者，中天竺国人。发扬秘乘，饶益弘多。而生性刚直，少巽让。独尽敬于师，自西抵东，始终无间。正统十一年，于定州上生寺坐脱，寿七十。”[55]可见，此僧在密教方面有很高造诣，是智光的得意门生。
萨哈拶释哩系之后，永乐中又有东天竺僧人实哩沙哩卜得罗来华，且有门人传承其教。据《补续高僧传》，永乐十一年（1413），实哩沙哩卜得罗至中国，得太宗召见。永乐十五年（1417），奉旨游五台山，还京后太宗在武英殿又召见，“天语温慰，宠赉隆厚，授僧录阐教，命居能仁寺”[56]。仁宗即位，“举荐扬大典，师掌行”，特授“圆觉妙应慈慧普济辅国光范弘教灌顶大善大国师”之号，赐金印、宝冠、供具及仪仗。宣宗初继位，亦令其主持荐扬佛会。宣德元年（1426），实哩沙哩卜得罗坐化。宣宗听闻大善国师圆寂的噩耗，“命有司具葬仪，阇维收舍利于香山乡，塔而藏之。遗命分藏清凉山，圆照寺亦建塔焉”[57]。
明末，还有“东天竺国”僧锁南嚷结等人至五台山。李日华《六研斋笔记》卷二载，万历中东天竺国“梵僧”锁南嚷结、锁南陆竹、锁南坚剉、展阳喃渴及朵儿只忏五人来华，曾两度驻锡于双林寺。锁南嚷结五人先是在五台山罗睺寺挂锡，两年后御马监太监刘润上山，引五僧至京师，住双林寺。[58]
明代从中天竺和从东天竺来的西天僧，他们都和宫廷、藏传佛教有着千丝万缕的联系[59]，并且在五台山留下了自己的足迹。他们成为了五台山藏传佛教发展史上一支不可忽视的力量，也反映着中印文化交流的历史。
二 在五台山弘传藏传佛教的三大法王
（一）大宝法王
哈立麻，法名得银协巴。得银协巴为如来藏名的汉译，他是噶玛噶举派教主五世黑帽活佛，本名却贝桑布。《番僧源流考》说：“五辈楚尔普嘎拉木巴呼图克图，名嘎尔玛德依仁西克布，在乌思藏滚布（今西藏工布地区）呢雅木达地方出世。年至五十三岁（五为三之讹）圆寂。”[60]王辅仁《西藏佛教史略》中说：“藏文史籍上说他是娘布地方的人。在西藏被称作‘娘’的地方有两处，一处是江孜地区的年楚河流域，一处是工布以西的尼洋河流域。估计这里所说的娘布是指工布地区的尼洋河流域，因为得银协巴七岁时是在工布地区的则拉岗出家的。”[61]故《番僧源流考》的记载可印证王说。得银协巴生于木鼠年（洪武十七年，1384）六月十八日晨，其父为瑜伽师仁钦，母名拉莫吉，传说得银协巴出生前后，其母多有吉兆。5岁（1389）时，得银协巴应邀赴工布阿浦，那里有位名叫韵的大修行者滑倒在冰上，断了三条肋骨。这位年幼的转世按摩了韵的肋骨，使他伤愈，不再痛楚。这段时期，得银协巴受了几次灌顶及几部经籍，这有助于他日后的修行。其中包括纳罗巴六法及提罗巴的大手印，此为噶举派之要义。7岁（1391）时，他从阿浦索南桑布受本初戒。索南桑布为一大住持，得银协巴从其学了全部的小乘与大乘教义。后在楚普寺坐床。在该寺，他继续从师受学，直至19岁（1403）剃度为僧，有80名僧人参加了剃度仪式，这在当时的西藏是最大的剃度仪式。[62]也就在这一年，明成祖命司礼少监侯显、僧人智光赉书迎请哈立麻至内地。
1.大宝法王至五台山弘法的原因
哈立麻来内地弘法，首先得益于噶玛噶举黑帽系与元明两朝政府的密切关系。据史载，噶玛噶举黑帽系三世活佛攘迥多杰于1284年至1339年间，曾两次受元朝皇帝的召请到大都传法。1331年，他在楚普寺接到元文宗让他进京的诏书，于1332年10月到达大都，时文宗已去世。他在大都为元宁宗和皇后举行秘密灌顶的宗教仪式。1334年返回西藏途中，专程朝拜五台山。《青史》说：“丁申年（1331）从霍尔地区应元帝召请，十月来到元帝宫中，为皇后等灌顶。并预言仁清伯（宝吉祥）王将发生灾难，作了无数利益众生事业后，而将返回西藏时，于甲戌（1334）年去到五台山。”[63]黑帽系第四世活佛乳必多吉（1340—1383）也很有名。乳必多吉于1360年到达大都，为元帝父子作瑜伽母灌顶、佛海灌顶及教授纳若六法，为无数的汉蒙等地之首领及代本等讲授佛法，据说使天灾、疫病等尽除，国泰民安。[64]明洪武十二年（1379），“朵甘乌思藏灌顶国师答力麻巴剌遣酋长汝奴藏卜等表贡方物，赐衣服、绮帛有差”[65]。这是明廷和噶玛噶举派建立联系的开始，为五世噶玛巴得协银巴授封和至五台山打下了基础。
其次，大宝法王在五台山建大斋，资荐大行皇后。明永乐五年（1407）七月乙卯，皇后徐氏崩。因此，明成祖“命如来大宝法王哈立麻于山西五台建大斋，资荐大行皇后”[66]。而《明史》则记载：“哈立麻赴五台山建大斋，再为高帝后荐福，赐予优厚。”[67]二者记载有所偏差。但事实上，二者并不矛盾。因为五台山在藏传佛教中的地位在元代已经确立，得银协巴去五台山的行程，抑或包括得银协巴在五台山“建大斋”、“为高帝后荐福”[68]等活动，很有可能在他来朝见明成祖之前就已安排好。徐氏死后，成祖立即“命礼部于灵谷守（寺）、天禧寺设荐扬大斋”[69]。此处提到灵谷寺，但没有提到得银协巴。此时得银协巴应该正在五台山“建大斋”为高帝后“荐福”。藏文史书《贤者喜宴》载：“四月，尚师在五台山夏日安居。”[70]这也印证了上述内容。如果说得银协巴赴五台山的主要任务是为刚刚驾崩的徐皇后荐福，那么，得银协巴没有必要四月就前往五台山。所以，得银协巴去五台山的主要目的与去灵谷寺之目的应该相同，而为徐氏“荐福”则属偶然或者巧合。
2.大宝法王在五台山的活动
《清凉山志》记载：“明大宝法王，名葛哩麻，乌思藏人。道怀冲漠，神用叵测，声闻于中国。永乐间，上遣使西土迎之，师适有五台之游，应命至金陵，道启圣衷，诰封如来大宝法王，西天大善自在佛。师性乐林泉，朝廷之下，恐妨禅业，奏辞，游五台。上眷注殷勤，留之不已，乃赐銮舆旌幢伞盖之仪，遣使卫送于五台大显通寺。更敕太监杨升，重修其寺，兼修育王所置佛舍利塔，以饰法王之居。”[71]雍正《山西通志》载：“永乐壬午（1402）秋，迎西域（西藏地区）噶玛拉尊者，遣使送至大显通寺，敕太监杨升修寺。戊子（1408），入灭。敕杨升塑像于显通法堂，三年增设僧纲司。庚寅，御制佛名曲经，颁赐相传，有五色祥光。次日，复有罗汉由华严岭来，至三千余云，命工绘图，御制感应序。”[72]此则史料有误，与《明史》、《明太宗实录》及藏文史书《新红史》等记载不符。但从史料看，明成祖的确遣使送得银协巴至五台山，让其驻锡于五台山大显通寺，并命太监杨升为得银协巴重修大白塔。得银协巴离开后，成祖又命杨升在显通寺法堂内寺为其塑像。
史料中提到的“大显通寺”原名“大孚灵鹫寺”，历史可以追溯到汉明帝永平年间。雍正《山西通志》载“汉明帝永平十一年（68）春，印度摩腾、法兰礼清凉山，奏请建伽蓝，复言，山形宛同印度灵鹫，宜即用为名。”[73]后魏时孝文帝重建，“环山复置院十二，前有杂花园，亦名花园寺”。[74]武则天时期，改名为大华严寺。明成祖又敕命重修，因大宝法王于此地举办大法会，“感通神应”，故赐名“大显通寺”。永乐三年（1405），于大显通寺设置僧纲司，“率合山僧祝釐，本州月给僧粮”。[75]也正因大宝法王在显通寺的活动，使显通寺在五台山的地位愈加重要。明英宗朝“命五台山显通寺僧从铃为僧录寺右觉义，住本寺，提督五台一带寺宇，赐敕护持”[76]。
关于大宝法王得银协巴在五台山活动的记载十分有限，我们不能很全面地了解得银协巴此次五台山之行的全貌。但可以肯定随着明朝敕封的噶玛巴大宝法王来五台山驻锡传法，五台山的藏传佛教更加兴盛，出现了前所未有的辉煌。[77]
他在南京、五台山等地停留一年多后，于永乐六年（1408）四月辞归。明成祖赐给他白金、彩币等物品，派中官护送，返藏后不久，于藏历木羊年（1415）年八月十五日去世。《明史》中亦载：“六年四月辞归，复赐金币、佛像，命中官护行。自是，迄正统末，入贡者八。已，法王卒，久不奉贡。”[78]
（二）大乘法王
三大法王之二的大乘法王是萨迦派拉康拉章的贡噶扎西（明代译为昆泽思巴），其祖父为元帝师贡噶坚赞桑布（1333—1358），其父亲为却吉坚赞。据《萨迦世系史》记载：“出生后已超越幼童之行为，具备诸多贤者之德行。十六岁的阳木龙年在大元·细脱巴贡噶仁钦和萨桑麻迪二大师尊前剃度出家，取名为贡噶札西坚赞贝桑波。后又紧密依止洛本曲吉森格闻修佛语注疏和释量等因明论理等，由于他具有特殊的才智并很好地勤奋修练等，以及本尊神的护佑，对《因明七论》等论藏的词、意全部知晓，成为一个大成就者，引起了明成祖的注意。因此，住在北方大国转动大力法轮的国王大明皇帝，从心理产生大敬仰，两次专门遣金字使者前来迎请。于是大师于六十岁的龙年（1412）的四月离开萨迦大寺。当时，该寺僧众认为诸位先祖担任皇帝的帝师，大多未能返回本寺，大师年事已高，此去很可能不能返回本寺，因而心情异常悲痛，有人甚至痛哭流涕。大师说：‘我在你们未睡醒之前即可返回，我会身体非常健康地与你们晤面，你们不要悲伤。’其后，（大师）一路为具缘之众生说法，供奉三宝，对贫困之人给予财施等等，推动着藏传佛教向内地传播。蛇年（1413）二月，来到大宫殿南台即南京之地，觐见皇帝大法王，并为之讲授诸多佛法，并为皇帝传授吉祥喜金刚坛城深奥成熟灌顶、大黑护法神加持。此后，明成祖封上师为‘西天万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛’，并赐管领僧众，护持释迦牟尼教法之金册、金印及用各种珍宝镶嵌之千幅金轮等难以计数瑰宝。”[79]《明史》记载，永乐十一年（1413）二月到南京朝觐皇上，并多次讲论佛法，深得敬信，被封为“万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛，领天下释教，赐印诰、袈裟、幡幢、鞍马、伞器诸物，礼之亚于大宝法王”[80]。
他至五台山，朝拜了各寺庙。据说当时，“天空中显现出光亮透明的冰雹，云朵等无垢之物，各种颜色不同，形状不一之彩虹遍布四方。在其中央及边缘之处，出现一幼童和铃杵法器等各种迹象。此外又从阿苏热山洞内射出一道明亮的白光，如月光一般射向东方，光之顶端复又折回，在大师的寝帐上空聚成伞盖形。据说当时此地有具七支行之喷泉，上师及其随从进行供养，并在此嬉闹戏耍。此后，上师又返回宫殿，为皇帝传授灌顶和经咒加持、教诫、随许等诸多佛法传授，使其心满意足。（大师）曾向皇帝请求，使成千上万名罪犯得以释放。此后皇帝赐予银制喜金刚九尊，晶木制大威德，双身宝帐怙主，金刚橛诸尊等无数三所依；还赐给了供器、毡帽、服饰、绸缎、大小帐篷、茶器、茯茶等物品和金器、银器许多各种珍宝以及马、牛、骡等牲畜，品种繁多，不计其数。”[81]马年（1414）正月，他离开朝廷，十二月回到萨迦寺，总共在汉地停留了一年多。关于大乘法王昆泽思巴在五台山活动的记载十分有限，我们还不能很全面地了解昆泽思巴在五台山活动的详细情况。但可以肯定的是昆泽思巴来五台山，是继元代八思巴所开创的汉藏格局的一种发展。
（三）大慈法王
1.释迦也失至内地之缘由
哈立麻和贡噶扎西在五台山居住时间较短暂。相比较而言，三大法王中的大慈法王释迦也失在五台山居住时间较长，影响也较大。
释迦也失（1354—1435），或译作释迦益西。藏历第六绕迥之木马年（1354年，元至正十四年）五月初一，出生在西藏拉萨河下游蔡贡塘（今拉萨市东郊）一个地方官员的家庭。《明史》说：“大慈法王，名释迦也失，亦乌斯藏僧，称为尚师者也。”[82]而《新续高僧传·释迦也失传》却记载说：“释迦也失，天竺迦罗卫国人，世尊之族也。道行非凡，神通难测。仰曼殊之踪，来游清凉。”[83]《清凉山志·释迦也失传》同样也说：“明释迦也失，天竺迦毗罗国，世尊之裔也。功德罔极，神用难测。仰文殊之道，来游清凉。”[84]由此可以看出，《清凉山志》、《新续高僧传》的记载有误。释迦也失不可能是印度人，也不可能回到西域。这种错误可能由于当时交通不方便、信息闭塞、汉藏相互了解甚少所致。
明永乐年间，宗喀巴创立的格鲁派在藏族社会已有相当影响，明成祖朱棣对此十分重视，多次遣使者邀请格鲁派高僧宗喀巴赴京朝觐。但关于此事，汉文史籍缺载，藏文史籍有记载。于道泉先生引述藏文文献在《释注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴复明成祖书》中记明成祖遣使迎请宗喀巴入京一事：“大明皇帝从前虽几次征召，因为大师只在深山中打坐修习，不入凡世，所以未去。”[85]从中可以看出，明朝永乐六年（1408）召请宗喀巴之前，曾经多次遣使召请过，只是由于史料不详，无法确定其确切的年代与次数。对1408年明成祖的召请，《宗喀巴复成祖书》中说：“余深知皇帝陛下对佛教一片至诚之心意，于陛下敕谕亦非敢不恭敬不顺从。向三宝起誓，余每与众人晤面则突发疾病，疼痛难忍，故恕难从命。陛下胸襟深邃、慈悯为怀，请勿以此为念，余则感激不尽矣。”[86]这份回复书中，宗喀巴大师陈述了自己年事已高、不宜远行的实际情况。永乐十一年（1413）再次遣使入藏召请宗喀巴大师。《至尊宗喀巴大师传》中记载了明成祖的诏书和礼品清单。诏曰：“鉴于你证道的功德，极为高深，清净宏大。依于慈悲之心，对一切众生，作利益而安置他们于大乘之道中，以此之义，并思念你清净功德，已非一日，为时久矣!现在派遣太监侯显为首，从政教双方前来迎请于你。望你思及弘扬佛教，来到中原，完成朕的心愿!此诏!于永乐十一年（1413）二月十一日。”[87]然而这一次宗喀巴大师又因病愈不久而不能长途跋涉，但鉴于明成祖多次邀请，宗喀巴大师最终决定选派释迦也失代表他赴京朝见皇帝，弘传佛法。《蒙古佛教史》记载：“当使臣们到达西藏时，开初因宗喀巴大师入定已深，不得相见。后来因为以人主扎巴坚赞为首的南喀桑布等官员出面说情，加以使臣们流着眼泪一再恳请，所以宗喀巴大师到色拉寺与使臣们会见。使臣们呈献了大皇帝的诏书及大量赏赐物品，宗喀巴大师说明前往汉地违碍甚多，并非必要，自己决意不往。使臣们说，宗喀巴大师虽不能前往，也应派一名与大师无别的弟子前去担任福田。宗喀巴大师说：‘自己无数弟子中释迦也失可以作为替身前往’，并对释迦也失详细吩咐前去利益众生的事项，并命多闻天王担任释迦也失完成此项事业时的守护神。此后，释迦也失及其弟子侍从与四位大人一道走南路经里塘前往汉地。”[88]恰白·次旦平措主编《西藏通史——松石宝串》也有同样的记载。正是在这样的背景下，促成了释迦也失来内地及五台山的一系列活动，也推动着格鲁派在五台山的立足和发展。不过，关于释迦也失来朝之事，汉文史料记载较为简单，如《明实录》中说：“释迦也失于永乐十二年十二月来朝。”[89]《明史·释迦也失传》曰：“永乐中，既封二法王，其徒争欲见天子邀恩宠，于是来者趾相接。释迦也失亦以十二年入朝，礼亚大乘法王。”[90]
2.释迦也失至五台山之原因
从上文《蒙古佛教史》的记载看，使者们得知宗喀巴大师不能前往时，一方面，迅速派人向朝廷禀报，并建议迎请宗喀巴的一位弟子代替之；另一方面，使者们随同释迦也失及其弟子侍从一道走南路经里塘前往汉地。当到达四川成都府时，释迦也失一行与永乐皇帝派遣来迎接的四位大臣相遇，四位大臣呈献了皇帝的诏书和礼品。诏书中说：“名释迦也失的喇嘛，你证悟功德广大，学识渊博，愿力深广，具如来之证悟，当以清净之法教化众生。”[91]由于当时明朝的交通并不及今天发达，因此，拉萨—南京—成都的这段路程，可能至少需要三个月时间或更久。可见，从时间上看，这一说法似乎不大属实。同时，《清凉山志·释迦也失传》又记载：“永乐十二年春，始达此土，栖止五台山显通寺。冬十一月闻于上，遣太监侯显诏至京入内……”[92]《新续高僧传》也记载：“永乐十二年至五台山显通寺。冬十一月，明帝遣太监侯显诏至京师，入大内，免拜赐坐于大善殿……”[93]这两条史料告诉我们，释迦也失到内地后，首先暂住在五台山显通寺，随后获得皇帝批准后，才遣太监侯显诏至京师。这应该不会是《清凉山志》的作者无中生有。而藏文史料记载释迦也失一行在成都受到地方官员及使者的热情接待也应是实有之事，而《蒙古佛教史》中关于明成祖遣特使携诏书在成都碰头的说法，汉文史料缺载，无法印证。但是，根据当时明朝历史上一旦地方有事禀奏朝廷时，常常是地方官逐层上报，也就是说当时西藏要向朝廷禀奏地方事宜时，先要向四川总督汇报。由此，陈楠在《明代大慈法王研究》中推测道：“当使者得知宗喀巴不能奉旨入朝时，既不甘心徒劳返回，又不敢擅自决定改易人选，请示皇帝又不现实，于是派人速去成都与四川行省大元商议，商议的结果是先请一个宗喀巴的上座弟子再说，总是可以作为格鲁派的代表人物。”[94]笔者赞同这种观点。同时，认为那些使者之所以选择五台山作为释迦也失内地之行的第一站，有如下原因。
其一，五台山的文殊信仰与格鲁派渊源深厚。据说格鲁派创始人宗喀巴的出生和五台山有渊源关系，“土猴年（1356）末，宗喀巴父于梦中见到汉地五台山来的一位僧人”。《至尊宗喀巴大师传》说：“宗喀巴大师转生在五台山，以班智达（学者）的形象出现。上午对许多学经弟子说法，下午对许多持金刚师讲说密法。”[95]这种说法是将宗喀巴神化为智慧的化身，意即文殊菩萨的化身，因而建立了与五台山的特殊因缘关系，这也成为释迦也失朝礼五台山的因缘。
其二，五台山是元以来藏传佛教在汉地的盛行区域。从元代起，藏传佛教高僧赴五台山朝礼者络绎不绝。如前文提到的八思巴、胆巴、意希仁钦以及噶玛噶举黑帽系三世活佛攘迥多杰等，不仅在五台山居住，而且还在此修行密法、著书作文，这些活动都使五台山在元代就成为汉藏并存的佛教圣地。及至明代，大宝法王、大乘法王都至五台山驻锡弘法，更加推动了五台山藏传佛教的发展。这为释迦也失在此弘法提供了前提。
其三，是五台山的地理环境决定了它成为京城之外最具吸引力的地方。首先，五台山距离京城较近，便于他们之间的联系。正如成化二十三年（1487）《敕赐普济禅寺碑记》所说：“奥若五台，雄据代忻，亘接云平（今河北阜平一带），太行、恒岳耸峙前后，而五台宅中秀出，巍乎独尊。”[96]又徐霞客《游五台山日记》中说：“癸酉（1633）七月二十八日出都，为五台游。越八月初四日，抵阜平南关。初五日，进南关，出东关。北行十里，路渐上，山渐奇，泉声渐微。如是五里，崖逼处复设石关二重。又直上五里，登长城岭绝顶。回望远峰，极高者亦伏足下，两旁近峰拥护，惟南来一线有山隙，彻目百里。岭之上，巍楼雄峙，即龙泉上关也。关之西，即为山西五台县界。”[97]从以上两则材料均可看出，北京离五台山较近，为朝廷与释迦也失的密切联系提供了便利条件。其次，五台山气候清凉，为避暑胜地。这又为释迦也失的修行提供了良好的场所。
其四，格鲁派积极扩展自己势力的结果。1388年，宗喀巴规定其僧徒改戴黄色僧帽，将以前僧人戴的红帽改为黄帽，意味着重视戒律，从头开始重整戒律，并显示与其他教派的区别，“格鲁”也因此得名。此后，宗喀巴奔走各地宣传戒律，全面展开了他对西藏佛教的改革活动。永乐七年（1409），宗喀巴在明所封阐化王帕竹政权首领扎巴坚赞的支持下，在拉萨大昭寺举办了规模巨大的祈愿法会，亦称“传大召”或“传召法会”，藏语为“默浪钦摩”。这次法会涉及全藏的僧众，不分教派均可参加，其声势之大，范围之广，都是空前的。法会之后，宗喀巴依靠帕竹及其属下贵族仁钦贝父子，在拉萨东六十里的旺古尔山旁建造了甘丹寺，全称“甘丹南结林”，成为格鲁派的主寺，这是格鲁派正式形成的标志。在格鲁派初兴之际，迫切需要朝廷以及各地信众的支持，从而增加自身的辐射力和影响力。随着明王朝对藏传佛教各教派和藏区各地政教势力推行“多封众建，尚用僧徒”的政策，格鲁派也需要趁机发展自己的势力。因此，在宗喀巴无法赴会明成祖的多次邀请之后，派自己的亲信弟子释迦也失去弘传佛法，不仅表明宗喀巴对明廷的诚信和负责任的态度，而且也表明宗喀巴要将格鲁派传教事业传承和发扬下去的一种使命和责任。
3.释迦也失三次五台山之行
根据汉藏文献的有关记载，释迦也失应前后三次至五台山。
第一次是在永乐十二年（1414）春到达五台山，于当年十一月入朝。据《清凉山志》记载，“永乐十二年春（释迦也失）始达此土，棲止台山显通寺。冬十一月闻于上，遣太监侯显诏至京入内……”[98]喻谦在《新续高僧传》中也有类似的记载。[99]这虽然与藏文史料所记载释迦也失一行在成都受到地方官员及使者热情款待相矛盾，但释迦也失春天就已到达内地，直到十一月入朝，这其中或许还有一些鲜为人知的内幕周折。
第二次是永乐十三年（1415）五月左右，于永乐十四年（1416）秋季离开。这段时间，明成祖曾四次制书慰问释迦也失。永乐十三年（1415）六月，成祖制书曰：“相别遽尔数月，想徒也达五台山，宴坐高峰，神游八极。朕岂胜眷念，薄赉瓜果，以见所怀。”[100]永乐十五年（1417）秋，成祖又制书释迦也失曰：“秋风澄肃，五台早寒，远帷佛境清虚，法体安泰，今制袈裟禅衣遣使祗送，以表朕怀。”[101]永乐十七年（1419），成祖又制书曰：“自师西行，忽见新岁，乃知覆况安河，适慰关怀，慈以镀金莲座，用表远贶。”[102]永乐十九年（1421）夏，上制书妙觉圆通国师曰：“兹以岁序维新，特遣禅师板竹等，祝赞于朕，并以佛像等物来。鉴兹勤诚，良深嘉悦。今遣内官戴与等，赉佛像等物，并致偈赞，用表朕怀。”[103]这些书信内容朴实恳切，反映了明成祖对这位藏传佛教高僧的关怀和尊崇。
第三次是在洪熙元年（1425）或宣德元年（1426）前后，约在宣德六年（1431）离开前往北京。宣德二年（1427）夏，上制书妙觉圆通国师曰：“朕恭膺天命，主宰华夷，体祖宗一视同仁之心，隆佛氏慈悲不二之教。惟大师功行高洁，定慧圆明，朕切慕之。特遣太监侯显，赉书礼请，冀飞锡前来，敷扬宝范，广阐能仁。”[104]宣宗尊崇藏传佛教领袖，礼请释迦也失再来弘扬佛法，目的主要是安定边陲，维持太平。因此，当宣德九年（1434）释迦也失再次来朝时，即留之京师，封其为“万行妙明真如上胜清净般若弘照善慧辅国显教至善大意法王西天正觉如来自在大圆通佛”，给予很高荣誉。
4.大慈法王在五台山的活动
释迦也失在五台山居留期间大做法事，据《大慈法王传》及《蒙古佛教史》等记载，主要有以下内容。
第一，建立寺院。释迦也失在五台山期间，藏传佛教在五台山得到了迅速的发展。释迦也失所做的重要工作之一就是修建寺院。藏文文献中记载，释迦也失在五台山共修建了六座寺院（实际上是指修葺或改扩建），其中大概包括显通寺、大宝塔院寺、大圆照寺和大文殊寺等。[105]由于释迦也失与朝廷及明成祖个人的亲密关系，建寺所需资财主要是由朝廷供给，也有部分是信徒供施的。
第二，传法授徒。释迦也失驻锡五台山期间，经常有来自各地的地方官员和善男信女前来顶礼。释迦也失为他们传授灌顶法，同时还为僧人传授近事、沙弥、比丘、禁食等戒律。据《蒙古佛教史》[106]记载，释迦也失和其徒弟在南京时广做“密集、胜乐、大轮（即时轮）、大威德四十九尊、药师佛的修供法事。……天空传来天界鼓乐声，为众人所闻。天空中还一再出现有法幢、金刚轮、莲花等金刚界标志之彩虹，为众生亲眼共睹，又从晴空之中多次降下花雨，使众人极为信仰”。[107]藏传佛教法事的“神秘”与“奇特”，吸引着平民百姓、善男信女为祈福
灾前来顶礼。关于释迦也失在五台山为信众传授密法以及为弟子传授戒法事，汉文文献中并无详载。但根据永乐年间从皇帝到朝臣以及宦官对藏传佛教的崇信程度推测，这些应该是可能的。据明末清初作家丁耀亢在《续金瓶梅》第三十七回中描写：“后来中国妇女也来投拜门下。学这个折碟法儿，拜做徒弟的。那男子汉没有本领奉承妇人，也有投做他徒弟，暗暗请尊佛来，供在卧房之内，要夫妇三更赤着身子，不穿中衣，起来参拜此佛，求子求寿，无不响应。这个道原是人人喜的，况且又不费银钱，不费工夫。因此人人道百花姑（女喇嘛）果有灵圣，某人得了子，加了官，俱是大喜乐禅法的灵验。”[108]小说中的描述从一个侧面反映了明代平民百姓对藏传佛教信仰的情况。宣德三年（1428）六月，“行在礼部奏，比者天下僧、道、行童至京请给度牒，动以千计，而神乐观、太和山、五台山为多。上曰：祖宗之制度僧道有定额，今神乐观、太和山、五台山，或不及额数宜审，其不违例者给之，余皆勿给”[109]。该则史料反映了当时五台山地区佛事非常盛行。由此推测，五台山应有不少信众对藏传佛教的内容很感兴趣。
第三，自身修持。据称，释迦也失在五台山修法期间，“亲见”文殊菩萨，并且召见了阿底峡师徒及上师八思巴等。[110]他“每入定，七日乃起”，足以说明他的定力非同寻常。藏文中也说：“他将一片坚硬的青石板像稀泥一样搓来揉去，在石板上留下了手印，使彼方之众生大为惊异”，云云。②可见，藏密修持者认为，入定是佛教密法修持的最高法门和最高境界。在禅定中“亲见”文殊菩萨的现象，也是僧人修行藏密的一种幻境。在藏族高僧史传中不乏这样的记载，诸如元帝师八思巴、宗喀巴大师、五世达赖喇嘛等藏传佛教僧人都有此类经历。
总之，在明朝统治者的支持下，“三大法王”及西天僧均在五台山弘传藏传佛教，这使藏传佛教在五台山得到进一步的发展，为清代五台山藏传佛教的繁荣奠定了基础。
第三节 明朝藏传佛教僧人在五台山居住过的寺院
一 藏传佛教僧人在五台山居住过的寺院
据藏文史料记载释迦也失曾在五台山修建了六座寺院。如《中国西藏地方历史资料选辑》中辑录，“永乐十三年（1415）即藏历第七饶迥木羊年，大慈法王抵达内地给皇帝大臣传授了许多教法，并在汉地五台山修建了六座寺院，在汉人花园附近建了名为法源寺（花园寺？）的寺院，弘传格鲁派的修习法……”[111]资料未对六座寺院作详细记载。而汉文史料《新续高僧传·释迦也失传》和《清凉山志》记载，他驻锡于五台山显通寺。大显通寺位于五台山台怀镇北侧，为五台山五大禅林之一，始创于东汉永平年间（58—75），初名“大孚灵鹫寺”，相传五台山与印度灵鹫峰相似，故在此建寺并命名为五台山佛刹开山之祖。至北魏孝文帝时再建，“环匝鹫峰，置十二院。前有杂花园，故亦名花园寺”[112]。唐太宗年间又重新修建过，武则天因新译《华严经》中有五台山名，改寺名为大华严寺。明成祖又敕命重修，因大宝法王于此地举办大法会，“感通神应”，故赐名“大显通寺”。[113]由显通寺的历史可知，藏文史料记载的“花园寺”应为“华严寺”之对音，而不应是习惯被认为的北京“法渊寺”。[114]
圆照寺，古称普宁寺，为印度僧实哩沙哩卜得罗塔铭所在。据《清凉山志》记载：“显通之左，古称普宁寺。永乐初，印度僧室利（哩）沙者来此土，诏入大善殿，坐论称旨，封圆觉妙应辅国光范大善国师，赐金印，旌幢遣送台山，寓显通寺。至宣德初，复诏入京，广宣秘密。无何，辞归山，上未许。明日示寂，上闻，痛悼之。御祭火化，敕分舍利为二，一塔于都西，建寺曰真觉。一塔于台山普宁基，建寺曰圆照。”[115]大明隆庆三年（1569）《重修圆照寺碑记》说：“太祖高皇帝，遣侍臣往葛里麻斡之乌思藏国，迎板的达国师，东归不赴。永乐十二年（1414）春至，诏上奉天殿，朕叹曰：‘西来圣贤，大开方便，普度群迷，以翊卫于邦，以安利于民。历代有国莫不将尊，兴隆其教。’仁宗称尔板的达安心寂净，保顺于朝廷，克敬承于天道，明开利益，功德弘深。命符尔‘慈慧辅国弘教国师’，及赐金印、银三百五十四两、宝冠、銮驾、棕轿、骏马、锦绣四季时服、金银各色器皿，沉香、宝床、锦褥、彩幔等仪。宣宗诏上殿，翻译《诸佛坛仪》，颁行于世。本年正月内，师将所赐衣钵付大国师短竹及僧众苗裔。俾其具奏，往五台山立塔，而禅寂至五更时，脱然而归，世寿九十二岁，僧腊七十二岁。伏奏皇祖皇考重师道德，尝叹不舍圣谕，着内府二十四衙门等官修斋荐悼。钦差太监杨英送师舍利数颗，于五台山圆照寺立塔。”[116]现今圆照寺中树立的碑中也曰：“将他（实哩沙哩卜得罗）的舍利一分为三，其中一命钦差太监造塔于五台山普宁寺基，建寺曰‘圆照’。”[117]释迦也失居五台山期间，曾在圆照寺居住、修行。据章嘉若必多吉《圣地清凉山志》卷二《寺庙概况》中“普宁寺”条说：“他也曾于夏季来该寺居住、修行。”[118]
塔院寺位于显通寺的南面，寺中宝塔相传为阿育王所置佛舍利塔。永乐五年大宝法王来五台山时，明成祖敕命太监杨升重修大塔，始建寺。据《清凉山志》卷二载：“永乐五年（1407），上敕太监杨升重修大塔，始建寺。”该书卷五又载：“明永乐四年（1406）秋，西藏噶哩麻尊者入京，敕封大宝法王大善自在佛。师性爱林泉，不乐京师，辞行。上曰：‘五台深林幽谷，万圣所栖，师可居之。’帝知其意，遂送至大显通寺安置，于是敕修育王所置舍利塔，并显通寺。”[119]明嘉靖十七年（1538）《五台山大塔院寺重修阿育王释迦文佛真身舍利塔碑并铭》又曰：“洪惟太宗文皇帝继位之初，典御万方，宾服四夷，不忘付嘱，万机之暇，留心内教，在所净坊，无不思创佛寺、佛塔者也。闻西域有道上师葛哩麻巴希，即命高僧智光赍敕远迎，三祀来京，论道称旨，顶现神光，种种异事，以佛之敬而敬之。寻升大宝法王，诰封大自在佛，不乐京居，欲来清凉，与其大圣谈道利生。帝知其意，永乐五年即敕内宫监太监杨升、杨忠及诸藩省官员、匠役、人夫二万，预来五台，建大吉祥显通寺，以待法王居之。法王至此，见灵鹫山前阿育王塔，其形微隘，由是请旨复修，其称□帝心，仍命前项官员、近役、人夫，于此营造。凡有所费，皆出内帑。埏砖百万，基石千块，灰数千石，其余不目。经之营之，不日而成。高二百尺，阔十二丈，圆腹方基，焕然一新，视先有加。庆赞事讫，法王西归。”[120]可见，塔院寺是哈立麻的祖庙，也是藏传佛教噶举派在五台山的第一座寺院。明永乐年间，该寺已成为格鲁派的寺院。明嘉靖十七年（1538）又进行了重修。《五台山大塔院寺重修阿育王释迦文佛真身舍利塔碑并铭》曰：“本寺住持成秀躬理诸各务，僧人德玉执库收支，远命直隶安平匠氏李端率工作百余人专一补砌，用轮绳上下运载砖石灰泥等件，力少功多，非智莫为。添新砖三万、灰三千石、晋矾千余斤、小黄米三十石，煮汁和灰，灌图不剥，天盘油松不朽，宝瓶铜铸不坏，会首圆金助铜成造。肇始嘉靖丙申，成终戊戌夷则。”[121]可见，塔院寺的修建规模耗资巨大。
大文殊寺，即菩萨顶真容院。唐代所建，历代均以修饰。“明永乐初，敕旨改建大文殊寺。敕赐贝叶灵文，梵文藏经，朱书横列，御制序赞。”[122]贝叶灵文以及梵文等都是印度佛经的形式与名称，这种记载与对释迦也失的误载如出一辙。
此外，元代的两座萨迦派藏传佛教寺院普恩寺和寿宁寺，也成为格鲁派的寺院。明洪武年间，印度高僧具生室利板的达寓于普恩寺。章嘉若必多吉《圣地清凉山志》说它是“明朝皇帝为印度高僧室利大师举行节日，庆典供奉的地方”[123]。该寺在元代已成为一座藏传佛教寺院，且明代又有印度高僧居住，与汉文资料对释迦也失的误载一致，由此推断，应是释迦也失朝拜瞻礼、讲经说法的地方。
寿宁寺，《清凉山志》记载它建于北齐，唐代重修，“宋景德初，敕改建曰寿宁。元华严菩萨者，有道僧。成宗及英宗幸山，命右丞相巴斯，重修葺焉”[124]。元代胆巴受命寓居寿宁寺，它因此成为一座藏传佛教寺院，后来在明清时期仍然是一座著名的藏传佛教寺院。章嘉若必多吉著《圣地清凉山志》说：“元朝时期，有一位华严菩萨的大师在此修行，元朝皇帝对其加以供养。该寺现在是我们黄教的寺院。”[125]从格鲁派传入五台山的历史来看，寿宁寺应是明以后变为格鲁派寺院，清代形成规模的。
释迦也失在五台山建立的六座格鲁派寺院，使五台山藏传佛教呈现规模化的趋势，为后世五台山藏传佛教的兴盛奠定了良好的基础。
二 明朝对五台山佛教寺院的管理
明朝对五台山佛教的管理，除大力封授汉、藏传佛教僧人外，还推行了一套完整的僧纲制度。
明朝对五台山的僧人受封有两种类型：一种是爵位封号，比如法王、国师、佛子、禅师等；另一种是僧官，有实实在在的衔位，比如“善世”这样的衔位在明朝初期属于二品官员，后来又降至六品。
明朝立国之初，朱元璋便积极支持佛教的发展，在南京天界寺设立善世院，建立僧官制度，下令免除僧人的度牒费，并召集数位名僧到南京屡建法会、校刻藏经。其中便有五台山的璧峰禅师。其事迹见于《释氏稽古略续集》、洪武五年（1372）《寂照圆明大禅师壁峰金公舍利塔碑铭》、《南宋元明禅林僧宝传》、《皇明名僧辑略》、《清凉山志》等史料中。如洪武五年（1372）宋濂《寂照圆明大禅师璧峰宝金公设利塔碑》载：“禅师讳宝金，族姓石氏，其号璧峰。生于乾州永寿县。年六岁依云寂温法师，弟子既薙落受具戒，遍诣讲肆穷性相之学，对众演说，累累如贯珠，闻者解颐。公树正法幢于西蜀晋云山中，亟往见之，公示以道要。……遂游五台山，禅师乃就山建灵鹫庵。四方闻之，不远千里，负糇粮来献者，日缤纷也。禅师悉储之以食，游学之僧多至千余人，虽丁岁大俭，亦不拒也。至正戊子（1348）冬，顺帝遣使者召至燕都，慰劳甚至。天竺僧指空，久留燕，相传能前知，号为三百岁，人敬之如神。明年（1349）己丑，复召见延春阁，命建坛祷雨，辄应，赠以金缯若干。禅师受之，以赈饥乏民。又明年（1350）庚寅，特赐寂照圆明大禅师之号，诏主海印禅寺。洪武戊申（1368），大明皇帝即位于建邺。明年（1369）己酉，燕都平。又明年（1370）庚戌，诏禅师至南京。夏五月见，上于奉天殿，且曰：朕闻师名久，以中州苦寒，特延师居南方，尔遂留于大天界寺。时召入问佛法及鬼神情状，奏对称旨。又二年（1372）辛亥冬十月朔，上将设普济佛会于钟山，命高僧十人莅其事，而师与焉，赐伊蒲馔于崇禧寺。大驾幸临，移时方还。明年（1373）壬子春正月既望，诸沙门方毕集，上服弁服，亲行献佛之礼。夜将半，敕师于圜悟关，施摩陀伽斛法食，竣事，宠赉优渥。夏五月，悉鬻衣盂之赀，作佛事七日，乃示微疾。上知之，亲御翰墨，赐诗十二韵，有‘玄关尽悟已成正觉’之言。天光昭回，人皆以为荣。时疾已革，不能诣阙谢。夷然而逝，世寿六十五，僧腊五十有九。”[126]然明龙庆三年（1569）《重修圆照寺碑记》又说：“迨我圣主太祖高皇帝，龙飞淮甸，鼎定金陵。洪武三年（1370），诏请五台华严岭金璧峰于奉天殿，赐号‘寂照圆明大禅师’。朕闻师名久，特问佛法、鬼神情状，奏对称旨，抚育万邦，大兴佛教。”[127]此两块碑中关于敕赐寂照圆明之号的时间记述不一，一说元至正十年（1350），另一说洪武三年（1370）。但笔者认为，第一通碑距离璧峰禅师生活及圆寂时间较近，因此，该碑记载较为可信。由此，璧峰禅师应是五台山上最早受明朝召见和尊崇的一位僧人。
在藏传系统受封最高的应属圆照寺住持坚参，他的封号为“弘慈翊教国师西天佛子大慧法王”。《五台山大塔院寺重修阿育王释迦文佛真身舍利塔碑并铭》说：“逮今百五十年，山高风猛，阴极雨频，腹基剥落，瓶盘废坠，致往来之人视瞻不谨，缘本山钦差提督法王、觉义都纲并余登塔，不忍伤残，觉义大师畅然兴心而欲重建。会议诸山高僧祖印、圆亮、继祥、德胤、了用、常慧等六十余人，各罄己资，或银十两、五两，米十石、五石，聚少成多，力助其事。然虽如是，不举纲领，难张纲目，由是一众礼请觉义大师总督兼修，凤林彻天力协未备，本寺住持成秀躬理诸各务，僧人德玉执库收支，远命直隶安平匠氏李端率工作百余人专一补砌，用轮绳上下运载砖石灰泥等件，力少功多，非智莫为。添新砖三万、灰三千石、晋矾千余斤、小黄米三十石，煮汁和灰，灌图不剥，天盘油松不朽，宝瓶铜铸不坏，会首圆金助铜成造。肇始嘉靖丙申，成终戊戌夷则。伟观既成，缁白可羡，诚万世希有之功德也。然大事已成，苟非志记，岂征远哉!一日法王、觉义、彻天、天竺四师命余为文，以纪其事，勒诸贞珉，永传不朽。钦差提督五台钤制番汉一带寺宇弘慈翊教国师兼大圆照寺住山坚参诰封西天佛子大慧法王……大明嘉靖十七年青龙集戊戌七月夷则上浣之吉旦。”[128]碑文中“法王”即“西天佛子大慧法王”，但具体受封时间未见详载。此外，还有被封为“国师”、“禅师”的藏僧。如明代永乐初年，印度高僧室哩沙哩卜得罗来中国弘扬佛法，皇帝封他为“圆觉妙应辅国光范大善国师”，赐金印、旌幡，并重新建寺。明宪宗时，还敕封端竹班丹为清修禅师。[129]五台山上汉传僧人中受封最高的应是妙峰禅师，在万历年间他被封为“真正佛子”。《补续高僧传》载：“福登，别号妙峰，山西平阳人，姓续氏，春秋续鞠居之后也。十二出家，十八携钵至蒲坂。遂入中条山，闭关习华严观。……万历庚申八月，赐金佛绣冠千佛磨衲紫衣，并真来佛子之号。是冬十二月，端坐而逝，年七十三，腊五十一。”[130]
五台山受封最早和最高的僧官是具生吉祥大师。具生吉祥大师，梵名板的达撒哈咱失里，生于尼泊尔，于克什米尔的雪山中修行，元朝末年来到中国，“召至燕京，馆于大吉祥法云禅寺”[131]。洪武二年，西游五台，“获竟初志，驻锡于寿安寺五载，恒山之民率从师教化者甚众。”[132]七年甲寅，被明太祖诏见于奉天殿，“奏封称旨，特赐银印，加以今号（西天善世大禅师），俾统制天下诸山”[133]。具生吉祥大师往生后，朱元璋又改革了佛教的管理系统，将原来的善世院，改为僧录司。洪武十五年（1382），朱元璋诏令天下：在京城设置僧录司，掌天下释教事，各府、州、县分别设置僧纲司、僧正司、僧会司，分掌其事；僧录司设左右善世（正六品）各一员、左右阐教（从六品）各一员、左右讲经（正八品）各一员、左右觉义（从八品）各一员；府僧纲司，都纲一人（从九品）、副都纲一人。州僧正司，僧正一人。县僧会司，僧会一人。以上官职均设官不给禄。[134]五台山作为地方一级机构，也设立僧纲司等僧制，最高行政僧官为都纲（从九品）。永乐年间，敕谕建盖显通寺，设有僧录司、都纲司掌管番汉僧众，焚修香火，升选觉义都纲，经由礼部题请除授官员，拟与五台不相统摄。正统十三年（1448），英宗始命五台山显通寺僧从铃为僧录司右觉义，领敕提督五台本山，仍兼住持。成化七年（1471）夏，宪宗敕谕五台山都纲司，护卫塔院寺及五台山各寺。成化十七年（1481），铃徒定旺升本司右觉义。弘治十二年（1499），旺徒普显亦任前职。正德十年（1515），显徒明玄亦任前职。嘉靖十二年（1533），玄弟明续替。[135]此外，在五台山现存碑文中，还涉及了许多僧官，详见下表。
② 同上书，第264页。
③ 同上书，第240页。
④ 同上书，第28页。
⑤ 同上书，第249页。
⑥ 同上书，第246页。
⑦ 同上书，第244页。
续表
① 崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第235页。
② 同上书，第222页。
③ 同上书，第212页。
④ 同上书，第198页。
另外，明朝还有明文规定，“凡遇冬年等节，遵照礼部明文，僧官住持领众在本山显通寺衙门处行礼。若有坏法僧人，许该径自拿究。”[136]由此可见，明朝在五台山也有一套严格的佛教管理制度，一方面通过五台山汉藏僧人的封授，以此实现宗教对明朝的影响；另一方面又在此设立一套严格的僧官体制，加强中央对地方的控制和管理。
从“钦差提督五台山觉义”、“钦差提督五台兼管番汉一带寺宇僧纲司都纲”等僧官，说明其由中央任命的，可见其地位之高。与此同时，“番寺”、“汉寺”并立，体现了汉藏并存管理的特征，这种管理经验也为后世所继承和发展。
第四节 藏传佛教在五台山地区发展的特点及影响
一 明代藏传佛教在五台山发展的特点
首先，藏传佛教是在汉族、藏族、蒙古族之间频繁的文化交流过程中传入五台山的。元朝实现了对西藏的统一，在中央设立宣政院管理西藏事务，且利用藏传佛教怀柔西藏，历代皇帝都曾笼络西藏宗教上层人物，加官晋爵，厚于赏赐，《元史》有国库半耗于番僧之语。但与此同时，元代藏传佛教进入内地以后，塔院寺大白塔、妙应寺白塔、杭州飞来峰、镇江过街塔、福建清源山三世佛等藏式风格建筑在内地首次出现，汉、藏各族高僧大德为主的多民族合作勘校编纂了《至元法宝勘同总录》，成为汉、藏文化交流史上的一座丰碑。明代，西藏地方与中原内地的经济文化交流不断加强，其最大特点是明朝以“贡赐”为中心的经济往来十分频繁，规模也越来越大，中原地区的天文历算、烹茶技艺和思想文化进一步传入西藏地区，而藏传佛教文化则进一步深入内地，成为五台山藏传佛教进一步发展的契机。如永乐初年，明成祖为报“皇考妣生育之恩”，遣中官侯显及大智法王往西藏取经。取经归来后，“敕寿梓于番经厂，先印一藏，送五台山菩萨顶供养”。“大智法王”即班丹扎释。永乐三年（1405），他随师班丹坚错入朝至南京，开始刊板印施藏文藏经。《西天佛子源流录》说：“……（班丹坚错）奏遣使西域，请取西番字大藏经刊板印施，散于西土。”[137]这部永乐版藏文大藏经是第一部木刻版藏文大藏经，完成于永乐八年（1410），因用朱砂或云朱刷印，也称“赤字版”。《清凉山志》记载，永乐初年，敕旨改建五台山大文殊寺（又称菩萨顶真容院），并“敕赐贝叶灵文，梵文经藏，朱书横列，御制序赞。每轶盛以锦囊，约以锦条，护以绪毡”[138]。“朱书横列”者即永乐版《甘珠尔》。永乐版底本是蔡巴《甘珠尔》抄本，即《西天佛子源流录》提到的“西番字大藏经”。可见，在汉藏文化交流的过程中，藏传佛教经典、雕塑、绘画技艺以及教义教理等都源源不断地传入了五台山，推动着藏传佛教在五台山向一个新的台阶迈进。
其次，藏传佛教如同其他一切宗教一样，无疑是统治阶级可以用来维护统治的工具。元明两代，五台山作为藏传佛教圣地备受推崇和景仰，其原因亦在于此。另外，五台山藏传佛教的盛衰，还与封建的政治需要密切相关。五台山藏传佛教的兴盛在很大程度上依赖于封建王朝的政治支持和经济扶植。而封建王朝是否大力支持，则又取决于维护其统治的政治需要。“洪武初，惟因其俗尚，用僧徒化导为善。”[139]洪武六年，置乌斯藏、朵甘二指挥司及招讨司万户府千户所。后以元国公纳木喀斯丹拜嘉勒藏等领之，又授八思巴之后监藏巴卜为大国师，授乌斯藏僧答力麻八剌为灌顶国师，并赐玉印。永乐中，承太祖之制，复先后封其番僧为大宝法王、大乘法王、大慈法王、阐教王、阐化王、辅教王、赞善王、护教王，凡八王，并给印诰，或间岁来朝。明成祖之所以分封众王，是为了达到因俗而治的政治目的。而对五台山佛教的地位，明成祖也早已意识到它的重要性。在《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》卷四十八之《御制感应序》中说：“朕惟佛道弘深广大，超出三界，圆满十方，慈悲利济，普度群生。然其要在于使人为善去恶，积福修因，以共成佛道。朕间尝取佛经所载诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名号，编为《歌曲名经》，俾人讽诵，欢喜赞叹。功德之大，不可涯涘。乃永乐十七年夏五月，遣人赍歌曲名经往五台山散施，以六月十五日至显通寺。……于时四方之人来游五台者，莫不顶礼赞叹。以为千载之希遇。大抵人之好善，惟在于诚而已，诚则纯一无妄。贯彻内外，足以通天地。感鬼神贯金石，孚豚鱼，虽极其幽远无有不感通者。朕统临天下，夙夜拳拳以化民为务。凡有所为一出于至诚，是以佛经所至，屡获感通。观于五台之显应，尤足征矣。今特命土绘为图，且复为歌曲以系之。善信之士，果能诚心向善，日积月累，念念不已，将见生享荣华，世臻福庆。没则往生净土，受诸快乐。苟为亵渎轻慢，不惟身受谴罚，狭及子孙。至于生生世世，永堕沉沦，不能消释。呜呼，作善获福，为恶遭殃，征之以往，具有名验。故曰：‘积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。’又曰：‘作善，降之百祥，作不善，降之百殃。然则人之欲为善以祈福寿者，可不免哉，可不免哉。’”[140]可见，统治者旨在利用五台山汉、藏佛教实现教化民众之目的。而大宝法王、大乘法王、大慈法王这三大法王到内地后，无一例外地都到五台山朝拜，则进一步说明五台山政治地位之高。
再次，较元代而言，明代寺院数量增加，藏族僧人巡礼人数、次数、时间增多，信徒增加等都标志着藏传佛教在五台山真正开始了规模化的发展。具体而言，表现在以下几方面。
宗教上，五台山藏传佛教规模得到进一步壮大。元代传入五台山的藏传佛教教义主要是萨迦派的理论，而到明代，除萨迦派外，又有格鲁派、噶举派的思想传入五台山，并且僧众人数继续增长。前文论述大慈法王文中提及，他居留五台山期间，常为来自各地的信众（其中包括许多地方官员、蒙古王公）等传授灌顶法，同时还为僧人传授近事、沙弥、比丘、禁食等戒律，“按照他们各自的缘分降下佛法之甘雨，引领他们走上成熟解脱之道”[141]。由于释迦也失等人在五台山的引领与示范效应，之后不断有藏传佛教高僧来五台山朝拜。据《明故大隆善护国寺西天佛子大国师张公墓塔记》碑载，张公可能为移居北京的藏族后代。碑文说“按公姓张氏，讳桑节朵而只，其先世山后人”。此公虽姓汉姓张氏，但实即藏人。1451年张公礼“清心戒行国师”。清心戒行国师名班卓巴藏卜，曾居上方山兜率寺，协助大国师班丹扎释译写《宝集偈经》。张公曾身负重任，奉明朝皇帝之命，于1470年“奉敕命差往乌思藏封阐化王”。此时掌管西藏政教大权的是帕木主巴派首领阐化王第九代阿格王布，张公桑节朵而只以钦命特使身份往封，表明朝廷对西藏地方行使任命权，又反映其地位之高。张公在西藏居九年，他“到彼处彰我圣朝及封恩赉之典，当时公之德化番夷，道载殊域”，说明明朝与西藏的关系密切，而藏僧在其中也发挥着重要的作用。1479年张公桑节朵而只自西藏返回北京，明帝赐宴，升其为国师，并封其为“净慈利济”名号，1489年被请于北京天宁寺“讲习观法”。1490年张公隐修于山西五台山圆照寺，“加持六字真言，并修本尊佛哑曼答葛”（“哑曼答葛”意为“阎摩敌”，亦即西藏佛教之密宗大威德金刚本尊佛），这不仅是对元朝大威德金刚法的继承和发展，也促进了五台山藏传佛教的发展。可见，五台山藏传佛教在规模上得到进一步发展。
政治上，随着五台山与藏传佛教关系的发展，中央政府和西藏地方政治关系也在同步发展。元代，乌思藏、阿里地区（即今西藏地区）及广大藏区，已纳入其中央行政管理之下。明代则因袭元制。这种政治上领属关系的确立，使五台山与藏传佛教的关系发生了质变，也就是说，唐宋时期的宗教认同和宗教感情，到元明之际已从属于或凝聚于政治一统的大前提下。[142]因此，明朝为了加强对边疆的管辖，巩固自己的统治，对五台山藏传佛教也更加重视与尊崇，不仅在此大兴土木、频繁赏赐，而且安置藏僧前来朝拜，其中释迦也失除得到修建寺院、传授僧徒的允许外，还得到明成祖的制书慰问与封授，从朝廷对一个藏僧的重视和关心程度来看，足以说明五台山藏传佛教的地位及作用。从中亦可见，中央政府与西藏地方政治关系在深入发展。
文化上，汉藏僧人共同在五台山修习佛法、修建寺宇、举行法会等，大大促进了汉藏文化的交流。如佛法交流方面：五台山著名汉族佛教高僧铁林果禅师，曾拜藏族高僧为师，学藏密教义。弘治己未（1499）三月上浣《行实碑》曰：“铁林果禅师者，乃真定府晋州安平县博陵郡名家之子也。父张林，母李氏，果生而不乐世俗，不茹荤酒，信善出家。父母遮其施好之意，似不得已遁入辟静之处。自断发为僧，隐向五台山镇海寺，誓不下山，禁足于寺。成化元年（1465）间，遂发心盖造观音阁一所，绘塑圣像毕矣。就此立限二十余年，身不卧床席，日不过午饭，刻苦励志，经历寒暑，心不变动而立限大有功效也，已笃实感发十方，游礼檀越见者、闻者，无不化也。后别镇海，访观名山圣迹，至于殊祥古刹处，所见其草莽荆蓁，不知何代年间寺宇也。后得古碑，乃大元皇太后所建香火梵刹，果修重檐大阁五间、廊庑、僧舍、伽蓝、祖师、山门等殿俱已完就。”铁林果禅师行高道重，因此，朝廷颁给度牒，听其自在修行，“遂授西番教与钦差提督五台山兼管番汉僧众清修禅师名下，为上首弟子。果名扬四海，德行超群。”[143]“清修禅师”即弘治八年（1485）《重修玉华池敕赐万寿禅寺碑记》中所提及的清修禅师端竹班丹[144]。端竹班丹显然是藏僧，而铁林果禅师在其名下做上首弟子，说明铁林果禅师是一位德行超群、名扬四海、汉藏兼通的禅师。又如语言文字方面：明武宗时，曾由礼部选人到北京大慈恩寺，“选习番汉（语言、文字）”，然后再派往五台山进行弘法。又如明隆庆三年（1569）《五台山凤林寺彻天和尚行实碑记》提及的彻天和尚曾与大慈恩寺喇嘛王有过交流。《五台山风林寺彻天和尚行实碑记》载：“武宗皇上敕礼部选习番汉于大慈恩寺喇嘛王，名昨巴坚忝归洞宗，于嘉靖（1522—1566）初年布礼台山，住于三塔寺，耳目视闻，确心录集，我为声荷之，谓彻天行实。正德年间（1506—1521），代州迤南六十里，初入崛峪深林，经行树下，遇雪七日不移足，空中神言古基，掘之，果得石记，建龙安寺。”[145]“我为声荷之”表明二人确实有过佛法与语言方面的交流。再如寺院修建方面，汉藏僧人都曾进行了协作，如塔院寺大白塔、圆照寺、三泉寺等。《五台山大塔院寺重修阿育王释迦文佛真身舍利塔碑并铭》曰：“逮今百五十年，山高风猛，阴极雨频，腹基剥落，瓶盘废坠，致往来之人视瞻不谨，缘本山钦差提督法王、觉义都纲并余登塔，不忍伤残，觉义大师畅然兴心而欲重建。会议诸山高僧祖印、圆亮、继祥、德胤、了用、常慧等六十余人，各罄己资，或银十两、五两，米十石、五石，聚少成多，力助其事……一日法王、觉义、彻天、天竺四师命余为文，以纪其事，勒诸贞珉，永传不朽。”[146]由此可以看出，大白塔的重修是汉藏佛教以及印度僧人共同参与和完成的。又《重修圆照寺碑》曰：“自坚参师法王张兼管台山提督囗囗公、高僧天玺，同协阜平县长者孙儒、弟孙孜昆，携金币躬诣台山风林院彻天大师修建。”[147]可见，汉藏僧人及俗人都共同参加才完成了重修圆照寺的工程。
经济上，明代保护五台山寺院经济的政策，使五台山藏传佛教寺院田产增多，为五台山藏传佛教的发展提供了坚实的基础。按照旧例，五台山各寺僧不纳税粮。而在嘉靖四十五年（1563）去任袁知县听信吏书妄言，诸山十二寺中，僧有万余，马骡千匹，积粟万石，种地千顷，却不纳粮等等。之后僧录司都纲司俱申，经太原府查报：“（山场各地）俱是阴山陡涧，峻岭峡沟，并无征粮之地。纵有护寺山坡，止以镢砍自种苦荞燕麦麻菜，僧众聊日度生，又况山高风猛，不收五谷，何得积粟万余？若加征纲，各僧逃窜，空遗名山古刹，缺乏焚修。”[148]后至万历九年（1581）清丈，雁平道查得：“五台山寺多系奉敕建盖，地土原非县民额田，历来查无征粮事例。况俱瘠薄山岗，阴寒陡涧，且籍僧不过百十馀顷，俱系四外游来，依山暂住。今欲与民一体编派，势必题请，纵使征粮，亦不过数十石耳。”[149]如若征粮，必会贻累百姓。最终仍循旧例，免清丈征粮。但随着时间的推移，五台山僧寺田产已有一定的扩大，万历四十一年《五台山各寺免粮记》中记载：“早先各僧就寺开垦，恐人挟诈，报作山粮，陆续增至四百五十馀石，一概混入屯粮内。后来因年远土浮，止存石山，砍之不下，耕之不得，赔粮贻累。而屡经告豁，经查，振武卫额设屯粮三千八百石，节年增出山粮亦近三千八百石，是两项粮石，报部已有定数。今幸查报部外，新增粮五百五十余石。又据都纲司报册，尚有堪种地九十二顷一十七亩，该粮一百五十七石四斗三升八合二勺，应照旧征粮。不堪种地一百六十七顷六十一亩，该粮二百九十七石五斗一升九合，悉应开除。”[150]由此可以看出，从嘉靖四十五年至万历四十一年（1566—1613），五台山寺院适应当地环境，大力开垦荒地，使寺院经济有所发展，田产数目也不断增加。而明万历四十年（1612）开始对之采取部分豁免与征收的政策，即“自四十年（1612）起，五台山各寺不堪种地粮，照数除豁。其堪种地照旧征纳，不许拖欠。”但值得注意的是，豁免的亩数一百六十七顷远远大于征收的九十二顷，这就足以说明明统治者对五台山寺院田产的保护。正因为有这样的政策，才保障了五台山藏传佛教寺院经济的发展，为五台山藏传佛教的发展打下了坚实的基础。此外，明朝还下令不许官员军民人等生事欺扰。如天顺二年（1458）《皇帝敕谕护持山西五台山显通寺碑文》说：“凡本寺及各台寺院，并不许一应官员军民人等生事欺扰，沮坏其教，违者以法罪之。”[151]总之，以上这些政策都为五台山藏传佛教的发展提供了良好的契机。
社会上，由于藏传佛教教义宣传行善止恶的思想，因此有利于社会教化的推行和社会的稳定。早在洪武二年（1369），萨哈拶释哩入礼五台山，“驻锡寿安禅林，恒山之民，翕然从化。七年，上闻其任，诏住蒋山，开化京师。听法者风云骈集，虽很戾之夫，见师慈相，善心油然而兴焉”[152]。“翕然从化”、“善心油然而兴”等说明佛教教化取得了较好的效果。
复次，五台山藏传佛教的发展与西藏佛教的发展轨迹保持一致。西藏佛教自10世纪后半期开始复兴，并日益兴盛，逐渐形成诸多大的派别，如宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派等，它们在统治者的支持下纷纷传入内地五台山，元明时期西藏佛教实力较大的是萨迦派、噶举派、格鲁派，而五台山藏传佛教也是如此，依次传入了萨迦派、噶举派、格鲁派的教法教义，可见五台山藏传佛教是西藏佛教影响的结果，此时它还不具备繁衍能力。教义、戒律等都依照西藏藏传佛教的一套修行方法，还未能形成自己的特色或体系。
最后，明代还有不少西僧在五台山弘法传教，大大促进了中印文化的交流与发展。圆照寺室哩沙哩卜得罗舍利塔更具印度金刚宝座塔的特色，是中印文化交流的标志。该塔造型奇特，座为石砌方形基台，长12.2米，宽10.5米，高23米。塔基中央为高17余米的覆钵式砖塔，基台四隅各建一座覆钵式的小砖塔，形成了一个金刚宝座式的塔。大塔塔座为回字形的双层束腰须弥座，上置上粗下细的瓮形覆钵。其余四隅的小塔，型制一样，塔座为四角束腰须弥座，塔身为上粗下细的瓮形覆钵，塔刹由九级相轮和华盖、宝珠构成。五塔都是砖砌，通身均为白色。该塔建于明宣德九年（1434），比北京真觉寺的金刚宝座塔早9年，亦高1.2米；且和印度佛陀伽耶的金刚宝座塔相似，四隅小塔甚小，中央一塔硕大。[153]此外，还有不少印度僧人在五台山修行弘法，增修庙宇，促进了中印文化的交流。
二 明代藏传佛教在五台山产生的影响
明代藏传佛教各派别在五台山的传播产生了深远的影响。
一是随着藏传佛教在五台山的传播，藏传佛教开始深入民间。如建于明万历十四年（1586）的狮子窝琉璃塔，塔身外表全用黄绿蓝三彩琉璃装饰，除脊兽瓦垅外，周身镶嵌琉璃佛像约万尊，故又名万佛塔。各像侧面雕刻有施舍者姓名，既有太监、内官监，也有商贾、平民，从这些施舍者的来源看，说明藏传佛教已经开始深入民间，这是在元代基础上的发展。
二是对藏传佛教自身的发展意义深远。藏传佛教自元朝传入汉地后，在明代又一次大规模地在汉地传播，经过永乐时期的发展，藏传佛教在汉地传播产生的影响和传播的基础都大为增强。清朝建立后，借鉴元明两代的治藏经验，从而进一步促进了明成祖以后藏传佛教在内地的发展。在一定程度上可以说，明永乐时期藏传佛教受“多封众建”影响而导致的大发展，奠定了明以后藏传佛教在内地发展的基本趋势。
三是使汉传佛教逐渐背离了自己发展的方向，加速了世俗化和实用化的进程。宗教本质上是一种信仰的体系，对宗教的信仰就意味着在一定程度上对现实生活的超越。明代对藏传佛教的推崇，导致了藏族僧人的地位甚高，生活待遇超乎正常僧人的水平，明中期以后汉传佛教的世俗化和衰落，与此关系密切。
四是明朝历代皇帝对五台山藏传佛教的尊崇，诸如寺院的修建、僧人的赐度、大量的赏赐等，给当时财政的拮据、政治的腐败、法制的破坏等也带来了一些消极影响。明英宗于天顺二年（1458）五月在圆照寺敕赐的《皇帝敕谕五台山僧俗人等碑文》曰：“凡本山寺法像，遇有损坏者，俱听尔等自行提督修理。一应官员军民人等，不许生事欺扰，沮坏其教，违者罪之。”[154]明武宗朱厚照于正德二年（1507）七月、正德十年（1515）十一月分别为五台山修广宗寺铜瓦殿和广宗寺落成而题写的碑文曰：“合用钱粮并各色匠役人夫，即行都布按三司，从宜分派措用。仍委分巡分守官各一员监督，务令坚完，以称先帝为民祈福之意。”[155]可见，明代诸帝都十分尊崇五台山佛教，敕赐修建花费了大量的人力、物力、财力。又如明神宗万历建大塔院寺。二十六年（1598）秋九月，遣官曹奉贵白金1000两，于狮子窝修建洪福万寿藏经楼阁。而这样的建寺活动不仅耗费了政府巨额的资金，也增加了老百姓的负担，成为威胁社会安定的一个重要因素。
总之，明代藏传佛教在五台山得到了发展，为五台山文殊信仰增添了丰富的内涵，为清代藏传佛教在五台山的繁荣奠定了基础。五台山汉藏两系佛教并存的局面更加凸显，明清时期，统治者都非常崇信佛教，藏传佛教发展到与汉传佛教平分秋色的地步。于是五台山便成为中国唯一兼有汉传佛教与藏传佛教、青庙与黄庙并立的佛教圣地，不仅在民族团结、国家稳定等方面发挥着重要的重用，而且成为汉族、藏族、蒙古族间文化交流的桥梁与纽带。
[1]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8572页。
[2]同上书，第8577页。
[3]（明）幻轮：《释鉴稽古略续集》，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第925页。
[4]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第82页。
[5]（明）葛寅亮：《金陵梵刹志》卷十六，何孝荣点校，天津人民出版社2007年版，第303页。
[6]（明）明河：《补续高僧传》卷一《具生吉祥大师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第613页。
[7]同上。
[8]班钦·索南查巴：《新红史》，黄灏译，西藏人民出版社1985年版，第209页。
[9]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第130页。
[10]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8572页。
[11]（明）何良俊：《四友斋丛说》卷二十二，中华书局1997年版，第200页。
[12]（明）黄瑜：《双槐岁钞》，中华书局1999年版，第40页。
[13]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三○四《侯显传》，中华书局1974年版，第7768页。
[14]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第130页。
[15]西藏社会科学院等编：《西藏地方是中国不可分割的一部分》（史料选辑），西藏人民出版社1986年版，第103页。
[16]卓嘉：《哈立麻得银协巴与明廷关系综述》，《西藏研究》1992年第3期。
[17]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第130页。
[18]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8572页。
[19]中央民族学院藏族研究所编：《藏学研究文集》，民族出版社1985年版，第88页。
[20]同上。
[21]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第131页。
[22]中央民族学院藏族研究所编：《藏学研究文集》，民族出版社1985年版，第89页。
[23]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8573页。
[24]（明）何良俊：《四友斋丛说》卷二十二，中华书局1997年版，第201页。
[25]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第131页。
[26]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8573页。又见西藏社会科学院等编《西藏地方是中国不可分割的一部分》（史料选辑），西藏人民出版社1986年版，第126页。
[27]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第132页。
[28]《西藏研究》编辑部编：《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第134页。
[29]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8575页。
[30]同上书，第8589页。
[31]同上。
[32]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第130—131页。
[33]《明宣宗实录》卷一一零“宣德九年四月庚辰”条，见《西藏研究》编辑部编《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第332—333页。
[34]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第131页。
[35]同上。
[36]同上。
[37]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第132页。
[38]同上。
[39]同上。
[40]同上。
[41]同上书，第133页。
[42]同上。
[43]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第135页。
[44]同上书，第136页。
[45]巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》，周润年译，《西藏民族学院报》2013年第2期。
[46]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第82页。
[47]（明）明河：《补续高僧传》卷一《具生吉祥大师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第613页。
[48]《繁峙县志·金石志》之《西天善世禅师班的达公塔铭》，光绪七年（1881）。又见北京图书馆金石组《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第51册，中州古籍出版社1991年版，第17页。
[49]（明）明河：《补续高僧传》卷一《具生吉祥大师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第613页。
[50]（明）葛寅亮：《金陵梵刹志》卷三十七，何孝荣校，天津人民出版社2007年版，第569页。
[51]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第39页。
[52]（明）明河：《补续高僧传》卷一《西天国师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第612页。
[53]北京图书馆金石组：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第52册，中州古籍出版社1991年版，第142页。
[54]同上书，第10页。
[55]（明）明河：《补续高僧传》卷一《西天国师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第612页。
[56]（明）明河：《补续高僧传》卷二十五《大善国师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第760页。
[57]（明）明河：《补续高僧传》卷二十五《大善国师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第760页。
[58]（明）李日华：《六研斋笔记》，台湾商务印书馆1986年版，第507页。
[59]杜常顺：《明代“西天僧”考略》，《世界宗教研究》2006年第1期。
[60]《西藏研究》编辑部编：《番僧源流考》，西藏人民出版社1982年版，第17页。
[61]王辅仁：《西藏佛教史略》，青海人民出版社2004年版，第108页。
[62]房建昌：《西藏如来大宝法王考》，《中央民族学院学报》1991年第5期。
[63]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第322页。
[64]班钦·索南查巴：《新红史》，黄灏译，西藏人民出版社1985年版，第206页。
[65]《明太祖实录》卷一二二，见西藏社会科学院等编《西藏地方是中国不可分割的一部分》（史料选辑），西藏人民出版社1986年版，第125页。
[66]《明太宗实录》卷六九“永乐五年七月癸酉”条，见《西藏研究》编辑部编《明实录藏族史料》（第一集），西藏人民出版社1982年版，第134页。
[67]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8573页。
[68]《明太宗实录》卷六三“永乐五年正月己巳”条载：“建五台山佛殿浮图”，上海古籍出版社1982年版，第1717页。永乐五年正月的这条记载似乎也可以证明这一点。
[69]《明太宗实录》卷六九“永乐五年七月丁巳”条，上海古籍出版社1982年版，第1839页。
[70]邓锐龄：《〈贤者喜宴〉明永乐时尚师哈立麻晋京纪事笺证》，《中国藏学》1992年第3期。
[71]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第82页。
[72]（清）觉罗石麟等修：《山西通志》卷一七一《五台县》，雍正十二年，嘉庆十六年（1811）刊本。
[73]（清）觉罗石麟等修：《山西通志》卷一七一《五台县》，雍正十二年，嘉庆十六年（1811）刊本。
[74]同上。
[75]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第36页。
[76]《明英宗实录》卷一六六“正统十三年五月乙未”条，上海古籍出版社1982年版，第1839页。
[77]陈楠：《释迦也失在南京、五台山及其与明成祖关系史实考述》，《西藏研究》2004年第3期。
[78]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8573页。
[79]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英等译，西藏人民出版社2002年版，第254页。
[80]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8575页。
[81]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英等译，西藏人民出版社2002年版，第264页。
[82]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8577页。
[83]（民国）喻谦：《新续高僧传》卷十九，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第841页。
[84]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第83页。
[85]于道泉：《译注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴复成祖书》，引自王尧编著《平凡而伟大的学者——于道泉》，河北教育出版社2001年版，第262页。又见陈楠《明代大慈法王研究》，中央民族大学出版社2005年版，第107—118页。
[86]陈楠：《明代大慈法王研究》，中央民族大学出版社2005年版，第112页。
[87]法王周家巷：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译，青海人民出版社1988年版，第198—199页。
[88]固始噶居巴·洛桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译，天津古籍出版社1990年版，第62页。
[89]《明太宗录》卷九十四“永乐十二年十二月癸巳”条，见《西藏研究》编辑部编《明实录藏族史料》（第一辑），西藏人民出版社1982年版，第157页。
[90]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8577页。
[91]固始噶居巴·洛桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译，天津古籍出版社1990年版，第62页。
[92]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第83页。
[93]（民国）喻谦：《新续高僧传》卷十九，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第841页。
[94]陈楠：《明代大慈法王研究》，中央民族大学出版社2005年版，第122页。
[95]法王周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译，青海人民出版社1988年版，第88页。
[96]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第200页。
[97]崔正森编：《五台山游记选注》，山西人民出版社1989年版，第17页。
[98]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第83页。
[99]（民国）喻谦：《新续高僧传》卷十九，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第841页。
[100]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第129页。
[101]同上。
[102]同上。
[103]同上书，第130页。
[104]同上。
[105]陈楠：《释迦也失在南京、五台山及其与明成祖关系史实考述》，《西藏研究》2004年第3期。
[106]《蒙古佛教史》的写作时间始于嘉庆三年至十四年之间（1798—1809），完成于嘉庆二十四年（1819）。这一时期的“蒙古”仍是完全隶属于清政府的。其中此处的蒙古应指蒙古地区，即内札萨克与外札萨克所属范围。
[107]固始噶居巴·洛桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，天津古籍出版社1990年版，第63页。
[108]（清）紫阳道人：《续金瓶梅》（上），中州古籍出版社1993年版，第356页。
[109]同上。
[110]固始噶居巴·洛桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，天津古籍出版社1990年版，第63页。
[111]恰白·次旦平措：《西藏通史——松石宝串》，陈庆英译，西藏古籍出版社1990年版，第462页。
[112]高士奇：《扈从西巡日录》，载崔正森编《五台山游记选注》，山西人民出版社1989年版，第34页。
[113]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第36页。
[114]陈楠：《释迦也失在南京、五台山及其与明成祖关系史实考述》，《西藏研究》2004年第3期。
[115]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第37页。
[116]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第17页。
[117]释清海：《五台山灵鹫峰大圆照寺树般若正宗法幢缘起碑文》，笔者于五台山圆照寺收集，2002年。
[118]章嘉若必多吉：《圣地清凉山志》，王璐译，《五台山研究》1990年第2期。
[119]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第129页。
[120]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第238页。
[121]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第238页。
[122]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第37页。
[123]章嘉若必多吉：《圣地清凉山志》，王璐译，《五台山研究》1990年第2期。
[124]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第40页。
[125]章嘉若必多吉：《圣地清凉山志》，王璐译，《五台山研究》1990年第2期。
[126]（明）宋濂：《宋文宪公护法录》，《嘉兴藏》第21册，民族出版社2008年版，第604页。
[127]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第18页。
[128]同上书，第240页。
[129]（明）张骏：《敕赐普济禅寺碑记》，载崔正森、王志超《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第198页。
[130]（明）明河：《补续高僧传》卷二十二《真来佛子传》，上海古籍出版社1991年版，第514页。
[131]（明）来复：《西天善世大禅师板的达公舍利塔铭有序》，载崔正森、王志超《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第186页。
[132]同上。
[133]同上。
[134]（清）张廷玉等撰：《明史》卷七十四《职官志三》，中华书局1974年版，第1817页。
[135]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第3页。
[136]嘉靖十四年“蒙钦差整饬雁门兵备道告示”，载崔正森、王志超《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第3页。
[137]张润平、罗炤：《〈西天佛子渊流录〉与班丹扎释的贡献》，《民族研究》2011年第2期。
[138]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第37页。
[139]（清）张廷玉等撰：《明史》卷三三一《西域三》，中华书局1974年版，第8572页。
[140]《永乐北藏》第180册，线装书局2000年版，第785页。
[141]固始噶居巴·洛桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，天津古籍出版社1990年版，第63页。
[142]黄灏：《五台山与藏传佛教》，《中国民族报》2003年9月26日（宗教版）。
[143]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第207页。
[144]同上书，第203页。
[145]同上书，第253页。
[146]同上书，第241页。
[147]同上书，第17页。
[148]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第4页。
[149]张正明、科大卫主编：《明清山西碑刻资料选》，山西人民出版社2005年版，第341页。
[150]《五台山各寺免粮碑记》，载崔正森、王志超《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第292页。
[151]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第2页。
[152]（明）明河：《补续高僧传》卷一《具生吉祥大师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第613页。
[153]肖雨：《五台山与尼泊尔文化的交流》，《五台山佛教》1997年第1期。
[154]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第9页。
[155]同上书，第13页。