第一章 藏传佛教在吐蕃的发展及其在五台山的早期传播
第一节 藏传佛教在吐蕃[1]的形成与发展
藏传佛教在吐蕃的形成和发展经历了较为曲折的过程，在这一过程中折射着本土文化与外来文化相互融合与冲突的历史。学术界一般将它的发展划分为前弘期和后弘期两个阶段。
一 藏传佛教的形成
1.松赞干布时期
松赞干布即位后，为了巩固政权，积极发展农牧业生产，推广灌溉，命令吞米桑布札创制文字，颁布了治理吐蕃之“大法令”，统一了度量衡和课税制度等，以此提高吐蕃的实力；与此同时，还不断与唐朝、天竺（印度）、尼婆罗（尼泊尔）、于阗、葱岭诸国建立联系，这为吐蕃引进他国先进生产技术和文化提供了前提和基础。
在吐蕃对外经济、政治、文化交流不断进行中，佛教也逐渐在吐蕃立足和发展起来。首先，松赞干布迎请了各国大师开始翻译佛经，这为佛教在吐蕃的立足提供了前提。《贤者喜宴》载：“松赞干布在位时，迎请印度的格萨热大师和婆罗门香噶热、克什米尔的达努、尼泊尔的希玛祖、汉地和尚玛哈德瓦切（或称大寿天和尚）等佛教高僧到吐蕃，并同翻译家吞米桑布札以及助译者达玛果夏、拉垄多吉贝等一起翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯经》、《宝云经》。据称，还译有《十万般若波罗蜜多经》等佛经，此外，主要之（经）尚有《观音经续二十一部》。”[2]据《佛教史大宝藏论》记载：“图弥桑补札（吞米桑布札）去印度学习文字，返回后在拉萨玛如堡，制造出西藏文字和《八种声明论》。藏王也在此闭户专学了四年。继后，也就译出了《宝箧庄严经》、《百拜忏悔经》、《宝云经》等。”[3]《西藏王统记》载：“大臣吞米往投班智达拉日僧格遍学一切声明典籍，精通五明学处，遂翻译《宝集顶经》、《宝箧经》和观世音菩萨之经续二十一种成为藏文，据传其尚译有《般若经十万颂》云。”[4]《雅隆尊者教法史》载：“吞米桑布札为译师，翻译《宝箧经》等。从若干文书中，译出《般若八千颂》。”[5]关于“观音二十一种显密经典”的具体名称在《遗教广史》中有载：《佛说大乘庄严宝王经》、《千手千眼观世音陀罗尼》、《莲华藏》、《十一面观音经》、《十一面观音陀罗尼》、《不空绢索经》、《后不空绢索经》、《殊胜莲华经》、《自在轮经》、《仪轨咒续》、《如意宝珠陀罗尼》、《无碍大悲心经》、《光明部庄严经》、《莲花顶髻续》、《观音六字明经》、《妙法白莲华经》、《白莲华续》、《诸种河流经》、《光显经》、《百八名经》、《遍示佛相经》。[6]可见，关于此时期的译经数目，各书记载不一，但他们又都提到一个共同的人物，即吞米桑布札。《佛教史大宝藏论》在所列吐蕃之192位译师中，将吞米桑布札列于首位。[7]这意味着在后人特别是佛教徒心目中吞米桑布札则是公认的藏地翻译佛经之第一人。从文献记载看，吞米桑布札用自己新创制的藏文识读或翻译了自己带回的以及吐蕃宫室中原藏的“年波桑瓦”中用印度文字写成的若干佛经。《汉藏史集》记曰：“文字创制成功之后，国王说：‘现在你为我读一读我的先祖留下的年波桑瓦是什么内容。’吞米取出观看，认出是《宝箧经咒》、《百拜忏悔经》、《十善法经嘛呢陀罗尼咒》。国王因此十分信仰，四年之中闭门不出，学习文字和教法。此时，又将吞米从印度迎请回来的《宝云经》等经典译成藏文。这是吐蕃最早翻译的佛经。”[8]通过这段资料看，吞米桑布札翻译《宝云经》等应该合情合理。但“要靠这样寥寥数人以刚创出的尚不成熟的文字译出如此众多的二十一部佛经显然不太可能”[9]。不过，还是有可能翻译了大部分的，因为“二十一显密经典”中的一多半以上都是陀罗尼（小咒），非常短小精悍，翻译起来也不是很难。此外一部分藏文史料（《佛教史大宝藏论》、《西藏王臣记》）提到松赞干布偏好观世音六字大明咒，并还有所推广过，这就更印证了此类经典翻译的可能性。[10]然而，松赞干布时期所译出的经典却不传于世，其主要原因与吞米桑布札翻译佛经的目的有关。石硕先生认为：“这些佛经是在藏文初创时所译，其文字的不成熟当可想见。加之当时对佛教和佛经所知十分有限，因此从佛经翻译角度而言这些译本可能是不成功的。它们或许在推行文字方面发挥了作用，但作为佛经因不能为吐蕃后期的人所读而终致不传。”[11]
其次，松赞干布还供奉从汉地和印度请来8岁等量的不动金刚佛像、12岁等量的释迦牟尼佛像及十一面观音像。其中前两尊佛像为当时吐蕃最珍贵的佛教供养品，标志着佛教开始在吐蕃扎根。为安置佛像，吐蕃本土开始营建佛寺。《红史》、《柱间史》、《西藏王臣记》等书均载有松赞干布为供奉这三尊佛像，修建大、小昭寺的神话传说。大昭寺供奉着墀尊公主所带去的尼（尼婆罗）式的佛像，称热萨赤囊大殿；小昭寺供奉着文成公主携带的汉式佛像，全称“嘉达热莫切”。尽管这两座佛寺在当时仅是施供香火的庙宇，还不具备佛、法、僧三宝，但其历史意义却非同一般。《土观宗派源流》载：“迎来藏地主要佛像不动金刚佛和释迦牟尼佛二尊，建大小二昭寺，用藏语翻译《华严》等诸大乘佛经。这样才开始创立了佛教。”[12]可见，大、小二昭寺的兴建，是佛教正式传入吐蕃的标志之一，为此后佛教在吐蕃的发展奠定了基础。不过，此时吐蕃还未有出家僧尼，且来自外地的僧人也不多，因此，佛教赖以生存的社会基础还比较薄弱。
2.赤德祖赞时期
650年，松赞干布去世，赤德祖赞继位。吐蕃王室对佛教仍积极支持。关于赤德祖赞弘扬佛教的情况，许多藏文史籍中均有记载。如《贤者喜宴》载：“派遣阐卡木来果夏和尼雅咱那古玛热二人去印度求法。继闻班智达桑杰桑瓦及桑结希瓦二人于岗底斯山修行，迎请之，不果。但却迎请回二人所请述之经藏中的分别品、《金光明经》、密乘《事部》及《邬波经》等经卷。因将诸经卷献给赤德赞普之供养处。遂在存放经卷之庭院建五神殿，即拉萨卡查、查玛珍桑、钦浦囊热、查玛嘎如、梅恭吉内。”[13]该则材料反映了赤德祖赞时期有迎请佛经、建造佛殿之举，但并未见上述几人翻译经典的记载。《佛教史大宝藏论》说此时所译佛经中有《百业经》和《金光明经》两部经文。[14]《雅隆尊者教法史》中载：“自汉地，更希译有《金光明经》、《律分别》。”[15]《西藏王臣记》中载：“当时还自汉地京师翻译了《金光明经》、《毗奈耶分品疏》及一些医药著述。”[16]《西藏王统记》中载：“从唐京师翻译《金光明经》、《毗奈耶分品疏》、《白孜旃陀罗室利》和医学典籍甚多。”[17]《汉藏史集》中说：“又由汉人格谢哇翻译了《金光明经》、《业缘智慧经》，比吉赞巴锡拉翻译了许多医药书籍。”[18]可见，各史家均认为赤德祖赞时，从汉文翻译过《金光明经》等佛经。据布顿大师所编纂《佛教史大宝藏论》的大藏经目录中，《金光明经》、《一百羯摩》是由9世纪热巴坚时代的管·法成从汉文译成藏文的。那么由此判断，从汉文译出的《金光明经》等经典的时间应该是在热巴坚时代，但这一时间错提前到了赤德祖赞。综合以上记载看，赤德祖赞时期有迎取佛经的活动，但译典并未出现。[19]
710年，金城公主入藏，积极协助赞普保护西域、于阗的佛教僧人。敦煌藏文写卷《于阗教法史》、《于阗授国记》、《汉藏史集·圣地于阗国之王统》均提及此事。《贤者喜宴》也载：“汉地公主（金城公主）任施主又将受难于于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔的众僧侣请到吐蕃，安置在寺庙供养了三四年。”[20]可见，这些外籍僧人在西藏的活动无疑对西藏佛教的形成起到了重要作用，但此时佛教在吐蕃并未真正立足。正如《青史》中说：“自于阗迎请出家沙门，对之虽恭敬承待，惟此时吐蕃尚无出家之人。”[21]而740年左右，吐蕃发生大天花，造成众多人口死亡。这虽然属于自然现象，但崇奉苯教的贵族却以此作为借口，兴起了禁佛运动，给当时吐蕃佛教的发展造成了一定的破坏和打击。由此我们看到，从松赞干布至赤德祖赞期间，佛教在吐蕃只是断断续续地传播和发展，特别是由于缺乏根基或者说还未能得到信众的支持，所以在遭到反佛势力的阻碍时，佛教会受到重大打击。这也说明，外来文化在某区域的传播和发展需要经历一个本土化的过程，而这一过程中势必伴有新文化与固有文化的碰撞与交融。
3.赤松德赞时期
赤松德赞即位以后，积极从以下几方面支持佛教事业的发展。
其一，支持桑希翻译佛经。《贤者喜宴》载：“王臣便将藏在秦浦岩中的佛典取回。随后按照金和尚的教诲传布，首先诵读了《十善经》，对此，赞普生起信仰之心，领悟了善行。继之，又诵读了《能断金刚般若波罗蜜多经》，于是，（赞普）又领会了正确见解，从而生起大信心。复诵《佛说稻秆经》，（赞普）因之了解了双修，由是笃信佛法。又有的说：（桑希）先在（赞普）面前极精炼地讲述了十善和五蕴，随后又传布了《佛说稻秆经》，因此，（赞普）乃从一切佛法之因缘中生起信仰之心念。……（赞普）又对桑希降旨道：‘你所迎来的全部汉地佛法、芒域的诸佛典等，当由汉人梅果、印度阿年达及精通汉语者加以翻译。’”[22]
其二，面对反佛势力开展的一些活动，赤松德赞意识到，不剪除朝内的信苯反佛势力头目玛尚仲巴结和达札鲁贡等人，就难以弘扬佛法。[23]于是和信佛大臣定下计谋，“先以重金赏诸先知巫师，令其故为扬言，王之寿命及王政将有大灾，须一大臣，居墓冢三月始免。大臣桂甘足着鹫羽之靴，运用种种妙计，诱玛尚同入冢中，桂即外逃。玛尚急以手攫桂，惟得鹫羽一握，而墓门掩矣。于是，王及诸臣遂共定兴佛之盟约焉”[24]。《贤者喜宴》也详细记述了除掉玛尚仲巴结的过程。[25]赤松德赞剪除反佛大臣玛尚仲巴结的事件，为佛教在吐蕃的进一步发展清除了障碍，但我们也看到这其中政治与宗教的相互作用，反映了吐蕃内部政治权力的斗争与较量。
其三，迎请高僧希哇措（译为“静命”或“寂护”）大师、莲花生大师等到吐蕃弘传佛教。静命大师至吐蕃后，主要宣扬佛教十善业、十八界和十二缘起等法门。[26]然而随之而来发生一场自然灾害，则再次导致佛教遭到攻击。据《佛教史大宝藏论》载，当时发生了多种灾害，诸如“水卷旁塘宫，雷击红山，人疫畜病”[27]。《西藏王臣记》说：“雷击红山宫室，天灾及年岁饥馑，人畜病疫，大祸灾起。”[28]于是以恶臣为首的属民则大肆宣扬由于倡兴佛教所致，使吐蕃不少人对之产生了怨愤。因此，面对这些压力，赤松德赞将静命遣返印度。此时，静命向赞普推荐了佛教高僧莲花生大师。
在静命大师的推荐下，赤松德赞派人去尼泊尔迎请了莲花生大师。莲花生大师是印度密教高僧，邬仗那（今巴基斯坦境内）人。在赤松德赞的支持下，莲花生和静命大师在拉萨南部修建了桑耶寺。此后，赤松德赞又遣人从印度迎请了说一切有部和中观分别说的持律比丘12人，由静命任堪布。在这里，产生了藏族历史上的第一批僧侣，史称“七试人”或“七觉士”。《佛教史大宝藏论》载：“此后过了一段时间，复派拔·萨囊去汉地求法，又派桑希等三十人再去迎请阿阇黎。……藏人到汉地后，汉皇帝重赏他们，赐给和尚修习教谕，对属众亦赐礼品。桑希等返回后，藏王谓桑希‘阿阇黎尚未来到，汝当往请’。于是，桑希往尼婆罗，请阿阇黎到扎玛的真桑殿。阿阇黎告诉藏王‘如不制伏藏地凶恶鬼神，则难兴佛法，且藏王多短寿，为调伏鬼神，有位具有神通威力的阿阇黎，名叫白玛桑巴杰，请将他请来。’藏王在梦中也得到启示，即派拔·萨囊、僧贡拉隆二人带着那南·多杰杜迥、杰·杂那僧底、钦·释迦扎跋、章底·杂雅热其达、须布·贝吉僧格等五人去请。阿阇黎得知，前往芒隅贡塘与来人相见，后渐次制伏诸凶恶鬼神，来到黑波日山，与藏王会晤，又到墨竹普，制伏了藏地一切神鬼。此后，阿阇黎被请到桑耶，主持土地仪轨，并勘察地理地形，以欧丹达布黎寺（古印度佛教名刹）为蓝本，设计出具有须弥山、十二洲、日月双星、周围由铁围山围绕的寺院样式，于火阴兔年奠基动工兴建（原注：藏王于铁阳马年五十六岁去世，故亦有桑耶寺于铁阳虎年奠基动土之说）。初建阿雅巴洛林殿，诸神形象均仿照藏人形象而造；元妃蔡邦氏·麻加美朵仲玛兴建了康松桑康林殿；王妃颇央氏·加毛宗兴建了乌察赛康林殿；王妃卓氏·绛曲曼兴建了格吉血玛林殿。土阴兔年，寺院竣工，阿阇黎菩提萨埵和白玛桑巴杰主持了开光仪式，十三年举办了庆典。羊年，请来十二位说一切有部比丘，为考验藏地能否建立僧伽制度，以七人应试出家，此即‘三老’：伯·曼殊室利、巴热达·热底达、占嘎·牟底迦；‘三少’：昆·那根扎、巴果·毗卢遮那、藏·提宛扎；‘一壮’：朗·迦达那。出家法名为益西旺布等。有人说，当时主持出家仪式的亲教师是达那尸罗。实际上，由菩提萨埵为亲教师，首先剃度巴·赤色出家（原注：另有三百名大臣子弟出家），后成具足五通的大德，次度拔·萨囊、巴赤协·桑希达、巴果·毗卢遮那、安兰·加哇却央、昆·鲁旺布尚、麻阿杂拉·仁钦却、藏·勒珠出家，他们的法名是益西旺布·伯央等，称之为‘应试七人’。”[29]此后，“莲花生白玛桑巴杰大师将安肖沙漠变为草地，疏导大江入于河谷等，还将银瓶抛向空中，取来乳色天水，以供藏王沐浴。但因受大臣离间，复被遣回。另外，印度阿阇黎毗摩罗牟扎、佛密、罕底迦跋、毗须达僧哈等，会同藏地译师‘应试七人’、却吉囊哇、班底南喀、卓仁钦代、南巴牟多、释迦奥等作翻译，译出了许多佛典法本。又请来持密大师达摩格底于伏魔密殿传授瑜伽金刚界曼陀罗灌顶，由迦湿弥罗班智达孜那牟扎、达那尸罗等在净戒殿传授律戒，由汉和尚等在不动静虑殿带头净修禅定，在修词梵殿讲授修辞学，在白哈库殿积放财宝，在大日如来殿讲经说法等，全面弘兴佛教。”[30]可见，赤松德赞时期，佛、法、僧已在吐蕃本土兼备，说明此时的佛教已获得了实质性的发展。
其四，积极支持僧人进行佛教经典的整理和目录的编撰。赤松德赞时，吐蕃出现了数量可观的译经人士。黄颢引《汉藏文书》中说：“嘎哇师利古热格希达贝孜松哇等一百零八位译师，被命令向‘初七子’学习翻译。此后，向此一百零八位译师学习翻译的人，又有久若禄益坚赞及尚班第益希德等一千零八位译师。”[31]除此以外，还有不少印度密宗僧人参与佛经的翻译，因此有大量的佛经被翻译。按照《知识总汇》的记载，“此时：莲花生和遍照护翻译内续七部经；佛语集总续十部，支续二十一部；如来集密本续之总续五部，支续十部，经教五部；无上瑜伽部释著、口诀、娘提秘密续二十部。无垢友和娘译师译出《金刚菩萨幻网续》、《金刚橛》、《阎摩德迦续释》，以及心部、空界部、口诀、娘提方面典籍。佛密和遍照护译出幻变八部、金刚界摄义、阿努瑜伽续四部，心部五部。班钦萨曼达室利释迦室利、达摩室利和噶哇·贝孜、觉热译师、云丹娘波、曲杰伦布等人译出事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续的其他典籍，以及父续三部，母续五部等。在当时的译师中，觉热·鲁耶坚参主要译传外续三部；遍照护译传内续”[32]。另外，“还按照藏王所吩咐的命令，除了剔除不适合于西藏的其他三部分律仪外，翻译了说一切有部宗规的《律藏》”[33]。为了将大量翻译的佛经条目细化，译师们还先后编成了《钦浦目录》、《庞塘目录》、《丹噶目录》，但前两种已经散佚，今只剩后一种，收入《丹珠尔》目录部中。所收经有六七百种，按类分为二十七门，其中译自汉地的经论共三十一种（经部二十三种，论部八种）。[34]可见，在吐蕃僧人与异域僧人的共同努力下，赤松德赞时期的佛教经典有所完善与发展。
4.赤祖德赞（赤热巴坚）时期
赤祖德赞（815—838）在位时，佛教进入鼎盛时期。他在位期间，仍积极采取措施支持佛教的发展。
首先，核定旧译佛经，编制佛经目录。鉴于以往译成的佛典不很完善，于是赤祖德赞“命边远日下地方的亲教师孜那牟扎、苏然扎菩提、室连扎菩提、达那尸罗、菩提牟扎，藏地亲教师然达热其达、达磨达尸罗，善巧译师杂那赛那、咱雅热其达、曼珠室利瓦玛、惹德南扎尸等人，将大小乘中的所有印度术语译成藏语，并厘定一切名词，收编成目录。同时下令，今后无论何时，均不得违越此已定的教典名词，所有人必须学此术语翻译”[35]。《土观宗派源流》曰：“至赤热巴坚王时，迎请班智达等诸大论师翻译了许多经典，并对一切经典译名均以现行语而加以订正。”[36]这些对后世西藏佛经的翻译起到了规范化的作用，为佛教的进一步发展奠定了基础。
其次，尊崇僧人，并允许僧人参政。赤祖德赞极力推崇佛教高僧大德，甚至不惜用自己的头部顶礼高僧的脚。《西藏王臣记》说：“将发辫束以绫带，令诸僧人坐于绫上。同时，定每一僧人七户属民为供。”[37]据《册府元龟》载：“元鼎既见赞普，年可十七八，号可黎可足（赤祖德赞），衣褐以朝霞缠头，坐佩金剑。”[38]为了尊崇僧人，他还修建了很多寺庙，规模最大的属贝美扎西格佩寺。此外，他还将僧人的位置提高，最高者称“钵阐布”（《两唐书》又称“国政蕃僧”），不仅可代赞普主持各种政务会议，甚至还代赞普主持唐蕃会盟。白居易《敕吐蕃宰相沙门钵阐布书》载：“论与（赞）勃藏至省，表及进奉具悉，卿器识通明，藻行精洁，以为真实合性，忠信立诚，故能辅赞大蕃，叶和上国，弘清净之教，思安边陲，广慈悲之心，令息兵甲，既表卿之远略，亦得国之良图。”[39]从中可见僧人的地位已经有很大的提高，在政治上也发挥着重要作用。
最后，完善僧伽组织，修建各类寺院。据《西藏王统记》载：“建立闻、思、修之修静院与讲、辩、著之讲学院。复于三十座寺庙中成立僧团、建智、净、贤之律仪院。”[40]三院等机构的建立，使佛教内部职责分工日益明确、组织日臻完善，为西藏佛教的发展奠定了基础。同时，“王欲安奉本尊，于吴祥多修建柏麦扎西格培寺。遂由李域招请善巧工匠艺师，由尼泊尔招请甚多塑匠石匠等，修建九层佛殿”[41]。
在一系列有效措施的实施下，佛教在这一时期得到了迅速发展，不仅佛教及其僧侣的社会地位不断提高，而且佛教经典和寺院组织也得到完善。但由于赤祖德赞（赤热巴坚）推崇佛教至上的政策带来了一些消极影响，特别是赐予僧人政治、经济等方面的特权，致使僧人权势过重，所以，引起了贵族和民众的普遍不满，最终导致了吐蕃灭佛事件的出现。
5.朗达磨灭佛
赤祖德赞对佛教的极度崇奉，引起许多臣民的不满，最后导致赞普赤祖德赞被杀。他死后，由四儿子朗达磨执政。朗达磨登上赞普宝座后开始灭佛运动。他不仅停建、封闭佛寺和破坏寺庙设施，而且焚毁佛经，逼迫僧人还俗等，这些活动给藏传佛教以极大打击，以致西藏佛教史把朗达磨时代以后的近百年称为“灭法时期”。《佛教史大宝藏论》记载：“赞普朗达磨乌东赞执政，任用独角鬼拔加多热为内阁大臣，侍臣那南、加察、赤松等大作违背善法的事，毁坏译师和班智达的译经场所，使未竟的译经半途而废，乌江岛寺也未能开光。赞普年长，魔更入心，迫害出家僧人，对不愿除去僧装者，发给了箭、钹鼓，强迫狩猎，凡不遵命者杀无赦。释迦牟尼佛像未能搬动，埋于沙土下，封闭寺门，抹成泥壁，上绘僧人饮酒图案。桑耶和小昭寺大门也被泥封，经典卷帙大多埋藏在拉萨的石岩下。”[42]《西藏王臣记》也说：“经书典籍，大多埋藏于拉萨的石岩下，余则付之以火，或投于水，并毁坏所有寺庙。毁寺之事，始自拉萨神变殿，声言欲将两尊觉阿佛像投之于河。幸仗信佛大臣等借口佛像太重，难以举拔，遂埋藏于沙土之中。”[43]《西藏王统记》亦曰：“王之疆土犹如冬水，日渐下落，十善法律，如坏麦束，绳断分散，藏民福德，如油尽灯……至于诸译师和受供高僧，皆以服役无人，各返乡里。所翻经典，其未竟者，皆唯弃之而已。”[44]由此可见，朗达磨灭佛事件给吐蕃佛教发展带来极大的危害。也可见，作为外来文化的佛教，欲想立足于吐蕃，则需要一个长期的本土化过程。在这一过程中，佛教不仅要争取上层统治者的支持，更要获得普通民众的信仰，否则便难以向纵深发展。
二 藏传佛教的发展
从公元10世纪后期起，佛教开始在西藏再次得以弘扬，史称“后弘期”。朗达磨灭佛之时，西藏有三位僧人为避难而逃到多康（今青海西宁一带），经多年潜修隐姓埋名之后，在公元970年左右，此三人与由汉地而来的两位比丘，共同组成一个授戒僧团，并开始在此为人授戒传法，僧人因此渐增。他们晚年收了一个徒弟，名为贡巴饶赛（955—1035）。他先后在安多地区（今甘肃、青海一带）及康区东部修建很多座佛寺，并大力推广佛法。[45]《佛教史大宝藏论》详载曰：“达磨灭教时，贾地方杰村人藏·饶赛、博东人肴·格迥、堆垅人马尔·释迦牟尼三人在吉祥曲卧日山禅修，一日见僧人狩猎，交谈之后，方知藏王灭教，遂驮着一驮《毗奈耶》律典，逃往阿里上部，后经葛逻禄，到达霍尔地区，因语言不一，欲弘法而不能，又辗转到朵麦南部的毗若盐池以下的黄河谷地多杰扎岩地方，在阿琼南宗丹斗协之分寺静修，被黄河岸边的牧人看见，说于晚间聚会的众人。有位具有宿业善缘和胜解行的地上菩萨，名叫牟苏萨拔，前去察看，心生敬信，请求出家。藏饶赛等将《毗奈耶》律典法本交给他，说先观此经，若生信仰，才可出家。牟苏萨拔读经后油然生信，落下泪来，遂由藏饶赛为亲教师肴格迥作轨范师，传授了沙弥，以二师之名赐法名格哇饶赛，后由于心智广大，被称之为‘贡巴饶赛’。之后，他又请求授给比丘戒，因不足五比丘数而未授，见以前的拉隆贝吉多杰等三比丘在隆塘，前去寻找，会见拉隆贝吉多杰，请求传戒，贝吉多杰道我因杀害藏王而不能凑数，但可代为寻找。遂找到汉和尚葛旺和基班二人派来传戒，待到沙弥戒满一周年，仍由先前二师分别任亲教师和轨范师，马尔·释迦牟尼作屏教师[46]，二汉和尚比丘凑足五数，传授了近圆比丘戒。”[47]
与此同时，山南地区新兴封建主、桑耶寺寺主意希坚赞出资送前藏的鲁梅楚臣喜饶、热希臣琼乃、章益希云丹、巴楚臣罗追以及后藏的洛敦多吉旺徐、哲敦旬努楚臣、聪尊喜饶桑格及阿里地区的两批共10人到多康学佛取经，师事贡巴饶赛。他们返藏后大规模地建寺、度僧、传戒，并恢复了拉萨、桑耶等地吐蕃时期所建的寺院，僧人人数日增，其中鲁梅·楚臣喜饶的影响最大，弟子也最多。[48]《土观宗派源流》记载：“朗达磨大灭佛法之时，吉祥曲吾日出的修道处有三位大德逃至朵麦喇钦布，贡巴饶塞便从他们出家，受具足戒。以后，鲁梅·楚臣喜饶等十人，从藏地来此，依喇钦学戒。鲁梅等回藏后，建立道场，普传戒律，使佛教的余炮，从下路又重新复兴起来，开佛教再宏之端。由此渐次弘传，使卫藏诸地，僧伽遍满，讲解实修，蒸蒸日上。”[49]
在阿里地区，封建主意希沃（意译为智光）也大力弘扬佛教，派仁钦桑波（958—1055，意译为宝贤）等21人到印度、克什米尔等地学习佛教经典，并积极设法延请印度有名僧人来藏，同时还仿照桑耶寺修建了托林寺。《佛教史大宝藏论》载：“赞普柯热将国政付于其弟松额后，自己出家为僧，取法名益西沃（智光），他对显宗法相乘虽然通晓，但对某些修密行者以淫乐为解脱的邪行是否是佛法，却心生疑窦。于是，他派遣仁钦桑波（宝贤）等二十一位青年去印度学习佛法。后来，只有仁钦桑波和加贝喜饶二人学成归来，其余的人大都死去而未得佛法。仁钦桑波博通显密，请来班智达夏达嘎惹瓦玛、白玛嘎热古巴达、菩陀室利罕底、菩陀波罗、噶玛罗古巴达等师，共同翻译法相乘和密乘四续部经典，特别是译出了瑜伽和密集方面的许多密典，从而确立了清净的密乘，并且请来班智达达玛波罗和扎杂波罗，向象雄巴·加贝喜饶传授律仪。后加贝喜饶到尼婆罗，向持律师哲达嘎求教《毗奈耶律经》的实践法，其弟子班觉、辛摩切哇·绛曲僧格等历代传承律仪，被称之为上部律规，弘传一时。”[50]《土观宗派源流》又载：“他勤奋学习成为精通经教之人，翻译了不少显密经藏、续部，建立讲听的制度。当时有人名热孜嗨吉，曾降伏噶吉龙神，得到龙附其体，便传布邪法及修持密咒之邪行。被仁钦桑波译师把它全部肃清，树立了纯正的佛教，使我雪域藏地普受饶益。”[51]同时，意希沃又迎请阿底峡（983—1055）入藏弘法。阿底峡于1040年动身，1042年到阿里，在仁钦桑波译师等人的协助下，他们翻译、书写很多经典，推动着西藏佛教的发展。《佛教史大宝藏论》说：“阿底峡尊者，生于木阳马年，六十一岁（亦云六十六岁）来藏，七十三岁去世。他得到度母授记，应请来藏。途中，贾译师宗哲僧格去世，遂由那措·驾臣加瓦作译师，来到阿里。初到大译师仁钦桑波的寝舍时，大译师未作顶礼，待班智达（阿底峡尊者）向大译师寝舍的诸密宗本尊一一礼赞后，大译师喜而起敬，与之畅谈切磋佛法，并顶礼求法，共同翻译经卷。特别是对各部瑜伽译本，依据遍喜藏之释本，进行校正。从而密教的灌顶、经教及其讲修窍诀等，得到弘传。”[52]阿底峡在阿里住了三年，到1045年动身回印度时，又在普兰遇到了卫藏地区派去迎请他的人，于是他应邀到卫藏地区弘法。《菩提道次第广论》中提到阿底峡来藏的重要意义时说：“尊者行至阿里上都，是应整顿佛教的启请，遂将一切显密要义，归摄成为修行的次第，造《菩提道炬论》等，依于此门大兴教法。在阿里住了大约三年，在藏卫及其他地方共住五年。这期间为有缘者讲授显密经论教授，罄尽无余，对于佛制败坏者，重新建树，略存轨范者，培植光大；染有邪执之垢者，为之涤净，遂使释迦教宝，远离垢污。”[53]这样，经过一百多年的时间，曾经被破坏的佛教在西藏地区又获得了空前的发展。
从11世纪至15世纪，西藏陆续出现了诸多教派及宗系，其中以宁玛、萨迦、噶举、噶当、格鲁派势力较大。此后，格鲁派历经改革和发展，成为藏族社会势力最大、影响最深远的一支宗教力量，在民族团结和社会稳定中发挥着举足轻重的作用。
第二节 藏传佛教在五台山的早期传播
一 五台山佛教对吐蕃的影响
唐代是五台山佛教最为兴盛的时期，寺院有360余处，僧众多达万人。各宗各派都在五台山开宗演教，建立弘法道场。其时密宗在五台山亦十分活跃，不空大师派弟子含光在此建金阁寺。密宗对文殊菩萨最为尊崇，以文殊崇拜为核心的五台山佛教在当时影响非常大。
公元641年，文成公主入藏，携带了释迦牟尼佛像，揭开了汉传佛教在吐蕃大规模传播的序幕。金城公主的入藏更推动了汉传佛教在吐蕃的传播。至赤松德赞亲政后，汉地佛教在吐蕃佛教中极受重视。从汉藏史料记载来看，唐朝入藏求法的僧人以及吐蕃赴唐求法之人，都有颇多记载。《册府元龟》记载：“建中二年（781），吐蕃遣使求汉地高僧前往吐蕃求法，于是唐派遣良琇、文素等往行，并规定两年一轮换。”[54]《佛祖统记》也载：“建中二年，唐正式派遣良琇、文素二人行，每人岁一更之。”[55]良琇为山西中条山栢梯寺僧人，后住长安西明寺。贞元中，与去过五台山的般若三藏同译《大乘理趣六波罗蜜经》，故良琇可能是将五台山佛教信息传送到西藏的最早僧人。[56]五台山佛教文化也因此为藏地所知，对吐蕃佛教的产生和发展有着重要的影响。
第一，五台山文殊信仰传入吐蕃。
早期藏文史料中种种关于汉地五台山的记载表明，五台山文殊信仰对吐蕃佛教有着重要的影响。[57]
松赞干布在位时大力崇信佛教，修建寺宇。据传说，他曾于五台山修建108座寺庙。吐蕃之王与16名大臣一起前往汉地五台山，为进献汉地守护神祇，完成迎娶公主时许下的诺言，表示盟誓的尊重，兴建许多寺院。13年中，在吐蕃和汉地修建了108座寺院，最后一座是在热布岗修建的容佐拉康。[58]
赤松德赞（755—797）在位时的大臣拔·赛囊所著《拔协》一书，其中记载吐蕃使臣桑希等五人为求《乎尔加经》前往汉地。在汉地求取佛经后，听说信奉佛法的赞普赤德祖赞驾崩，信奉苯教的大臣掌教，实行毁佛的政策，拆毁了扎玛的真桑本尊佛堂，众人闻言极其难过，为将来重修佛寺，五位使臣决定到德乌山顶的圣文殊菩萨殿中求取寺院图样。书中记述了他们求取图样的经过。《拔协》中没有指出“德乌山”即五台山，但著名藏文史籍《贤者喜宴》在引用《拔协》中的史料时，明确指出此山即著名的五台山。《汉藏史集》中也有同样的记载，该书曰：“赤松德赞与没庐妃莽布支所生的儿子有藏玛、达玛、热巴巾、伦珠、伦杰等。在热巴巾（赤祖德赞）在位时，迎请印度堪布止那米扎、苏连札沃底、巴拉札德哇、辛底迦巴等，由班第意希德等人担任译师，对翻译的佛经进行认真整理，并翻译了以前没有的经典。阴铁猪年（辛亥，应为公元831年）修建了伍香多福德无比吉祥增善寺，佛殿高九层，有大屋顶，形如大鹏冲天飞翔。又在汉地五台山修建了寺院，在沙洲的东赞地方、大海之中、铁树之上修建了千佛寺。”[59]
赤松德赞时代的另一部“伏藏”经典《莲花遗教》（又名《莲花生大师本生传》）中也留下了有关五台山的记载。该书第35章《遵观世音授记往居汉地》中载：“在汉地五台山之东，苏拉苏茹河畔的德贤山上，住有文殊菩萨。”当初，释迦牟尼在印度四转法轮，后来想使汉地众生皈依佛教，可无人肯信服。因此，想以俗谛数学行调伏，于是前往汉地五台山。“该山筑有五宝塔，山上生长赡菩提树。佛从顶髻射金光，金光照耀赡菩提树，智慧之主文殊身，全身金光射万丈，既无生父又无生母，不染世俗之污点。智慧宝剑右手握，左捧经卷、乌巴拉花儿，顶髻敷莲青靛闪光纸，金龟浮在五彩虹光中。”[60]据说，释迦让文殊菩萨在五台山向汉人讲述《乌龟本续》七部，即活人数学两万一千部，死人数学两万一千部，娶亲数学两万一千部，观风水数学两万一千部，总计数学八万四千部。《莲花遗教》重在描绘文殊菩萨传授“八万四千部”方便法门的救渡能力，且把五台山作为汉地佛教的代表。
此外，成书于赤松德赞时期的医学著作《月王药诊》的作者众说纷纭，尚无定论，但是书中却将其渊源与文殊菩萨和五台山联系起来。如《导言》中载：“生这文殊菩萨的化身，为了解救众生，在圣地五台山之中央山峰，二十五位仙人的簇拥环绕之中，讲授了《月王药诊》。”[61]该书第114章又载：“圣文殊童子在阿乔大峰讲授病理，在固纳萨峰讲授依止识别，在阿瓦若峰讲授药物和医疗术，在斯达阿乔达峰讲授了土、水、木、石类药物的性味功效，在拜达若峰讲授‘三因’理论等。”[62]
可见，至迟在赤松德赞时代，以文殊信仰为核心的五台山崇拜已传入吐蕃，并在民间信仰中占有一定的地位。
第二，《五台山图》传入吐蕃，成为文殊信仰在吐蕃流行的标志。
五台山文殊信仰兴起后，有关瞻礼文殊真容及各种化现圣迹会带来的种种功德的传说也开始流行起来。《佛说文殊师利般涅槃经》中说文殊有不可思议的神通，“若有众生但闻文殊师利名，除却十二亿劫生死之罪；若礼拜供养者，生生之处恒生诸佛家，为文殊师利威神所护。是故众生，当勤系念念文殊像，念文殊像法，先念琉璃像，念琉璃像者如上所说，一一观之皆令了了；若未得见，当诵持首楞严，称文殊师利名一日至七日，文殊必来至其人所。若复有人宿业障者，梦中得见，梦中见者，于现在身若求声闻，以见文殊师利故，得须陀洹乃至阿那含；若出家人见文殊师利者，已得见故，一日一夜成阿罗汉；若有深信方等经典，是法王子于禅定中，为说深法；乱心多者，于其梦中为说实义，令其坚固，于无上道得不退转。”[63]这种种诱人的功德利益自然对很多佛教信徒产生了吸引力、诱惑力，但佛教信徒又不可能每一个人都能去巡礼“文殊菩萨应化道场”——五台山。《五台山图》的出现，在弥补文殊信仰者的这种缺憾的同时，也使得它在很短时间内得以广泛流行。
唐龙朔年间（661—663），朝廷频频敕令西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等，往五台山检行圣迹。据《佛祖统记》卷三十九记载：“龙朔二年（662），敕会昌沙门会赜诣五台山礼文殊真容，众见金光满殿。”[64]《古清凉传》卷下记载：“唐龙朔年中，频敕西京会昌沙门会赜共内侍掌扇张行弘等往清凉山，捡行圣迹。赜等，祇奉明诏，星驰顶谒，并将五台县吕玄览、画师张公荣等十余人，共往中台之上。……又往大孚寺东堂，修文殊故像。……从南向北，凡是古迹，悉追寻存亡名德，皆亲顶礼。”[65]会赜一行回京后，把所见所闻的神异景象奏闻皇帝。于是“清凉圣迹，益听京城，文殊宝化，昭扬道路……赜又以此山图为小账，述《略传》一卷，广行三辅云”[66]。杜斗城先生认为：“此次所画‘小帐’，可能是最早的《五台山图》，更引人注目的是，这次画‘小帐’的同时，又写《述略》一卷。这个《述略》应是‘小帐’的补充说明之类，应是为配合‘小帐’而作的，这次画‘小帐’与《述略》一卷，‘广行三辅’，使‘清凉圣迹，益听京畿’，看来影响是不小的。”[67]会赜等人所带回的“小帐”，是否是最早的《五台山图》，还有待进一步的研究。但从“清凉圣迹，益听京畿”可以推测出，京畿之地摹画《五台山图》，已形成对文殊菩萨信仰的热潮。《宋高僧传》卷十八载：“释岸禅师，并州人也。约净土为真归之地，行方等忏服勤无缺，微有疾作禅观不亏，见观音势至二菩萨现于空中，持久不灭，岸召境内画人，无能画者，忽有二人云，从西京来欲往五台，自乐输工，画菩萨形相缋事毕，赠鞵二两，忽隐无踪……命门徒助吾念佛。端坐而终。春秋八十。时垂拱元年（685）正月七日也。”[68]这段颇赋传奇色彩的文字，似乎还不能说明他们去五台山与画《五台山图》有着密切的联系。但接下来在正史的记载中，出现吐蕃遣使向唐朝求《五台山图》的事件，则能确凿证实《五台山图》已非常流行。《册府元龟》载：“穆宗长庆四年（824）九月甲子，灵武节度使李进诚奏，吐蕃遣使求《五台山图》。山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。”[69]《旧唐书》也记载：“长庆四年（824），吐蕃遣使求五台山图，山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。”[70]《新唐书》、《唐会要》中也有相同记载。尤其值得注意的是在敦煌本《往五台山行记》中也有在太原画《五台山图》的记载：“又行十里到太原城内大安寺内常住库安下，二十五日前（？）衙参/太傅。二月二十八日下手画《台山图》，二十九日长画至终。”[71]像这样在太原画《五台山图》的情形在日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》中也有出现，该书卷三记载：“头陀僧义圆见雇博士，自出帔袄子一领，画《五台山化现图》，拟付传日本国。……（开成五年七月）廿六日，画《化现图》毕。头陀云：‘喜遇日本国三藏，同巡台，同见大圣化现。今画《化现图》一铺奉上，请将归日本供养，令观礼者发心，有缘者同结缘，同生文殊大会中也’。”[72]在画此图的前几天（十八日），圆仁还见到“南天望三藏法达，边写取五台山诸灵化传碑等”。可见，在太原摹画《五台山图》的人非常多，而且摹画有简与繁的区别。另外，从上文“写取五台山诸灵化传碑”、“自出帔袄子一领”来看，在太原可能有画五台山的“职业画匠”，画匠之《五台山图》已被唐朝廷所知。因此笔者推测，吐蕃所求之《五台山图》有可能出自某些画匠之手。
除以上这些文献记载外，敦煌莫高窟保存至今的《五台山图》，同样能反映这一问题。从敦煌现存八幅《五台山图》（分别在第159、222、237、361、9、144、61窟中，榆林第32窟1幅）来看，其中在中唐吐蕃统治敦煌时期留下的有4幅。概况如下。
第159窟：帐门北侧二扇屏风，画五台山图。图绘四座山峰簇拥着高耸入云的文殊圣地中台，文殊菩萨乘狮子座在冉冉升起的中台彩云间，山间有表示圣地的佛塔寺庙，信徒和尚往来朝拜，五台山之后，峰峦叠嶂，有深远空旷之境。
第222窟：西壁帐门南，北侧上画五台山图。
第237窟：西壁帐门北侧画《文殊经变图》，下画五台山图，画中能看到的有山头之尖，旁题有“东山”、“北台山”、“现座狮子”等。
第361窟：西壁龛内帐门北侧帐扉画文殊显现与五台山文殊乘狮，圆形背光，众菩萨腾云围绕两边，光芒四射，上有鸟，下有山水。
以《五台山图》为内容的这四幅图在敦煌壁画中出现的年代最早，其形式为小型屏风画，源自中原地区。[73]它们应与长庆四年吐蕃遣使向唐朝求《五台山图》之事有一定关系。据姜亮夫先生《莫高窟年表》，唐敬宗宝历元年（825）乙巳吐蕃求《五台山图》下注曰：“按《五台山图》残本，据余所见，至少有五本，且皆中唐以后所绘，则与吐蕃之求，或有关联，故著之。”[74]这表明吐蕃占领河陇时期，唐蕃之间曾以佛教为媒介进行政治文化交往，当时中原汉地佛教对吐蕃统治下敦煌等地的佛教曾经产生了重要影响。
除此以外，敦煌遗书中还保存了不少有关五台山的文献，如赞咏五台山《五台山赞》30件、《五台山曲子》5件、《五台山行记》3件以及《五台山志》、《辞娘赞文》、《礼五台山偈》、《游五台山赞文》、《入山赞》、《五台山诗》等10多件文书[75]。由此说明，敦煌、河西走廊不仅是连接印度和五台山两大佛教中心的一座桥梁，五台山更是对我国佛教发展产生着重大的影响。
吐蕃遣使求《五台山图》之事，说明五台山文殊信仰在藏族人民心目中的地位。《五台山图》传入吐蕃，成为文殊信仰在吐蕃流行的标志。随后，又成为西藏桑耶寺的蓝本。直到今天，布达拉宫依然保留着《五台山图》。吐蕃政权崩溃后，藏传佛教发展虽受到一定的限制与破坏，但五台山在藏族民众心目中的地位依然未动。大约与仁钦桑波（958—1055）大译师同时代的尼泊尔小译师嘎曲桑（即嘎·却吉桑布），译出称为《译事六法》的著作，去世于五台山。[76]这说明在11世纪时五台山在西藏已经是人们向往的圣地。这就为后来藏传佛教在五台山的传播打下了基础。
二 藏传佛教在五台山的早期传播
目前在藏汉文史料中还找不到西藏“前弘期”佛教和五台山有什么联系的史实，但在西藏佛教“后弘期”各教派产生后，西藏的高僧大德与五台山的频繁联系，却是有史料根据的。从11世纪后半期开始，西藏的高僧与五台山有了直接的接触。从藏文史料看，西藏最早到五台朝圣的是藏传佛教希解派的祖师帕当巴桑杰。
希解派是藏传佛教宗派之一，主张“依于正法能息灭由往昔业力感召以致在此中得下劣身，多诸疾苦，贫穷空乏，乃至为非人所损害的种种苦恼，而使其成为堪修瑜伽之行，所以名为正法能息苦恼”[77]。
“帕当巴桑杰，诞生在印度南方白达那所属的扎惹悉嘎地方中，其地别名冲比岭……其父家族系采珠宝者家族，父名准珠果治（精进铠），母亲家族为善于供奉三宝配和名香的家族，母名巴惹萨哈。”[78]据《土观宗派源流》记载，帕当巴桑杰生于南天竺阇若僧诃所属的春贝岭，入藏凡五次，在第五次时又从藏地游历到了汉土，所以在汉地名声亦大。[79]文中只说帕当巴桑杰到过汉地，但没有提及是否到过五台山。《青史》记载：“当巴来西藏五次……第五次是他去到汉族内地住了十二年。”[80]但据王森《西藏佛教发展史略》一书，帕当巴桑杰晚年曾朝过内地的五台山，内地的僧人在他死后曾把他的画像刊印流通。但此事不见于汉文僧史僧传等书记载。[81]又据《青史》记载，帕当巴桑杰说“在汉地五台山我同智慧空行母住在一起，向那里祈祷可得加持”[82]。《青史》又说：“帕当巴桑杰去到中原汉地，当他在登五台山的途中，遇见一位手持樵杖的老仙人，他是妙音（文殊）的化身。仙人对他说：‘此地发生许多瘟疫。金刚座有能除疫的《尊胜佛母陀罗尼》，如果你今天能到其地而取来的话，此地的瘟疫还有可能断除的时机。’帕当巴桑杰答道：‘金刚座很远，我今天怎能到达。’仙人当即指示一山谷里面有一洞而说道：‘从此洞进去即可到达。’帕当巴桑杰钻入洞中后，顷刻即到达金刚座，取得陀罗尼回来并消除了瘟疫。帕当巴桑杰在那里也见着至尊妙音文殊。此诸图境，汉地人士绘成图画而刻板，复寄到卫藏者即此故事。在那里（指汉地）帕当巴桑杰住十二年，讲说宏扬希解派诸法。”[83]虽然这段记载带有传奇色彩，但其中提及的五台山图景又与前文吐蕃遣使求《五台山图》一事相互映衬。故而，可以推断帕当巴桑杰在晚年应去过五台山。李冀诚先生推断，他去五台山的时间最迟不晚于宋哲宗元祐十二年（1097）。[84]但关于帕当巴桑杰晚年去过五台山一事在汉文史料中却未见记载，导致不少人对之了解甚少。造成这种局面的原因，可从两方面考虑：一是从当时背景看，11世纪的西藏，藏传佛教初兴，各派也在刚刚兴起中，还不具备向内地大规模弘传佛教的条件和基础；二是希解派在自身的传承中，“绝大部分的人都过着简单的宗教生活，在社会上无声无息，与地方政治力量也不发生关系”[85]。基于这样的原因，帕当巴桑杰及其弟子在五台山之活动鲜为人知，也在情理之中。
另据藏文史料载，帕当巴桑杰的一些弟子也曾至五台山。夏玛多杰绛称金刚幢，当将去五台山时，他在帕当巴桑杰座前，帕当巴桑杰说：“夏玛（五台）虽然不是帕住那样的定居地，但去到五台山利益众生事业吧!”[86]从上述诸多材料看，11世纪时，希解派与五台山开始了早期接触，为后世藏传佛教在五台山的进一步发展奠定了基础。
[1]在中国历史的各阶段，对西藏地区曾有过不同的称谓。唐时称吐蕃，那时吐蕃既是地区名称，也是民族、政权的名称。元明时称乌思藏，清代初年称唐古特。康熙、雍正、乾隆时改称西藏。
[2]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（二）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1981年第1期。
[3]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第169页。
[4]索南坚错：《西藏王统记》，刘立千译注，民族出版社2000年版，第44页。
[5]释迦仁钦德：《雅隆尊者教法史》，汤池安译，西藏人民出版社1989年版，第36页。
[6]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（二）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1981年第1期。
[7]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第199页。
[8]达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版，第78页。
[9]石硕：《松赞干布时期佛经翻译问题考辨》，《四川大学学报》1999年第3期。
[10]朱丽霞：《吐蕃时代佛经翻译考辨》，《宗教学研究》2008年第4期。
[11]石硕：《松赞干布时期佛经翻译问题考辨》，《四川大学学报》1999年第3期。
[12]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第29页。
[13]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（四）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1981年第3期。
[14]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第117页。
[15]释迦仁钦德：《雅隆尊者教法史》，汤池安译，西藏人民出版社1989年版，第39页。
[16]五世达赖：《西藏王臣记》，刘立千译，西藏人民出版社1992年版，第33页。
[17]索南坚错：《西藏王统记》，刘立千译注，民族出版社2000年版，第115页。
[18]达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版，第95页。
[19]朱丽霞：《吐蕃时代佛经翻译考辨》，《宗教学研究》2008年第4期。
[20]尕藏加：《佛教最初传入吐蕃之探讨》，《中华佛学学报》1999年第12期，第479—492页。
[21]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第27页。
[22]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（五）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1981年第4期。
[23]杨贵明、马吉祥编译：《藏传佛教高僧传略》，青海人民出版社1992年版，第3页。
[24]五世达赖：《西藏王臣记》，刘立千译，西藏人民出版社1992年版，第37页。
[25]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（五）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1981年第4期。
[26]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（六）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1982年第1期。
[27]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第120页。
[28]五世达赖：《西藏王臣记》，刘立千译，西藏人民出版社1992年版，第38页。
[29]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第118页。
[30]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第118—119页。
[31]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（八）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1982年第3期。
[32]索南才让：《西藏密教史》，中国社会科学出版社1998年版，第183页。
[33]五世达赖：《西藏王臣记》，郭和卿译，民族出版社1993年版，第62页。
[34]王尧：《吐蕃佛教述略》，《青海民族学院学报》1980年第4期。
[35]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第121页。
[36]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第29页。
[37]五世达赖：《西藏王臣记》，刘立千译，西藏人民出版社1992年版，第37页。
[38]（宋）王钦若等：《册府元龟》卷九八一《外臣部·盟誓》，中华书局1989年版，第11532页。
[39]（清）董诰等纂：《全唐文》卷六六五，上海古籍出版社1990年版，第2994页。
[40]索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译，北京民族出版社2000年版，第136页。
[41]同上。
[42]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第121页。
[43]五世达赖：《西藏王臣记》，刘立千译，西藏人民出版社1992年版，第50页。
[44]索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译，民族出版社2000年版，第140页。
[45]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2006年版，第26页。
[46]屏教师，指授戒五师之一。启迪盘诘受戒者无碍难，通过对白羯摩，向僧伽告白的比丘戒师。
[47]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第123页。
[48]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2006年版，第29页。
[49]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第30页。
[50]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第129页。
[51]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第30页。
[52]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第128页。
[53]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第49页。
[54]（宋）王钦若等：《册府元龟》卷九百八十，中华书局1989年版，第12页。
[55]（宋）志磬撰：《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第379页。
[56]崔正森：《五台山佛教史》（上），山西人民出版社2000年版，第218页。
[57]赵改萍：《元明时期藏传佛教在内地的发展及影响》，中国社会科学出版社2009年版，第29—30页。
[58]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第116页。
[59]达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版，第121页。
[60]洛珠加措：《莲花生大师本生传》，俄东瓦拉译，青海人民出版社2007年版，第261页。
[61]毛继祖、马世林译：《月王药诊》，上海科学技术出版社2011年版，第1页。
[62]同上书，第149页。
[63]（西晋）聂道真译：《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册，台北：新文丰出版社1975年版，第481页。
[64]（宋）志磐：《佛祖统记》卷三十九，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第367页。
[65]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷下，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1098页。
[66]同上。
[67]杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，山西人民出版社1991年版，第111页。
[68]（宋）赞宁等撰：《宋高僧传》卷十八，《大正藏》第50册，台北：新文丰出版社1975年版，第826页。
[69]（宋）王钦若等编：《册府元龟》卷九九九《外臣部·请求》，中华书局1988年版，第6640页。
[70]（后晋）刘昫：《旧唐书》卷十七，中华书局1975年版，第512页。
[71]杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，山西人民出版社1991年版，第141页。
[72]［日］圆仁：《入唐求法巡礼行记》，广西师范大学出版社2007年版，第134页。
[73]敦煌研究院编：《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社1982年版，第54、77、83、132页；杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，山西人民出版社1991年版，第114页；扎洛：《吐蕃求〈五台山图〉史事杂考》，《民族研究》1998年第1期。
[74]姜亮夫：《姜亮夫全集》之十一《莫高窟年表》，云南人民出版社2002年版，第369页。
[75]杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》上篇及附录，山西人民出版社1991年版，第2—82页。
[76]布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版，第129页。
[77]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第87页。
[78]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第566页。
[79]土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第88页。
[80]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第569页。
[81]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2006年版，第168页。
[82]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第586页。
[83]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第595页。
[84]李冀诚：《藏传佛教与五台山》，《五台山研究》1988年第4期。
[85]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2006年版，第168页。
[86]廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第146页。