第二章　元代藏传佛教在五台山的正式传播

1260年，忽必烈继位，封八思巴为国师，授玉印。1264年，元中央设立了掌管全国佛事和藏族地方行政事务的机构——总制院，忽必烈授命八思巴主持院务，实际上将西藏的最高权力交给了八思巴。1268年，八思巴返藏，具体管理西藏政教事务。1269年，八思巴被忽必烈封为“大宝法王”，西藏13个万户地方，全部被赏给萨迦法王管理，在《青史》和《红史》等史料中都有这方面的记载。这些都说明元朝时，西藏完全隶属于中央，双方的政治关系十分清楚。[1]而此时，由汉地佛教、印度佛教及苯教相结合而形成的藏传佛教，在上层统治者的支持下，也开始向内地发展，进入相对繁荣的阶段。正是在这样的背景下，藏传佛教传入了五台山。

第一节　元统治者对五台山佛教的支持

蒙古族入主中原，建立元朝，结束了分裂割据的状态，实现了中国的统一。元王室在征服西夏的过程中也皈依了藏传佛教。究其原因来看，一方面是出于政治方面考虑，旨在巩固其统治和安抚人民。正如《元史·释老传》中所说：“释老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。元兴，崇尚释氏。元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人。”[2]另一方面则出于自身宗教信仰的需要，元统治者选择了和自己文化背景类似的藏传佛教来满足自身宗教信仰的需求。[3]因此，有元一代，元统治者们都极力推崇藏传佛教，积极支持五台山藏传佛教的发展，从人力、物力、财力等方面给予极大支持，具体如下：

第一，建寺造塔。世祖带头崇尚释氏，弘扬佛教。世祖曾问帝师曰：“‘造寺建塔有何功德？’师曰‘福荫大千。’”[4]可见，元统治者积极在五台山造寺建塔之目的在于希望护佑江山社稷和子孙的千秋万代。至元元年（1264）就曾诏曰：“朕眷仰灵峰，大圣所宅。清修之上，冥赞化机。官民人等，不得侵暴。”[5]“次年，造经一藏，敕送台山善住院，令僧披阅，为福邦民，十二佛刹，皆为葺新。”[6]至元九年（1272）春，世祖又“敕燕王遗使持香幡，祠岳渎、后土、五台山兴国寺”[7]。元成宗也积极支持五台山佛教，在此修建了万圣佑国寺。《元史》载：“元贞元年（1295）闰四月，丙午，为皇太后建佛寺于五台山，以前工部尚书涅只为将作院使，领工部事；燕南河北道肃政廉访使宋德柔为工部尚书，董其役。以大都、保定、真定、平阳、太原、大同、河间、大名、顺德、广平十路，应其所需。”[8]元贞二年（1296），成宗“帝幸台山”，睹灵现，有感，敕建万圣佑国寺。[9]该记载应有误。原因一是建筑时间过于紧张，不太可能在一年多时间建成；二是其他史料没有这一提法，不能给以佐证。如《释氏稽古略续集》卷一说：“大德元年（1297），徽仁裕圣皇太后弘吉烈氏为兆民祈福而幸五台山。”[10]程钜夫《雪楼集》卷七《凉国敏慧公神道碑》中明确说：“元贞元年（1295），建万圣佑国寺于五台，裕圣临幸赏白金万两。”[11]因此，从上述史料看，万圣佑国寺的始建应是元贞元年（1295），落成则为大德元年（1297）。它在成宗皇帝的关心与支持下，经过三年的大兴土木，建成了一座规模宏大、建筑华丽的梵宇琳宫。是时，成宗还诏洛阳白马寺的释源宗主真觉国师为其开山第一代住持。《佛祖历代通载》卷第二十二载：“世祖尝以五台绝境，欲为佛寺而未果。成宗以继志之孝，作而成之，赐名大万圣佑国寺。以为名大寺，非海内之望不能居之，诏求其人于帝师迦罗斯巴。会师（指真觉国师——笔者）自洛阳来见帝师，喜曰：‘佑国寺得其人矣。’诏师以释源宗主兼居佑国。师见帝师以辞曰：‘某以何德猥蒙恩宠，其居白马以为过甚，安能复居佑国？愿选有德者为之。’幸怜其谚，以闻于上。帝师曰：‘不可，上命也。上于此事用心至焉，非汝其谁与居？此吾教所系，汝其勉之。’”[12]可见，万圣佑国寺的品级之高。元武宗海山（1281—1311）即位后，益加恩宠五台山佛教。大德十一年（1307）八月丙午，敕“建佛阁于五台寺”。[13]同年十一月癸亥，又“建佛寺于五台山”。[14]为了保证五台山佛寺的顺利进行，至大元年（1308）二月甲辰，武宗诏令“发军千五百人修五台山佛寺”[15]。同年十一月癸未，皇太后又“造寺于五台山，摘军六千五百人供其役”[16]。至大二年（1309）九月癸巳，“三宝奴言：‘冀宁、大同、保定、真定以五台建寺，所须皆直取于民，宜免今年租税。’从之。”[17]至大三年（1310）春正月，再次增派军卒工匠，“营五台山寺，役工匠千四百人，军三千五百人”[18]。五台山建寺工程之浩大，反映出元统治者对五台山佛教的尊崇与重视。

第二，大作佛事。在元朝，鉴于对藏传佛教的尊崇和皇室成员信仰之需，佛事活动极为频繁，且名目繁多。举行佛事活动的地点很多，包括宫殿、寺院和神殿等。其中在五台山就多次设会斋僧，诵经念佛，作各种佛事达十余次。如至元十六年（1279）六月，令“五台山作佛事”[19]。至元二十四年（1287）命“西僧监臧宛卜卜思哥等作佛事于大殿、寝殿、万寿山、五台山等寺，凡三十三会”[20]，旨在诵经念佛，求佛“保佑”。至治三年（1323）夏四月，又“敕京师万安、庆寿、圣安、普庆四寺，扬子江金山寺、五台山万圣佑国寺，作水陆佛事七昼夜”[21]。元文宗致和元年（1328）十一月，为祈福安民和巩固自己的封建统治，“作佛事于五台寺”[22]。至顺元年（1330）五月己卯，“遣使诣五台山作佛事”[23]。次年四月丙午，又“命西僧于五台及雾灵山作佛事各一月，为皇子古纳答剌（意为功德贤）祈福。以粮五万石赈粜京师贫民”[24]。由五台山这些佛事活动看，它们已经紧紧地和元朝的政治、军事、日常生活联系在一起，推动着社会的稳定和文化的繁荣，成为藏传佛教在五台山发展的重要因素之一。但我们也不得不注意到频繁佛事活动的负面影响。

第三，赐田开矿。元代五台山新建、重建寺院非常多，如大圆照寺、普恩寺、铁瓦寺、寿宁寺、西寿宁寺、护国寺、金灯寺、望海寺、温泉寺、石塔寺、清源寺等。这些寺院不仅拥有田产，还开设当铺、旅馆、经营工商业。在世祖时期就下令将“寺院田产二税尽蠲免之，并令缁侣安心办道”[25]。元仁宗在位期间（1311—1320），为维护五台山佛教，注重发展寺院经济。延祐三年（1316）冬十月庚寅，“敕五台灵鹫寺置铁冶提举司”[26]，开采铁矿，经营产业，开了寺院经营工矿企业的先河，为元代五台山佛教的发展奠定了一定的经济基础。元泰定帝（1276—1328）也非常敬仰五台山佛教，对五台山寺院予以赐田。泰定三年（1326）二月甲戌，“敕建殊祥寺于五台山，赐田三百顷”[27]。这些政策一方面为元代五台山藏传佛教的发展兴盛奠定了坚实的经济基础，而另一面又带来了五台山佛教寺院经济的畸形发展。

第四，封官授职。元帝积极对五台山僧人封官授职，显现了对五台山佛教的恩宠、敬仰和重视。释了性，是元代华严宗真觉国师的弟子，先居万宁寺，至大年间（1308—1311），皇太后造普宁寺，了性为第一代住持。《大明高僧传》卷三《五台山普宁寺沙门释了性传》曰：“至大间，太后创寺台山，曰普宁。延性居之。”[28]在五台山居住十余年，于至治元年（1321）圆寂于普宁寺。武宗授了性为僧统这一举措，体现出元帝对五台山佛教的敬仰和重视。

元代九帝一主，就有七帝尊崇佛教，倾仰五台山。他们在此修寺建塔、赐田开矿、大作佛事等，为藏传佛教在五台山的传播提供了良好的外部环境，这也成为五台山佛教发展史的一个重要转折时期。

第二节　萨迦派在五台山地区的高僧及其传承

辽金时期，五台山已经成为密教兴盛的中心，有许多密教僧人活动于此，如法冲大师、北印度僧人吽哈啰悉利及其弟子、北印度高僧苏陀及其弟子佛陀室利等，他们不仅到五台山朝礼和居住，还广施善财、度僧起寺。《补续高僧传》卷十九曰：“法冲大师，不知何许人。居五台山，神异莫测。大定中黄冠萧守真，上奏请与沙门角力，金主许之。师应召入京，止昊天寺。”[29]《佛祖历代通载》卷二十载：“苏陀室利，西竺来游，一百八岁，雪色连腮，碧光溢臂，内蕴真慈，外现可畏。在闵宗朝，连阴不齐，特诏登坛，咒龙落地。诸色伽黎，后妃亲制，施内善财，度僧起寺，人半疑信。佛陀室利借路重来五峰礼，峨五佛冠，曼殊何异，圆满月面，色非红粹，真人萧生遥瞻拜跪。”[30]《佛祖历代通载》卷二十载：“藏沙门吽哈啰悉利，本北印度末光闼国人，住鸡足山。诵诸佛密语，有大神力，能祛疾病，伏猛呼召风雨。与其从父弟三磨耶悉利等七人，来至境上。请游清凉山，礼文殊，朝命纳之。既游清凉，又游灵岩，礼观音像。旋绕必千匝而后已，匝必作礼，礼必尽敬。无间日，日受稻饭一杯。座有宾客，分与必遍，自食其余。”[31]这些僧人在五台山传播密法的活动，为藏传佛教在五台山的发展增添了活力。

蒙古族入主中原，建立元朝，结束了分裂割据的状态，实现了中国的统一。为了巩固其统治和安抚人民，元统治者在全国积极推广藏传佛教。正是在元朝统治者的支持下，藏传佛教大规模传入五台山。

据藏文史料记载，萨迦派四祖萨班在凉州期间曾到过文殊菩萨的道场——五台山，向一位名叫多丹坚波的修道者传授了密法。《萨迦世系史》云：“萨班又到了五台山，为五台山的一名叫多丹坚波的道士亲授呼金刚之坛城法，并加持前导至尊无常母之黄丹坛城法。此后，传授了深义圆满次第不可思议之口诀和大手印圣智相识之高深教诫，使之得到圆满解脱之密法。”[32]此处五台山，学者考证应是西夏贺兰山上的五台山。[33]前文提到，《五台山图》及文殊信仰曾远播至敦煌，贺兰山上的五台山当是西夏时期受五台山文殊信仰而形成的。该段史料则从侧面反映出萨迦派对五台山文殊菩萨的尊崇，这也成为后来八思巴正式巡礼五台山的重要原因之一。

丁巳年（1257）五月到七月，八思巴朝拜五台山。[34]《萨迦世系史》载：“八思巴二十三岁时，受冬法师迎请前往五台山，在五台山听受大威德、玛哈玛雅、金刚果、时轮等萨迦派的密法内容，以及中观论、赞颂和俱舍等经论。”[35]冬法师，可能是在五台山传播密法的僧人，但未见于史载。

八思巴在五台山听受之大威德法，指按照大威德明王本尊修行的密法。大威德明王，梵名阎曼德迦，意为摧杀阎魔者，故别号“降阎魔尊”。此外，又作大威德尊、大威德忿怒明王、六足尊。其形象各不相同。《大毘卢遮那成佛经疏》卷六云：“降阎魔尊是文殊眷属，具大威势，其身六面、六臂、六足，水牛为座，面有三目，色如玄云，作极忿怒之状。”[36]《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》云：“阎曼德迦金刚，青黑色，六头、六臂、六足，各执器仗，左上手执戟，次下手执弓，次下手执索，右上手执剑，次下手执箭，次下手执棒。乘青水牛为座。”[37]丁福保《佛学大词典》解释说：“五大明王之一。配于西方，本地为阿弥陀。三面六臂。乘大白牛。梵名阎曼德迦。别称降阎魔尊，六足尊等。”由此看，大威德呈现的是忿怒相，为文殊怒相。因而，在五台山塑有大威德金刚应是对文殊信仰的深化，也证明了大威德金刚法是从元代首次传入的。

玛哈玛雅，又叫大黑天神，梵名“摩诃迦罗”，藏语称“摩诃葛剌”，为大自在天的化身。据说大黑天为战神，礼祀此神，可以增加威德，举高能胜。《不空罥索神变真言经》卷六曰：“若持宝索系摩诃迦罗像头，诵真言呼摩诃迦罗，领诸族来一时现身，誓为仆从任所驱使。”[38]该经卷十八又曰：“大梵天前如是一真言，一称大梵天烧者，其大梵天当作拥护为满诸愿。若加持干莲华末、白栴檀香，摩诃迦罗前如是一真言，一呼摩诃迦罗烧者，摩诃迦罗神当作护从。”[39]该经卷二十五又曰：“若欲摩诃迦罗神现者，从黑月八日净浴身服，夜处尸陀林中，斫治尸陀林柴然火，加持干莲华末、安悉香、白芥子、咩噜地罗、牛酥，昼夜护摩满一万遍，至十五日不食作法。又以咩噜地罗、赤莲华、白粳米饭供养，则得摩诃迦罗神领诸仆从一时现前。”[40]上述材料都描述了大黑天神的护持功能。而此神被八思巴送入朝廷，并奉祀于五台山，也正说明了元世祖希望在五台山传播藏传佛教，以达到护佑其统治的目的。《大清太宗文皇帝实录》“天聪八年（1634）十二月丁酉”条载：“是日，墨尔根喇嘛载护法摩诃葛剌佛像至。初，元世祖时有帕斯八喇嘛用千金铸护法摩诃葛剌像，奉祭于五台山。”[41]八思巴塑大黑天神于五台山，是藏传佛教神祇在内地传播的一个重要标志，也是萨迦密法在五台山流传的一项重要内容。

八思巴在五台山居住近一年，于戊午年（1258）离开五台山。在五台山居住期间，除听受萨迦密法外，还著述赞颂、密法要义和仪轨等。据《萨迦五祖全集》中收入其“在五台山所写”的赞颂等有49篇（首），包括《上师颂》、《法主颂——颂声之海》、《释迦王颂》、《文殊名义颂》、《五台山颂》、《法轮颂》、《再颂文殊两篇》、《观世音颂》、《弥勒颂》、《十六罗汉颂》、《三宝颂》、《八殊胜颂》、《十五无我母颂》、《十忿怒明王颂》、《胜乐坛城颂》、《无量寿颂》、《帕热那夏巴里颂》、《具光明颂》、《欲界天颂》、《五守护天神颂》、《五守护坛城天神颂》、《不动金刚颂》、《宝帐怙主兄妹颂》、《梵天颂》、《复颂上师之花蔓》、《传承珠书论》、《不共祝祷句释》、《向十方三世佛祝祷》、《不共经咒》、《上师瑜伽论》、《向上师供奉曼荼罗仪轨》、《道果法经义论》、《转生文》、《三净地讲义》、《止浦巴五次第》、《无边量广佛修习义》、《甚深义释》、《大手印修习经咒》、《大手印七支法》、《无上瑜伽》、《喜金刚要义》、《清静地》、《德树地》、《喜金刚续第二品之注疏》、《宝藏依怙注疏》、《桑布扎偈颂》、《金刚菩萨之修念》、《勇猛护轮如意宝》、《六支论》。[42]这些赞颂涉及萨迦派的教理、密法等内容。其中有不少是对文殊菩萨的赞颂，如五月十七日写的《文殊菩萨名号赞》；又在朝拜五台山各山峰时写了《文殊菩萨坚固法轮赞》；七月八日又在五台山写了《赞颂诗——花朵之蔓》，题记中说：“依忽必烈大王福德之力，讲经僧八思巴前来五台山向文殊菩萨祈愿时，释迦牟尼显示多种神变，因而增益赞颂之心愿，为使解脱之法幢矗立并护佑众生之故，阴火蛇年七月八日于五台山写成此《赞颂诗——花朵之蔓》。”[43]这不仅明确表达了他对忽必烈告天祈福的心愿，也表明藏传佛教具有护佑众生的功能，这些旨在为藏传佛教在五台山的发展铺平道路。同月二十一日写成的《文殊菩萨五台山赞颂——珍宝之蔓》，他不仅赞美五台圣境，还根据文殊菩萨显灵的说法、诸佛下降演教的传说，以密宗观点，将五台山的五台看作密法金刚界五部佛的佛座，即大日如来狮子座（中）、阿佛坐象座（东）、宝生佛坐马座（南）、阿弥陀佛孔雀座（西）、不空成就佛坐迦楼罗（北）。赞颂中说：“为救护愚痴所苦之众生，大圆镜智之主大日如来，在中台示现佛部部主神，向你救护色蕴之尊顶礼!为救护嗔痴所苦之众生，法界体性智之阿佛，在东台示现金刚部主身，向你救护识蕴之尊顶礼!为救护悭吝所缚之众生，平等性智之主尊宝生佛，在南台示现宝生部主身，向你救护受蕴之尊顶礼!为救护贪欲所苦之众生，妙观察智之主阿弥陀佛，在西台示现莲花部主身，向你救护想蕴之尊顶礼!为救护嫉妒所苦之众生，成所作智之主不空成就，在北台示现羯磨部主身，向你救护行蕴之尊顶礼!”[44]根据八思巴赞颂金刚界诸尊来看，他应在五台山依五顶举行了密教修法活动。八思巴首次以密教五部阐释五顶，这是继不空以后对五台山文殊信仰内涵解读的又一次深化，由此奠定了五台山汉藏并存的格局。

八思巴巡礼五台山，标志着藏传佛教正式传入五台山。目前，五台山仍存八思巴（1235—1280）“衣冠塔”。《清凉山志》云：“普恩寺，普济寺东山，旧称西天寺，元建。”普恩寺早已倒塌，但佛塔与石碑还在，寺中有高10米的一座喇嘛塔，相传是八思巴的“衣冠塔”。[45]可知，元代所建西天寺，应是藏传佛教寺院，八思巴“衣冠塔”被称为喇嘛塔，也说明寺塔都是藏传佛教风格，故西天寺、衣冠塔应是藏传佛教在五台山建立的最早佛教建筑。八思巴则是具有可靠记载的第一位朝拜五台山的藏传佛教僧人，这也成为藏传佛教在五台山发展的前奏。八思巴的巡礼，在西藏佛教界产生了很大影响，继此之后不少藏族人前来朝拜和传法。

藏传佛教高僧胆巴金刚上师（1230—1303）是继八思巴之后在五台山弘传萨迦派教法的重要代表人物之一。元世祖中统（1260—1263）年间由八思巴引荐谒见忽必烈后，即受命住持五台山寿宁寺。关于胆巴国师的事迹，在汉藏文诸多史籍中有所记载，如《元史·释老传》、《元史类稿》、《大明高僧传》、《释氏稽古略续集》、《补续高僧传》、《佛祖历代通载》以及藏文史籍《蒙藏佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》等，另赵孟《大元敕赐龙兴寺大觉普慈广照无上帝师之碑》（简称《胆巴碑》）以及许多文人笔记小说等有众多记载。《元史》载：“八思巴时，又有国师胆巴者，一名功嘉葛剌思，西番突甘斯旦麻人。”[46]《佛祖历代通载》曰：“师名功，嘉葛刺思，此云普喜名闻，又名胆巴，此云微妙。西番突甘斯旦麻（又作朵甘斯麻，即今青海省玉树藏族自治州称多县）人。”[47]《补续高僧传》卷一《金刚上师传》也曰：“胆巴，此云微妙，西番突甘斯旦麻人。”[48]陈庆英《元代藏族名僧胆巴国师考》中认为：“民间广泛流传的噶·阿年胆巴·贡噶扎巴即是汉藏史籍中记载的胆巴国师，也就是说他是今青海玉树藏族自治州称多县人，家族姓氏为噶氏（传说为穆氏的一支），其名叫贡噶扎巴，通常人们称其为噶·阿年胆巴。”[49]《元史》、《佛祖历代通载》及《胆巴碑》都记载，胆巴卒于大德七年（1303）。《佛祖历代通载》云：“大师世寿七十有四，僧腊六十二。”据此可推断，胆巴应生于1230年。

《胆巴碑》说：“童子出家，事圣师绰理哲哇为弟子，受名胆巴。梵言胆巴，华言微妙。先受秘密戒法，继游西天竺国，偏参高僧，受经、律、论。由是舞人法海，博采道要，显密两融，空实兼照，独立三界，示众标的。”《历代佛祖通载》卷二十二云：“幼孤，依季父。闻经止啼，知其非凡。遣侍法王上师，试以梵呪，随诵如流。曰：‘此子宿积聪惠异，日当与众生作大饶益。’年十二，训以前名。自是经科咒式坛法明方，靡不洞贯。年二十四，讲演大喜乐本续等文，四众悦服。上师令巴至西天竺国参礼古达麻室利，习梵典，尽得其传。”[50]此处，法王上师指的是，萨迦班智达，12岁出家应是在1241年。此时蒙古族将领多达那波已率兵入藏，阔端也未邀请萨迦班智达到凉州，因此，胆巴应是随从季父到达西藏，并跟随萨迦班智达学习佛法。在24岁受上师命“前往天竺师从古达麻室利，习梵典”应在1253年，而此时萨班已于1251年去世，临终时将衣钵传给八思巴。因此，此处的“上师”应是八思巴。1260年，忽必烈继承汗位，封八思巴为国师，领天下释教，授玉印。1264年，忽必烈定都大都（今北京），设立总制院，掌管全国佛教及藏族地区行政事务，命八思巴以国师领总制院事。这一年，八思巴与其弟白兰王恰那多吉开始了返藏之行，途中在称多受到已由印度返回家乡之胆巴的迎接。[51]后来，八思巴将他带往萨迦，不久又派他返回称多建寺传法。他在称多县建立了一座萨迦派寺院，还在八思巴讲经说法之处建有名叫白莲花的法座。1268年，八思巴奉旨回京时，途经其家乡时，为此寺赐名“尕藏班觉林”，通称“尕藏寺”，并赐给尕藏寺一幅释迦牟尼12岁身量的唐卡、在蓝纸上用金银汁书写的《大藏经》一套、一尺五寸高的镀金佛像一尊、九股金刚铃杵一个。[52]在八思巴离开称多时，胆巴则跟随八思巴至五台山、大都等地。这与《胆巴碑》所说的“至元七年（1270），与帝师八思巴俱至中国”相吻合，而《元史·释老传》“中统（1260—1264）年间，帝师八思巴荐之”[53]则属于误记。

胆巴作为八思巴的弟子之一，非常精通咒术与密法，深受元世祖赏识，因此，被封为金刚上师，诏居五台山寿宁寺。《佛祖历代通载》卷二十二云：“巴入中国，诏居五台寿宁。壬申，留京师，王公咸禀妙戒。”[54]《胆巴碑》载：“帝师告归西蕃，以教门之事属之师，始于五台山建道场。行秘密咒法，作诸佛事，祠祭摩诃葛剌，持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻。”[55]从两则材料看，从1270年至1272年（壬申）他并没有常住在朝廷，而是奉诏居住五台山寿宁寺。胆巴在五台山最主要的活动就是“行秘密咒法，祠祭摩诃葛剌神”[56]。前文论述已知，八思巴将摩诃葛剌神送入朝廷，并奉祀于五台山。那么，作为八思巴的重要弟子之一，胆巴祠祭五台山摩诃葛剌神自然在情理之中。在藏汉资料中都提及胆巴祠祭摩诃葛剌，帮助元军灭宋。妙舟法师编《蒙藏佛教史》中写道：“尝行摩诃葛剌法，元兵克宋，列城望风款附，皆云见有大黑天神，领众弥空故不敢拒，即摩诃葛剌神力也。”[57]《佛祖历代通载》云：“初天兵南下，襄城居民祷真武，降笔云：‘有大黑神，领兵西北方来，吾亦当避。’于是列城望风欵附，兵不血刃。至于破常州，多见黑神出入其家。民罔知故，实乃摩诃葛剌神也，此云大黑。”[58]《汉藏史集》也记载：“此时，皇帝又对上师八思巴道：‘如今遣伯颇领兵攻打奎子地方如何？’上师回答说：‘彼足以胜任，我将为其设法，求得吉兆。’上师遣尼泊尔人阿尼哥，犹如幻化之工匠般出力，在巨州地方兴建一座神殷，内塑护法摩诃葛剌主从之像，由上师亲自为之开光。此依枯像之脸瓦朝向南方蛮子地方，并命阿阇黎胆巴贡噶在此护法处修法。”[59]这些都说明，胆巴祠祭之摩诃葛剌神帮助元军消灭南宋是确有其事，而这一切是八思巴预先安排好的，属于萨迦派传法的一项重要内容。但从事实来看，战争的胜利不可能完全靠神力来实现，但我们从大量关于摩诃葛剌神力的史料中，可窥见藏传佛教及胆巴国师之地位在元朝是极高的。至元三十年（1293）五月，忽必烈诏胆巴到皇宫内建观音狮子吼道场，为他祈禳，忽必烈还打算在五台山为胆巴修建寺院，命伯颜、苏和卿等查看山形，绘图呈给胆巴，尚未动工，忽必烈就去世了。《佛祖历代通载》说：“师昔劝朕五台建寺，令遣侍臣伯颜司天监苏和卿等相视山形，以图呈师。师曰：‘此非小缘，陛下发心寺即成就。’未几上宴驾。”[60]另外，拉施特（1247—1318）主编《史集》一书中说：“在忽必烈合罕时代末期，有两个吐蕃喇嘛，一个名为胆巴，另一个名为兰巴。喇嘛胆巴有两颗很长的门牙，所以他的两唇合不拢。他们乃是亲属，得到合罕的极大信任和重视。喇嘛们和他们的氏族均出自吐蕃的君主，虽然也有很多出自汉人、印度人和其他人中的喇嘛，但对吐蕃人更为信任。”[61]此后，胆巴在元朝廷中的地位和影响仍很大，元成宗铁木耳继位后，对胆巴更加尊崇，其地位几乎与帝师相等。[62]

另外，八思巴弟子意希仁钦（1249—1295），《元史》称摄思连真。他继八思巴之后在五台山弘传萨迦派教法，于元贞元年（1295）圆寂于五台山。[63]《红史》也说：“（萨班弟子）夏巴钦波木生的儿子秋波杰尊的三个儿子为八思巴弟子，长子喇嘛都科哇·意希仁钦……享年四十七，逝于五台山。”[64]他是第一位圆寂于五台山的藏传佛教僧人。

与萨迦派同时在五台山活动的还有噶玛噶举派。噶玛噶举黑帽系三世活佛攘迥多杰曾朝拜五台山。据《萨迦世系史》载，1284—1339年攘迥多杰曾两次受元朝皇帝的召请到大都传法，于1332年十月到达北京，时文宗已去世，他在北京为元宁宗帝和皇后做过秘密灌顶的宗教仪式，于公元1334年返回西藏途中，专程朝拜五台山，并至宁夏传法。藏文版《楚普寺志》载：“木狗年（藏历第六绕迥之木狗年，1334年）五月十五日，（噶玛噶举黑帽系三世活佛攘迥多杰）动身前往五台山（朝圣）。”[65]

此外，据现存于南山寺的《故荣禄大夫、司徒、大承天护国寺住持、前五台大万圣佑国寺住持、宝云、普门宗主、广慧、妙弁树宗弘教大师印公碑铭》（简称《印公碑》）记载，慧印大师以阐华严为主，“皇庆二年（1313），于上都海宝寺讲《华严玄谈》及《甘露疏》。及还，于启明堂讲《圆觉》、《弥勒上生》二经。其年冬，奉圣旨及太后命，遣殊祥院使执礼和台送至五台山大万圣佑国寺，为长讲法王，赐以袈裟，衣服有加。延佑元年（1314），诏殊祥院使伯颜帖木儿论旨，住持此寺，讲说秘奥，为国延厘。六年（1319）夏，授秘密之法于帝师（按此帝师应是公哥罗古罗斯监藏班藏卜），又从上士僧吉学《六支秘要》。……岁丙寅（1326），又从上士管加受《时轮六支秘要》之法。”[66]《清凉山志·弘教大师传》也记载：“元弘教，讳慧印，关西张氏子。皇庆元年（1312），声闻远播，被诏至京，于安国寺讲经，王公缁素，罔不服化，及归山，上赐紫衣香药，遣旌幢，送至台山万圣佑国寺，以主法席。至治元年（1321），从帝师受秘密之诀。”[67]由此可见，活跃于五台山的上士僧吉与管加，应是宁玛派僧人。

第三节　藏传佛教僧人在五台山居住过的寺院

元代诸帝积极支持五台山佛教的发展，在五台山上建立藏传佛教寺院，并引进了藏传佛教各种求法息灾的仪轨。据初步统计，有元一代在五台山修复、新建寺院30余座，如大圆照寺、普宁寺、普恩寺、铁瓦寺、寿宁寺、护国寺、望海寺、石塔寺等，为藏传佛教寺院。

普宁寺，后称圆照寺。《大明高僧传》卷三《五台山普宁寺沙门释了性传》曰：“至大间，太后创寺台山，曰普宁。延性居之。”[68]至大元年（1308）二月甲辰，武宗曾令“发军千五百人修五台山佛寺”。同年十一月癸未，“皇太后造寺五台山，摘军六千五百人供其役”[69]。至大二年（1309）五月，“太后幸五台山作佛事，诏高丽王璋从之”[70]。太后，即是顺宗昭献元圣皇后，答（已）（己），弘吉剌氏，为武宗及仁宗之母。王璋即高丽王子，世祖附马。鉴于昭献元圣皇后有辅佐三朝之功，所以武宗为其建寺祈福，临幸作佛事，不吝资财，耗费巨亿。普宁寺于1309年建成。由该寺进行的佛事活动看，应有藏僧在此活动。

寿宁寺，古称王子烧身寺。该寺始建年代有两说，一为北魏太和年间（477—499）；一为北齐天保年间（550—559）。唐普雨大师奏昭示重修。拨州田百顷，充常住费。宋景德初，敕改建曰寿宁。元华严菩萨者，有道僧。[71]至元七年（1270），胆巴受命驻锡寿宁寺弘传萨迦教法，使它成为第一座藏传佛教寺院。成宗及英宗幸山，命右丞相巴思，重修葺焉。

普明寺，《佛祖历代通载》说由高昌人舍蓝蓝（1269—1332）修建。舍蓝蓝8岁，“跟随其亲至京师，入侍中宫真懿顺圣皇后，成宗之世，事皇太后于西宫。仁宗以太弟监国，师朝夕于太后之侧入而侍出而从，所言必听，所谏必从，犹子侄焉。”[72]历经四朝，辅佐一位皇后和两位太后。仁宗在位时，“又建寺于台山，曰‘普明’。各置佛经一藏，恒业有差。又以黄金缮写番字藏经《般若八千颂》、《五护陀罗尼》十余部及汉字《华严》、《楞严》，畏兀字《法华》、《金光明》等经二部。又于西山重修龙泉寺，建层阁于莲池。以给燃灯续明之费，又制僧伽黎文数百，施番汉诸国之僧。其书写佛经，凡用金数万两，创寺施舍所用币数以万计，其积而能散，施予不吝，期积福于来生，必至于佛地者，皆人所不能也。”[73]可见，元帝对藏传佛教的支持主要出于“积福于来生”之目的。

万圣佑国寺，1295年，元成宗敕建五台山万圣佑国寺。元贞二年（1296）成宗“幸台山”，瞻礼圣容，崇佛敬僧。大德元年（1297）春万圣佑国寺成，赐名“大万圣佑国寺”。成宗还诏洛阳白马寺的真觉国师为其开山住持。《佛祖历代通载》卷二十二曰：“师讳文才，字仲华，杨氏，其先弘农人……佛教之兴始于洛阳白马寺，故称释源，其宗主殁，诏以师继之……世祖尝以五台绝境欲为佛寺，而未果也。成宗以继志之孝，作而成之，赐名大万圣佑国寺。以为名山大寺，非海内之望，不能尸之。诏求其人于帝师迦罗斯巴，会师自洛阳来见帝师。喜曰：‘佑国寺得其人矣。’诏师以释源宗主兼居佑国。师见帝师以辞曰：‘某以何德猥蒙恩宠，其居白马已为过分，安能复居佑圣？愿选有德者为之。幸怜其诚以闻于上。’帝师曰：‘不可，此上命也。’大德六年（1302）将如洛阳。道真定馆于某寺，疾作，九月一日殁。年六十有二。火后获舍利者数百粒。其徒归葬于五台东山之麓。”[74]由此看，真觉国师大概在五台山居住了6年。真觉国师之后，他的高足幻堂和弟弟金继，分别担任了万圣佑国寺的第二、第三任住持，第四任住持由弘教大师（即前文提到的慧印）担任。弘教大师从小广读孔孟之书，深研华严、唯识、四分律各派教理，名被朝野，仁宗闻其大名，曾召至京，为王公贵族讲经，并赐紫衣。英宗遣送旌幢，命主法席，统领五台山僧众。至治二年（1322）五月十七日，英宗从北京起身，“幸五台”。六月车驾至五台山，由弘教大师陪同。《清凉山志》卷三记载：“英宗皇帝幸台山，从上历诸寺，所至承顾问，访以至道。至南台上，以阴云瞒翳，不睹光瑞。命公于文殊像前，致上之诚祷焉。俄顷，睹庆云流彩，身光焕景。文殊之像依稀如在明镜之中，诏公记于石。又谕旨凡此山之寺皆统于公，赐币万五千缗、文殊像一、七宝数珠一束，帛有加。又以诏乘驿至京师，与诸德于大永福寺储校藏经。三年夏，上遣宗室益不花太子奉御旨至五台，设华严会，赐公手诏，代上行香，加赐御酒，其为眷遇如此。”[75]英宗在五台山还有一次大的活动就是至治三年（1323）“敕京师万安、庆寿、圣安、普庆四寺、扬子江金山寺、五台山万圣佑国寺作水陆佛事七昼夜”。文宗致和元年（1328）十一月、至顺元年（1330）五月，两次遣使诣五台山万圣佑国诸寺作佛事活动，祈福安民。由此可见，万圣佑国寺的地位之高。

由此来看，这些藏传佛教僧人在五台山居住、讲习、修行，使藏传佛教寺院得以建立，推动了藏传佛教在五台山的传播，五台山汉藏并存之格局开始形成，深深地影响了后世五台山佛教的发展格局。

第四节　阿尼哥与大白塔

阿尼哥建立的塔院寺大白塔，是藏传佛教在五台山立足的重要标志。阿尼哥，尼波罗国（今尼泊尔）人。《元史》说：“幼敏悟异凡儿，稍长，诵习佛书，期年能晓其义。同学有为绘画妆塑业者，读《尺寸经》，阿尼哥一闻，即能记。长善画塑，及铸金为像。”[76]1262年，阿尼哥受元世祖忽必烈和国师八思巴之请，来到中国。“中统元年，命帝师八合斯巴（八思巴）建黄金塔于吐蕃，尼波罗国选匠百人往成之，得八十人，求部送之人未得。阿尼哥年十七，请行，众以其幼，难之。对曰：‘年幼心不幼也。’乃遣之。帝师一见奇之，命监其役。明年，塔成，请归，帝师勉以入朝，乃祝发受具为弟子，从帝师入见。帝视之久，问曰：‘汝来大国，得无惧乎？’对曰：‘圣人子育万方，子至父前，何惧之有。’又问：‘汝来何为？’对曰：‘臣家西域，奉命造塔吐蕃，二载而成。见彼土兵难，民不堪命，愿陛下安辑之，不远万里，为生灵而来耳。’又问：‘汝何所能？’对曰：‘臣以心为师，颇知画塑铸金之艺。’帝命取明堂针灸铜像示之曰：‘此宣抚王楫使宋时所进，岁久阙坏，无能修完之者，汝能新之乎？’对曰：‘臣虽未尝为此，请试之。’至元二年（1265），新像成，关鬲脉络皆备，金工叹其天巧，莫不愧服。”[77]阿尼哥的艺术成就颇为丰盛。“凡两京寺观之像，多出其手。”[78]

关于大白塔的始建年代，《清凉山志》曰：“显通之南，五峰之中，有育王所置佛舍利塔，及文殊发塔，因为名。”[79]这里的育王即阿育王，是古印度孔雀王朝的第三代国王，公元前273—前232年在位。但阿育王所辖领土不及我国，且阿育王统治时期，佛教还未传入我国，因此这种说法不可信。“永乐五年（1407），上敕太监杨升重修大塔，始建寺。”[80]说明大白塔最晚于永乐五年之前已建成。但《元史》中没有提到阿尼哥曾至五台山，更未提及其在五台山建塔之事。而《凉国敏慧公神道碑》恰恰记载他在五台山修造浮图。碑云：“（至元）十六年建圣寿万安寺，浮图初成有奇光烛天。……元贞元年（1295）建万圣佑国寺于五台。裕圣临幸，赏白金万两。大德五年（1301）建浮图于五台，始构有祥云瑞光之异。”[81]可见两者形制皆为一样，都是尼泊尔白塔，所以人们才都有异样的感触。《凉国敏慧公神道碑》还云：“最其平生所成，凡塔三、大寺九、祠祀二、道宫一。”其中三塔：一为西园之玉塔，即今已毁的北京西苑护国仁王寺凌空玉塔；二为至元“十六年建圣寿万安寺浮图”，即今北京妙应寺白塔；三为今五台山塔院寺大白塔。故而，“大白塔是阿尼哥晚年的杰作”[82]。黄春和先生也主张：“大白塔最早建于元大德五年（1301），按尼泊尔风格建造。”[83]

大白塔于元代建成后，在明代历经修葺。据寺碑记载，永乐五年（1407），因阿育王塔“其形微溢”，皇帝朱棣令太监杨升、杨忠重修此塔，埏砖百万，基石千块，灰数千石，将大塔修建而成，圆腹方基，焕然一新。嘉靖十七年（1538），因山高风险，阴极雨频，腹茎剥落，瓶盘废坠。觉义大师会同诸山高僧等60余人，又进行一次修缮。嘉靖十七年祖印所撰《五台山大塔院寺重修阿育王所建释迦文佛真身舍利宝塔碑并铭》曰：“逮今百五十年，山高风猛，阴极雨频，腹基剥落，瓶盘废坠，致往来之人视瞻不谨，缘本山钦差提督法王、觉义都纲并余登塔，不忍伤残，觉义大师畅然兴心而欲重建。会议诸山高僧祖印、圆亮、继祥、德胤、了用、常慧等六十余人，各罄己资，或银十两、五两，米十石、五石，聚少成多，力助其事。然虽如是，不举纲领，难张纲目，由是一众礼请觉义大师总督兼修，凤林彻天力协未备，本寺住持成秀躬理诸各务，僧人德玉执库收支，远命直隶安平匠氏李端率工作百余人专一补砌，用轮绳上下运载砖石灰泥等件，力少功多，非智莫为。添新砖三万、灰三千石、晋矾千余斤、小黄米三十石，煮汁和灰，灌图不剥，天盘油松不朽，宝瓶铜铸不坏，会首圆金助铜成造。肇始嘉靖丙申，成终戊戌夷则。伟观既成，缁白可羡，诚万世希有之功德也。”[84]万历九年（1581），李娘娘为图祝福，自己出资，令中相范江、李友董其役，次年竣工。《清凉山志》卷五对塔的形制载道：“（己卯）春于五台山建护国佑民释迦文佛舍利宝塔，遣太监范江、李友董其役，塔在鸳峰之前，群山中央，基至黄泉，高二十一丈，状如澡瓶，上十三级宝瓶，高一丈六尺，镀金为饰，覆盘围七丈一尺，币以垂带，悬以金铃，更造金银宝玉佛像及诸杂宝，安置藏中。海内皇宗、幸宦、士庶动门景仰慈化，造佛书经如云而集，悉内藏中。十年壬午秋，工成，并及寺院、佛殿、经楼、藏轮、禅室、阁不备焉。”[85]镇澄赞曰：“巍巍大雄，浩劫忘功。神超化外，迹示寰中。刹尘混入，念劫融通。开慈觉道，扇以真风，竭诸有海，烁彼空蒙。岩中留影，石上遗踪。碎身作宝，永益群首。稽首佛陀，悲愿何穷。”[86]至清代，仍多次进行重修。

阿尼哥作为八思巴的弟子之一，在五台山断断续续住了13年，不仅参加了建造万圣佑国寺的工程，而且还设计监造了大白塔，继而又在北山修建了一所寺院，死前还有致仕于五台之意愿。大德十年（1306）逝世前，“先于五台北山构招提一区，四年而成，浩然有退休志”[87]。阿尼哥在五台山的活动，使尼泊尔造像艺术传入五台山，为五台山佛寺建筑增添了光辉。同时，这些建筑也成为藏传佛教在五台山传播的历史见证。

第五节　藏传佛教在五台山传播的特点及影响

有元一代，在皇室的支持下，藏传佛教在五台山得到初步发展。它的传播具有以下几个特征。

第一，元代藏传佛教在五台山的传播，基本上是靠统治者的政治统治和权威来实现的，因而，不可避免地会带有浓厚的皇家色彩。帝师在元朝具有极高的地位和尊荣。《元史》卷二百零二《释老传》曰：“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。正衙朝会，百官班列，而帝师抑或专席于坐隅。且每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此。其未至而迎之，则中书大臣驰驿累百骑以往，所过供亿送迎。”[88]帝师在享受荣耀和尊崇之时，还不时地为皇室传法受戒，并率领为数众多的僧众为皇帝及其家族作各式各样的佛事，旨在为皇帝及其家族祝寿绵延、禳灾祈福等。在五台山就多次为皇室举行佛事，以期实现禳灾祈福的目的。如至元二十四年（1287）命“西僧监臧宛卜卜思哥等作佛事于大殿、寝殿、万寿山、五台山等寺，凡三十三会”[89]，旨在诵经念佛，求佛“保佑”。至顺元年（1330）五月己卯，“遣使诣五台山作佛事”[90]。次年四月丙午，又“命西僧于五台及雾灵山作佛事各一月，为皇子古纳答剌（意为功德贤）祈福”[91]。八思巴在五台山所写《赞颂诗——花朵之蔓》题记中，也明确表达了为皇帝告天祈福的心愿。题记说：“依忽必烈大王福德之力，讲经僧八思巴前来五台山向文殊菩萨祈愿时，释迦牟尼显示多种神变，因而增益赞颂之心愿，为使解脱之法幢矗立并护佑众生之故，阴火蛇年七月八日于五台山写成此《赞颂诗——花朵之蔓》。”[92]可见，以帝师为首的西藏僧团已经与元朝政权紧密相连。正是在这一过程中，藏传佛教无论在本土还是本土以外的五台山都获得了很快的发展。这种皇室支持藏传佛教宗派进入五台山的模式，被后来的历代统治者效仿，使五台山的藏传佛教绵延不断。

第二，元代藏传佛教传入五台山，使五台山成为我国唯一一处汉藏两系佛教并存的圣地，并为后世所继承。为什么汉藏佛教单单会并存于五台山而非其他地方呢？笔者认为应是历史文化长期积淀而生成的。

首先，五台山文殊信仰的形成中具有了兼容并蓄的特征。这种兼容性是中国四大佛教名山中绝无仅有的。佛教认为，文殊菩萨的智慧主要有般若、性空、不二法门、“无我论”、秘密法门等，内容丰富，包容了不同的派别在此生存与发展。五台山文殊信仰形成后，唐不空首次将密教传入五台山，使这里成为显密兼容之地，这为藏传佛教在五台山的传播创造了有利的土壤。

其次，文殊菩萨深受吐蕃民众的敬仰，不论是早期藏文史料关于五台山的记载，还是吐蕃遣使求《五台山图》的事件，都是汉藏文化交流融合的产物，也都表明文殊菩萨在吐蕃民众心中的地位。随着藏传佛教的形成发展，各教派非常尊奉文殊菩萨。而作为元朝尊崇的萨迦派而言，更是如此。如萨迦五祖萨迦班智达，不仅在喇嘛杰尊钦波（即杰尊扎巴坚赞）修建的囊丹乌孜宁玛殿中造作文殊菩萨塑像之骨柱和造型，且还著有《文殊绘画赞》、《文殊赞之注疏》等赞文。据《萨迦世系史》说，他还使一部分受他教化的思想纯正之僧徒亲见文殊菩萨。据说博东仁波且尊追多杰亦同时亲见，遂赞颂说：“部分思想纯正之僧徒，亲眼见到文殊菩萨佛，圣地雪域亦传为佳话。”[93]另外，据藏地《纳普巴绛漾喜饶沃色之传记》记载，法王在睡梦中梦见他飞往天空，直至东方。汉地名叫五台山的一座富饶美丽之草山顶端有一优美的房屋，法王想这大概就是至尊文殊菩萨之宫殿，准备入内祷祝。但是很久没有找到大门，最后，从东面找见一门，入内见有一美妙的经堂，此经堂中央一宝座上坐有喇嘛却杰萨迦巴，面向北方。法王心想此人大概就是至尊文殊菩萨，遂进行许多礼拜和祷祝。没有得到教法，只得到一部用许多绸缎衣服包着的经典，打开一看是一部《金字法相论》。此后，过了很少时间，他一天内就写完《智入空性论》，夜晚并做了许多美梦，此乃为奇有之幻化矣。[94]《萨迦世系史》还说：“法王萨班为阔端做了狮子吼菩萨之仪轨，使阔端从病魔中解脱出来。故阔端甚是信仰，曾多次向法王萨班请教大乘之发心等博大精深之教法，僧众对法王亦非常拥戴。从此，语言不同又不信奉佛教之徒众亦信仰了佛教，信奉者们皆入大乘教。此外，萨班又到了五台山，为五台山的一名叫多丹坚波的道士亲授薄伽梵呼金刚大教之坛城法，并加持前导至尊无常母之黄丹坛城法。此后，传授了深义圆满次第不可思议之口诀和大手印圣智相识之高深教诫，使之得到圆满解脱之密法。……法王萨班住于凉州宫廷，讲论佛法之时，许多人前往五台山朝拜，众人皆梦见文殊菩萨现在不在五台山，正在凉州宫廷讲法。醒觉后，大家一致同意前往凉州。法王萨班亲自接见，并讲了发殊胜菩提心，使众人皆获得佛法。”[95]在这里，诸多藏文史料都记录了萨班和文殊菩萨的密切关系，尤其关于他去五台山或亲见文殊菩萨的故事，反映了文殊菩萨在吐蕃民众心里的地位。萨班之后的八思巴也非常尊奉文殊菩萨。1257年，八思巴不仅巡礼五台山，还写有《文殊菩萨名号赞》、《文殊菩萨坚固法轮赞》、《赞颂文殊菩萨——花朵之蔓》、《文殊菩萨五台山赞颂——珍宝之蔓》等赞文，对五台山五顶进行了新的阐释。在八思巴的影响下，藏传佛教各大教派僧人都纷纷至五台山巡礼，这使五台山首次出现了汉藏并存的局面。

最后，元朝政府利用宗教统一和管理西藏的政策也起着催化剂的作用。西藏基本上是一个全民信教且各派势力割据、把持的地区。若离开教派势力对西藏进行统治是不可能的。因此，元统治者利用宗教势力实现了对西藏的统一和管理。而在这一过程中，元朝统治者又皈依了藏传佛教，这就使二者之间建立起一种特殊的宗教联系。这种联系导致了西藏教派势力与元朝统治者的紧密结合，并使他们作为以帝师为首的特殊宗教团体加入到元朝政权之中，成为元朝统治阶层中的一部分。[96]以帝师为首的特殊宗教团体在获得政治权力、经济利益的同时，也向中原扩展自身的势力。他们除了在京城活动外，也有不少人奔赴内地各省修建寺庙、主持地方佛事并从事传教活动。五台山正是在这一背景下才形成汉藏并存的局面。因此，综上来看，五台山之所以形成汉藏并存的局面，是唐代以来文殊信仰进一步深化发展的产物，是经历了相当长的历史文化积淀才出现的，既是古代中原王朝对外开放的结果，也是不同类型文化相互渗透融合、亲和互补的结果。

第三，元代藏传佛教传入五台山，汉藏佛教之间既相互交融又相互冲突。

首先，元代藏传佛教及其僧侣的政治地位居于众教之尊，无出其右者。如此显赫的地位，其他宗教派别自然不可与之同日而语，就是同属佛教的汉地佛教之地位也与之大相径庭。[97]自魏晋以来，除“三武一宗”等特殊时期以外，汉地佛教一直与儒、道并驾齐驱，成为官方三大主流文化之一，在政治上一直居于显赫地位。藏传佛教的传入，元蒙统治者对其极度推崇，尤其是对密教修持的偏好，打乱了原有的宗教排序，使汉地佛教在政治上有所失宠。因此，有些僧儒亦对其不满，如五台山大普宁寺了性大师遇见番僧，只作长揖而已。此外，元代历任皇帝都尊奉藏传佛教，在五台山等地大兴土木、大作佛事，浪费了大量的人力、物力、财力，甚至影响到了国家的稳定和发展，这也遭到了当时一些儒士的批评和指责。张养浩《时政书》中说：“臣尝会国家经费，三分为率，僧居二焉。”[98]此亦可说明当时一些儒臣对崇佛之看法。《辍耕录》中详细记载了西番僧杨琏真珈任江南释教总统时掘南宋帝后陵寝及大臣墓之劣迹[99]，其不满可见一斑。然而值得注意的是，藏传佛教并未取代汉地佛教的空间而得到发展，有的只是汉藏佛教的相互交流和融通。藏传佛教在五台山的传播便是这其中的典型。此后，汉藏佛教的两支在五台山求同存异，互相交流、互相沟通、相互促进，佛教也成了汉、藏两个民族交流和沟通的纽带。

其次，藏传佛教传入五台山对中原文化以及汉地佛教高僧产生了一定的影响。在寺院建筑、雕塑等艺术方面出现了汉藏融合的现象；同时，五台山藏传佛教的佛事活动在晋文化的熏陶下，也形成了一个以宗教情节为内容和以舞蹈动作为主的别具一格的宗教祭祀舞蹈。[100]元代，藏传佛教传入五台山，对汉传佛教也产生了一定的影响，如五台山上著名汉族佛教高僧弘教大师、真觉国师等，曾拜藏族高僧为师。《释鉴稽古略续集》载：“真觉国师，讳文才，号仲华。清水杨氏子，少孤事母。孝性捷敏，于书无所不读。尤邃于性理之学，好古作善吟咏。……成宗建大万圣祐国寺于五台，诏求开山第一代住持。帝师迦罗斯巴荐之成宗，即铸金印署师，为真觉国师。”[101]“帝师迦罗斯巴荐真觉国师于成宗”，说明真觉国师曾拜该帝师学习萨迦派密法。《补续高僧传》卷四之《弘教大师传》载：“时国家尊宠西僧，其徒甚盛，出入骑从，拟迹王公。其人赤毳峩冠，岸然而自居。诸名德辈，莫不为之致礼。或磬折而前，抠衣接足，丐其按顶，谓之摄受。师独长揖而已。”[102]这说明五台山上汉藏佛教之间相互尊重、相互兼容。

再次，藏传佛教在五台山的发展也受到汉传佛教一定的抵制和消解。如五台山藏传佛教中无上瑜伽就难以在五台山立足，原因主要从两方面考虑：一是五台山自唐代以来就是密教的中心，至元代仍延绵不断。史载，元代还召“五台山等处僧徒有能咒术、武略及旅力者募为部，扈从西征”[103]。这里的僧徒应为汉人，其咒术也应是汉传密教的内容。可见，内地的汉传密教不仅存在着，而且还对藏传佛教中的异己部分起消解作用。[104]二是五台山一直保持着华严宗的强大影响，同时存在着汉地其他宗派，如禅宗、净土宗、天台宗等，这些宗派的存在也会对藏传佛教的传播产生各方面的影响，包括抵制它与汉族传统文化相冲突的部分。我们知道，五台山深处汉地，同时这里还有成千上万的民众前来朝拜，为了和儒家相协调，避免招来非议，故而元代不设“欢喜佛”。[105]

最后，五台山实际上是西藏佛教向内地其他地区传播的中转站。自八思巴巡礼五台山后，藏传佛教各派领袖、活佛、僧徒就纷纷来此朝拜，他们往返于五台山和祖国其他藏传佛教地区之间，势必将五台山藏传佛教文化传播到各地。正因如此，至今仍有来自内蒙古、青海、甘肃等地的僧人和信徒到五台山朝拜。不管他们是从哪条道路来到五台山，或者由长安（今西安），或者由灵州（今宁夏灵武），五台山都成了“输入地”和“输出地”，在藏传佛教传播史上扮演了重要角色。

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[1]阿沛·阿旺晋美：《西藏历史的若干问题》，《中国藏学》1989年第1期。

[2]（明）宋濂撰：《元史》卷二百零二《释老志》，中华书局1976年版，第4517页。

[3]赵改萍：《浅析元王室崇信藏传佛教的原因》，《西南大学学报》2009年第5期。

[4]（宋）志磐：《佛祖统纪》卷四十八，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第435页。

[5]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第128页。

[6]同上书，第129页。

[7]（明）宋濂撰：《元史》卷七《世祖本纪四》，中华书局1976年版，第140页。

[8]（明）宋濂撰：《元史》卷十八《成宗本纪一》，中华书局1976年版，第392—393页。

[9]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第129页。

[10]（明）幻轮编：《释氏稽古略续集》，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第909页。

[11]程钜夫：《雪楼集》卷七，文渊阁《四库全书》本。

[12]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第725页。

[13]（明）宋濂撰：《元史》卷二十二《武宗本纪一》，中华书局1976年版，第486页。

[14]同上书，第489页。

[15]同上书，第496页。

[16]同上书，第505页。

[17]（明）宋濂撰：《元史》卷二十三《武宗本纪二》，中华书局1976年版，第516页。

[18]同上书，第521页。

[19]（明）宋濂撰：《元史》卷十《世祖本纪七》，中华书局1976年版，第214页。

[20]（明）宋濂撰：《元史》卷十四《世祖本纪十一》，中华书局1976年版，第303页。

[21]（明）宋濂撰：《元史》卷二十八《英宗本纪二》，中华书局1976年版，第630页。

[22]（明）宋濂撰：《元史》卷三十二《文宗本纪一》，中华书局1976年版，第720页。

[23]（明）宋濂撰：《元史》卷三十四《文宗本纪三》，中华书局1976年版，第758页。

[24]（明）宋濂撰：《元史》卷三十五《文宗本纪四》，中华书局1976年版，第782页。

[25]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第724页。

[26]（明）宋濂撰：《元史》卷十五《仁宗本纪二》，中华书局1976年版，第575页。

[27]（明）宋濂撰：《元史》卷三十《泰定帝本纪二》，中华书局1976年版，第668页。

[28]（明）如惺撰：《大明高僧传》卷三，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第579页。

[29]（明）明河撰：《补续高僧传》卷十九，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第735页。

[30]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第685页。

[31]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第699页。

[32]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英、周润年等译，西藏人民出版社2002年版，第121页。

[33]才让：《萨班在凉州弘法事迹考》，《西藏研究》2004年第4期。

[34]赵改萍：《略论元代藏传佛教在五台山的传播》，《内蒙古社会科学》2005年第5期。

[35]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英、周润年等译，西藏人民出版社2002年版，第121页。

[36]（唐）一行：《大毘卢遮那成佛经疏》卷六，《大正藏》第39册，台北：新文丰出版社1975年版，第642页。

[37]（唐）菩提仙：《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》，《大正藏》第20册，台北：新文丰出版社1975年版，第785页。

[38]（唐）菩提流志译：《不空罥索神变真言经》，《大正藏》第20册，台北：新文丰出版社1975年版，第258页。

[39]同上书，第323页。

[40]同上书，第366页。

[41]《大清太宗文皇帝实录》卷二十一，《清实录》第2册，中华书局影印本，1985年，第282页。又《大清太宗文皇帝实录》卷二十四“天聪九年（1635）七月癸酉”条和卷四十三“崇德三年（1638）八月壬寅”条分别提及此事，见该书第314、565页。

[42]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英等译，西藏人民出版社2002年版，第146页。

[43]陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1994年版，第75页。

[44]陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1994年版，第79页。

[45]周祝英：《大元帝师八思巴衣冠塔》，《五台山研究》2000年第4期。

[46]（明）宋濂撰：《元史》卷二百零二《释老传》，中华书局1976年版，第4519页。

[47]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第725页。

[48]（明）明河撰：《补续高僧传》卷一，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第610页。

[49]陈庆英：《元代藏族名僧胆巴国师考》，《中国藏学》1990年第1期。

[50]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第725页。

[51]陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1992年版，第104页；王启龙：《八思巴评传》，民族出版社1998年版，第145页。

[52]陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1992年版，第104—105页。

[53]（明）宋濂撰：《元史》卷二百零二《释老传》，中华书局1976年版，第4519页。

[54]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第725页。

[55]（元）赵孟：《胆巴碑》，文物出版社1982年版，第3页。

[56]摩诃葛剌，自唐代传入以后，译名前后不一致。唐代译作“摩诃加罗”、“摩诃迦罗”，宋元之间又译作“摩诃葛剌”、“摩诃歌罗”、“摩诃迦剌”，明清以降又译作“嘛哈噶拉”、“玛哈噶拉”、“玛哈噶喇”。

[57]妙舟：《蒙藏佛教史》，广陵书社2009年版，第18页。

[58]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第725页。

[59]达仓宗巴·班觉桑布：《汉戴史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版，第173页。

[60]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第725页。

[61]拉施特主编：《史集》第二卷，余大钧、周建奇译，商务印书馆1985年版，第356—357页。

[62]陈庆英：《元代藏族名僧胆巴国师考》，《中国藏学》1990年第1期。

[63]陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1994年版，第79页。

[64]蔡巴·贡嘎多吉：《红史》，陈庆英等译，西藏人民出版社1988年版，第46页。

[65]《楚普寺志》（藏文版），由西藏民族学院张天锁老师翻译，第379页。

[66]《故荣禄大夫、司徒、大承天护国寺住持、前五台大万圣佑国寺住持、宝云、普门宗主、广慧、妙弁树宗弘教大师印公碑铭》，现存南山寺。

[67]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第80页。

[68]（明）如惺撰：《大明高僧传》卷三，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第579页。

[69]（明）宋濂撰：《元史》卷二十二《武宗纪一》，中华书局1976年版，第496、505页。

[70]（明）宋濂撰：《元史》卷一百一十六《后妃二》，中华书局1976年版，第2901页。

[71]（明）释镇澄：《清凉山志》卷一，中国书店1989年版，第40页。

[72]（元）念常：《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第734页。

[73]同上。

[74]同上书，第725页。

[75]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第80页。

[76]（明）宋濂撰：《元史》卷二百零三《方技传》，中华书局1976年版，第4545页。

[77]（明）宋濂撰：《元史》卷二百零三《方技传》，中华书局1976年版，第4545—4546页。

[78]同上书，第4546页。

[79]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第36页。

[80]同上。

[81]（元）程钜夫：《雪楼集》卷七，文渊阁《四库全书》本。

[82]崔正森：《五台山佛教史》（下），山西人民出版社2000年版，第577页。

[83]黄春和：《阿尼哥与元代佛教艺术》一文中称为“藏式佛塔”，并认为是阿尼哥首次由尼泊尔传入内地。详见《五台山研究》1993年第3期。

[84]崔正森、王志超：《五台山碑文选注》，北岳文艺出版社1995年版，第238页。

[85]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第133—134页。

[86]同上。

[87]（元）程钜夫：《雪楼集》卷七《凉国敏慧公神道碑》，文渊阁《四库全书》本。

[88]（明）宋濂撰：《元史》卷二百零二《释老传》，中华书局1976年版，第4520—4521页。

[89]（明）宋濂撰：《元史》卷十四《世祖本纪十一》，中华书局1976年版，第303页。

[90]（明）宋濂撰：《元史》卷三十四《文宗本纪三》，中华书局1976年版，第758页。

[91]（明）宋濂撰：《元史》卷三十五《文宗本纪四》，中华书局1976年版，第782页。

[92]陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1994年版，第75页。

[93]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英等译，西藏人民出版社2002年版，第85页。

[94]阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英等译，西藏人民出版社2002年版，第85页。

[95]同上书，第97—101页。

[96]石硕：《西藏文明东向发展史》，四川人民出版社1994年版，第214页。

[97]赵改萍：《元代全真教在山西的发展》，《世界宗教研究》2013年第5期。

[98]（元）张养浩：《归田类稿》卷二《时政书》，文渊阁《四库全书》本。

[99]（明）陶宗仪：《南村辍耕录》，辽宁教育出版社1998年版，第42—46页。

[100]乔瑞明：《谈谈五台山金刚舞》，《五台山研究》1992年第1期。

[101]（明）幻轮：《释鉴稽古略续集》，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第909页。

[102]（明）明河：《补续高僧传》卷四，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第629页。

[103]（清）释自融：《南宋元明禅林僧宝传》卷七《上都华严全一温禅师》，《卍续藏经》第137册，台北：新文丰出版社1994年版，第681页。

[104]严耀中：《汉传密教》，学林出版社1999年版，第239页。

[105]参见严耀中《汉传密教》，学林出版社1999年版，第239页。