前言
五台山佛教是山西佛教的重要组成部分，也是山西佛教史上发展最为兴盛、影响最为深远的区域性佛教。关于“五台山佛教史”的研究，山西省社会科学院崔正森研究员所著《五台山佛教史》已做了较全面的论述。故此，本著作主要是对上述研究成果做一些补充，重点关注五台山藏传佛教的历史研究，同时也作为《山西佛教史》的重要组成部分。本书是《山西佛教史》系列丛书的其中一卷。
一
五台山位于山西省五台县东北百四十里。在佛教未传入中国之前，五台山被人们视为仙人居住之地。《古清凉传》卷上引《水经注》谓：“晋永嘉三年（309），雁门郡县百余家，避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野，往还之士，时有望其居者，至诣寻访，莫知所在，故人以是山，为仙者之都矣。”[1]《古清凉传》卷上又引《仙经》曰：“五台山，名为紫府，常有仙气，仙人居之。”[2]《元和郡县志》卷十四亦曰：“五台山，在（五台）县东北百四十里，《道经》以为紫府山，《内经》以为清凉山。”[3]《法苑珠林》中也曰：“代州东南五台山，古称神仙之宅也。山方三百里，极巉岩崇峻。有五台，上不生草木，唯松柏茂林。经中明说文殊将五百仙人往清凉之山，即斯地也。地极严寒，多雪，号曰‘清凉山’。所以古来求道之士，多游此山。”[4]
五台山又名“清凉山”，《华严经疏》云：“清凉山者，即代洲雁门郡五台山也。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰‘清凉’。五峰耸山，顶无林木，有如累土之台。故曰‘五台’。”[5]《海东文殊传》云：“五台，即是五方如来之座也，亦象菩萨顶有五髻，余因此二文，今更广之。”[6]华严经典对其尤为推崇，《华严经疏》云：“表我大圣五智已周，五眼已净，总五部之真原，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要。清五浊之灾矣。此山，磅礴数州，绵五百里。左邻恒岳，隐嶙参天。右控洪河，萦回带地。北临朔野，限雄镇之关防。南拥汾阳，作神洲之势胜。……其山势寺宇，难以尽言。”[7]《大唐神洲感通录》亦云：“代州东西，有五台山者，古称神仙之宅也。山方五百里，势极崇峻，上有五台，其顶不生草木。松柏茂林，森于谷底，其山极寒，南号‘清凉山’。山下有清凉府，经中明说文殊将五百仙人住清凉雪山，即斯地也。所以古来求道之士，多游此山。……诸仙圣所住之处，应亦清凉。即何独此山擅斯名也？答：必二相兼，即无滥矣。一为山寒，兼有五顶，如上已说。二惟就文殊化境，拣余仙圣所居。如《般泥洹经》云：‘若有读诵文殊师利名者，设有重障，不堕阿鼻极苦猛火，常生他方清凉国土，值佛闻法，得无生忍。’《华严经·入法界品》云：‘以自在大慈，令彼清凉，斯之谓矣。故化方逐物，众生自见于兴亡，报土湛然，不随器界之生灭，如斯而已矣。’”[8]
五台山由一系列大山和群峰组成。其中五座高峰，山势雄伟，连绵环抱，方圆达250千米，总面积592.88平方千米。跨忻州市繁峙县、代县、原平市、定襄县、五台县，周五百余里。五座高峰分别为：东台望海峰，海拔2795米，顶上“蒸云浴日，爽气澄秋，东望明霞，如陂似镜，即大海也”[9]。西台挂月峰，海拔2773米，“顶平广，月坠峰巅，俨若悬镜，因以为名”[10]。南台锦绣峰，海拔2485米，“顶若覆盂，圆周一里，山峰耸峭，烟光凝翠，细草杂花，千峦弥布，犹铺锦然，故以名焉”[11]。北台叶斗峰，海拔3061米，五台之中最高，有“华北屋脊”之称，“顶平广，圆周四里，其下仰视，巅摩斗杓，故以为名”[12]。中台翠岩峰，海拔2894米，“顶广平，圆周五里，巅峦雄旷，翠霭浮空，因以为名”[13]。故五台山又谓五峰山。《古清凉传》中引郦道元《水经注》云：“其山，五峦巍然，迥出群山之上，故谓五峰。”[14]五峰山的名字使用不久，在北齐河清三年（564）前，即更名“五台山”。《北齐书》卷四十《白建传》曰：“河清三年，突厥入境，代、忻二牧，悉是细马，合数万匹，在五台山北柏谷中避贼。贼退后，敕建就彼检校，续使人诣建间领马，送定州付民养饲。”[15]这是“五台山”有正史记载的开始。明镇澄《清凉山志》中也说：“五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。”[16]
五台山传说为文殊菩萨道场。在佛教中，“文殊”代表大般若智慧，是侍奉释迦牟尼的上首菩萨。全称“文殊师利”，音译作“曼殊尸利”、“曼殊室利”、“满祖室哩”等。意译作“妙德”，谓有不可思议的妙德功德；又作“妙首”，谓有不可思议的种种微妙功德，在诸菩萨之上；还作“妙吉祥”，谓有不可思议的种种微妙功德，最胜吉祥。因此，在各种佛经中均有不同的称谓，如《妙法莲华经》称其为“妙光”、“软首”，《佛说观佛三昧海经》称其为“戒护”，《持心梵天所问经》称其为“普首”，《菩萨璎珞本业经》称其为“敬首”等；在密教经典中则称为“吉祥金刚”、“般若金刚”等，如《佛说瑜伽大教王经》中称其为“妙吉祥”。另外，不少佛经中还有“法王子”、“孺童”、“童真”、“童子”等敬称。[17]可见，文殊菩萨在显、密二教中都占据很重要的地位。
据传说，佛教在东汉永平十一年（68）传入五台山。《国史旧闻》载：“永平十四年（71）正月十五日，明帝集诸道士于白马寺，使于摩腾、竺法兰二人赛法。道经皆焚尽……道士费叔才惭死，吕惠通等六百余人出家，宫嫔等二百余人、士庶千余人出家。”[18]此次佛教的胜利为佛教在华的传播扫除了障碍，同时，也拉开了佛教同中国固有思想长期斗争的历史序幕。随后，便有摩腾、竺法兰在五台山开始建大孚灵鹫寺的传说。据《清凉山志》载：“汉明帝时，腾兰西至，见此山，乃文殊住处，兼有佛舍利塔，奏帝建寺。腾以山形若天竺灵鹫，寺依山名，帝以始信佛化，乃加大孚二字。大孚，弘信也，元魏孝文帝再建。”[19]该材料反映了佛教传入中国及五台山的一种传说。诸多现有历史资料表明，五台山文殊菩萨道场的建立始于北魏。唐释慧祥《古清凉传》与释慧皎《高僧传》中认为摩腾、竺法兰二人未到五台山。《高僧传》卷一《汉洛阳白马寺竺法兰传》中说：“既至洛阳，明帝令画工图写，至清凉台。”此处的“清凉台”，应在洛阳，而非五台山。顾炎武先生考证说：“五台山在汉为虑虒县，而山之名始见于齐。其佛寺所见，当在后魏时，而彼教之人以为摩腾自天竺来此，即居是山。可知汉孝明帝图像置清凉台在洛阳而不在此。”[20]慧祥根据当时所见历史遗迹，在《古清凉传》卷上记载有魏棣州刺史崔震所造旧式精舍一所、小浮屠数座、石碑一通。又记此山有“孝文石窟故像”、“孝文帝所立大孚寺”、“孝文帝所立清凉寺”等，这充分说明了北魏时五台山已有佛教的流传。[21]孝文帝时期，五台山建有宕昌寺、佛光寺、清凉寺、大孚灵鹫寺、嵌岩寺、碧山寺、公主寺、观海寺等几十座寺庙。[22]在北魏时，还有在五台山传播佛教的僧人或前往五台山的朝拜者。据《华严经传记》卷一载：“释灵辨，法师大原晋阳人也。宿植妙因，久种胜善。幼而入道，长而拔俗。常读大乘经，留心菩萨行，及见《华严》，偏加昧尝，乃顶戴此经。入清凉山清凉寺，求文殊师利菩萨哀护摄受。冀于此经义解开发，则顶戴行道。遂历一年，足破血流，肉尽骨现，又膝步恳策，誓希冥感。遂闻，一人谓之曰：‘汝止行道，思惟此经。’于是披卷，豁然大悟。时后魏熙平元年（516）岁。次大梁正月，起笔于清凉寺，敬造《华严论》，演义释文，穷微洞奥。至二年初徙，居玄兑山嵩岩寺，注释同前。……大法弘广，敷演待人，今徽音殿修论法师灵辨。德器渊雅，早传令闻，可延屈趣宣光殿，讲大品般若，于是四部交欢，十方延庆。讲讫敕侍中大傅清河王允怿，安置法师式乾殿楼上，准前修论。夏则讲《华严》，冬则讲《大品》。……北魏正光三年（522）正月八日，灵辨卒于融觉寺，时年四十有六。”[23]《古清凉传》亦曰：“昔元魏熙平元年，有悬瓮山沙门灵辨。顶戴此经，勇猛行道，足破血流，勤诚感悟，乃同晓兹典，著论一百卷。时孝明皇帝，请于式乾殿，敷扬奥旨，宰辅名僧，皆从北面。”[24]从二者记载来看，灵辨法师是在五台山传播《华严经》的著名高僧，为五台山成为华严圣地起了推波助澜的作用。还有僧人释昙鸾，也曾巡游五台山。《续高僧传》卷六《释昙鸾传》云：“昙鸾，雁门人。家近五台山，神迹灵怪，逸于民听。时未志学，便往寻焉，备觌遗踪，心神欢悦，便即出家。……既达梁朝，时大通中也。乃通名云：‘北国虏僧昙鸾故来奉谒，时所司疑为细作，推勘无有异词，以事奏闻’。帝曰：‘斯非觇国者，可引入重云殿。’鸾至殿前顾望无承对者，见有施张高座上安几拂正在殿中，傍无余座，径往升之竖佛性义。……依期达帝，具述由缘，有敕为江神，更起灵庙，因即辞还魏境。……魏主重之号为‘神鸾’焉，下敕令住并州大寺。晚复移住汾州北山石壁玄中寺，时往介山之阴，聚徒蒸业，今号‘鸾公岩’是也。以魏兴和四年，因疾卒于平遥山寺，春秋六十有七。……又撰《礼净土十二偈》、《安乐集两卷》等，广流于世。”[25]可见，昙鸾是在山西传播弥陀净土思想的著名高僧，为佛教在五台山的立足和发展奠定了基础。北魏以后五台山成为许多佛教僧人向往的佛教圣地。[26]北齐时期，五台山地区佛教有了更大的发展，“爰及北齐高氏，深弘像教，宇内塔寺，将四十千，此中伽蓝，数过二百，又割八州之税，以供山众衣药之资焉。据此而详，则仙居灵贶，故触地而繁矣”[27]。当时还有不少活动在五台山的僧人。如《古清凉传》卷上载：“大孚寺僧祥云，俗姓周氏。不知何许人。年数岁而出家，初依并州僧统释灵询为弟子。统欲观其宿习，便以大乘藏经。任其探取，乃得《涅槃》。因合诵之，未涉期年。一部斯毕，日诵一遍。以为常准，既闻此山灵，乃往居之。后于寺南，见数十余人，皆长丈许。”[28]又高齐释玄赜，庵于五台山龙宫圣堆，讽诵《华严》，后玄赜于此建寺，名曰娑婆寺。[29]娑婆寺还有周沙门及释普明师徒在此弘传佛法。《古清凉传》卷下载：“周沙门，未详其氏讳，即前娑婆寺主，明禅师之师也。少年出家，游历名山，禅习为业。晚到五台山，与明俱止娑婆寺。后将明寻求圣迹。”[30]该书同卷又载：“释普明，俗性赵，济州人也。年三十出家，止泰山灵岩寺。每闻清凉瑞像，乃不远而来游，于南台之北。……乃就娑婆寺僧明禅师所居，具陈其事焉。不久之间，遂化仙而去。”[31]又，自北魏以来的律学也在五台山得到了传播与发展。“初开律释师号法聪，元魏孝文北台杨绪。口以传授，时所荣之。沙门道覆，即绍聪绪，赞疏六卷。但是长科，至于义举未闻于世。斯时释侣道味犹淳言行相承，随闻奉用专务栖德不暇旁求。魏末齐初，慧光宅世。宗匠跋陀师表弘理，再造文疏广分衢术。学声学望，连布若云峰。每一披阐，坐列千僧，竞鼓清言，人分异辩。”[32]可见，北魏以后，五台山佛教兴盛发展。
581年，隋文帝即位之初，便“下诏五顶，各建寺一所，设文殊像，各度僧三人，令事焚修。十三年（593）十二月，遣使至清凉山设斋。上自书疏曰：‘大隋皇帝佛弟子坚，敬自文殊大士。周武乱常，侮灭圣迹，致愚者无以开迷，智者无以入圣。朕往植善因，寄兹昌祚，起废兴残，福资黎首。释彼往愆，惟圣斯假’”[33]。隋炀帝对五台山佛教也积极支持，他曾至五台山西埵管涔山避暑礼佛。《广清凉传》卷上载：“西瞢躠山，上有宫池古庙，隋炀帝避暑而居，因说天池。造立宫室，龙楼风阙，遍满池边。此池，世传神龙所居。缘斯圣迹，故号为西埵也。”[34]这里所说“西埵”为宁武县管涔山，在五台山西埵。此外，《广清凉传》卷下还载，隋炀帝梦五台山华严寺法珍大师院有摩尼宝珠二十颗，便派人去寻找，果得宝珠。《广清凉传》中曰：“释法珍，不知何许人也。亦忘受具之年，自舍尘俗。戒行精苦，誓除人我。志求解脱，讲《华严》、《楞伽》《唯识》、《瑜伽》。每升座宣扬，如狮子吼。化导无间，遐迩归心。在华严寺，三十余载。亲见文殊师利。法师因发誓愿，设无遮大会。巡山之人，岁有万数，诣五台顶。至隋开皇十三年（593）七月而终。后五年，隋帝梦五台山华严寺法珍大师院，有摩尼宝珠二十颗，敕遣黄门侍郎郭，驰骅求取珠。法珍院供养库中，果得宝珠。尽符圣梦，乃造七宝函，盛之进献。自余珠宝，有百千种，凡五斗余。有诏复送台山，仍以珊瑚树一株并归山，供养文殊大圣。”[35]隋代两帝供养和尊崇文殊菩萨的活动，使五台山佛教开始了北周毁佛后的复兴与发展。
至唐代，五台山佛教发展很兴盛。首先，从佛教经典翻译来看，佛教僧人不仅把五台山实指为清凉山，而且进一步将五台山的地理特征演绎解释为文殊菩萨的种种智慧德行。如菩提流志（？—727）翻译的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中说：“于此瞻部州东北方，有国名大振那，其国中有山号曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。”[36]又，法藏（643—712）所著《华严经探玄记》卷十五说：“清凉山则是代州五台山也，于中有古清凉寺，从冬夏积雪，故以为名。此山即文殊显灵等，有传记三卷。”[37]实叉难陀（652—710）于圣历二年（699）翻译的八十卷《大方广佛华严经》（称新译），经中也有上述文殊菩萨居住五台山的说法。后来，澄观（738—839）在《大方广佛华严经疏·诸菩萨住处品》中进一步说：“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰‘清凉’。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台，表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”[38]至此，五台山就演变成了文殊说法道场的一个佛教圣地。这一演变历程正反映了佛教在中国本土化的趋势。
其次，佛教寺院的大规模兴建和僧侣人数的增多。在唐代，五台山见诸记载的佛寺就有七十余所[39]，且规模十分宏伟。如代宗时修建的金阁寺就耗资亿万，建筑工艺十分精美。《旧唐书》载：“五台山有金阁寺，铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，计钱巨亿万。缙为宰相，给中书符牒，令台山僧数十人分行郡县，聚徒讲说，以求货利。代宗七月望日于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。”[40]寺成之后，不空三藏奉敕住持金阁寺。此外，代宗又重修了玉华寺、六处普通供养舍，还令金阁、玉华、清凉、华严、吴摩子寺，每寺度僧二十一名，常转《护国仁王经》和《密严经》，其弟子含光为金阁寺上座。大历四年（769）不空向代宗奏曰：“‘大圣文殊师利菩萨，今镇在五台山，福兹兆仁，伏惟宝应元圣文武皇帝笔下，德合乾坤，日月并明。无疆之福，康我生人，伏望自今以后，令天下食堂中，于宾头颅上置文殊师利像，以为上座。’‘代宗准奏’。”[41]这就使五台山文殊菩萨远播至全国各地。大历五年（770）七月，往五台山修功德，至太原设万人斋，规模空前。在太原大唐兴国太崇福寺净土院，置灌顶道场，简择二七僧为国长诵《佛顶尊胜陀罗尼》。后来不空又“进表请造文殊阁，敕允奏”[42]。不空等人的活动，推动了五台山文殊信仰及五台山佛教的发展。
随着五台山佛寺的兴建和扩大，不仅僧侣人数多达万人，而且名僧辈出，这抬高了五台山在全国的地位，促使五台山佛教臻于至盛。《佛祖统纪》卷四十一载，兴元元年（784），五台山竹林寺的净土四祖法照国师于并州行五会念佛，名声达于京畿，德宗闻之，“遣使至太原，乃迎入禁中，教宫人念佛，亦及五会”[43]。由是，五台山佛乐流行于宫内。贞元十五年（799），德宗赐澄观国师“镇国大师”之号，进加“天下大僧录”，统领全国僧尼事，五台山成了中国佛教的重镇。同时，德宗又迎澄观入内殿，阐扬华严宗旨。德宗大悦，赐紫方袍，号“教授和尚”。又以妙法清凉帝心，仍赐“清凉国师”之号。[44]由是，五台山佛教名闻遐迩，盛极一时。武宗会昌灭佛后的宣宗，重兴寺宇，“敕五台诸寺，度五千僧，再请
为十寺僧首，并都修造供养主”[45]。由之，五台山佛教已得到恢复和发展。可见，寺庙林立，僧侣如云，这是唐代五台山佛教兴盛的一个标志。
最后，五台山文殊信仰还远播至世界各地。终唐一代，有来自国外的佛教徒竞相朝礼五台山，如摩迦陀国（今印度比哈尔邦南部）释迦蜜多罗、罽宾国（今喀布尔河下游克什米尔一带）佛陀波利、南天竺（南印度）菩提仙那、日本圆仁、新罗慧超、渤海贞素等，这些僧人不仅是中外文化的交流使者，而且也促进了五台山佛教的发展与兴盛。
五代，后周世宗灭佛使得五台山寺庙“十残八九”，僧侣逃亡殆尽。北宋统治建立后，积极支持五台山佛教。建隆元年（960）先度童行八千人。是年还下诏：“五台深林大谷，禅侣幽栖，尽蠲税赋。”[46]宋太宗太平兴国五年（980）正月，下诏“重修五台十寺。十寺者，真容、华严、寿宁、兴国、竹林、金阁、法华、秘密、灵境、大贤”[47]。宋真宗景德四年（1007），又“特赐内库钱一万贯再加修葺”[48]。这些举措大大促进了五台山佛教的恢复与发展。其时，较盛的佛教宗派有华严、唯识、天台诸宗。与此同时，五台山的影响仍波及国内外。如敦煌莫高窟和榆林窟中仍存有五代及宋代所绘的八幅五台山图，并有于阗文、藏文、梵文信札，叙述那烂陀寺僧人普化及西域、河西地区僧人朝拜五台山踪迹。太平兴国九年（984），日本僧人奝然率徒朝拜五台山。《奝然入宋求法巡礼行并瑞像造立记》记述了他在五台山的活动：“以四月七日至岱州五台山大花严寺菩萨真容院驻泊，寻而礼谒，得不虔诚!其日申时，菩萨右耳上化出白光，移时不散，僧俗三百来人悉皆瞻睹。至其月十四日至金刚窟，礼拜而退。登东台，倐忽间闻雷声震响，逡巡，飘雪降雹，其雹大如鸡子。至十五日凌晨，于东台见一老人，约年八十，须鬓俱白，身被紫裳，裹三山帽，着靴，手携数珠，领侍从二人，绕龙池而行。其侍从各年二十来许，一人着青衣，裹头巾，手执香炉；一人着白衣，裹头巾，手执柱杖，踟蹰而去，不知所在。当日游中台，有五色云现。同日游西台，有瑞鸟灵禽现。二十三日游南台，夜至三更，时有圣灯二炬现。勤搴知忝，归命不任，豁此日之神魂，副当年之心愿。盘桓两月，澄息诸缘，其何乡国须还？瓶囊是举。”[49]由此奝然表达了其对五台山文殊菩萨的敬仰。宋真宗咸平五年（1002），寂昭携其弟子念救、元灯、觉因、明莲等7人，至五台山，瞻谒五顶，“参拜文殊化身”，巡礼圣迹。熙宁五年（1072），成寻率弟子赴五台山，将日本天皇及皇太后亲笔书写的经卷置于文殊像前供养。成寻在中国居住九年，写成《参天台五台山记》，为我们研究五台山佛教史和中日文化交流史提供了宝贵的资料。此外，还有如高僧觉
，他在自己无法入宋的情况下，亲自书写《梵字尊胜陀罗尼经》，并将自己的牙齿纳入经卷的轴中，托来日本的中国商人置于五台山，以期消灭罪障，往生极乐世界。[50]由此可知，五台山文殊信仰的形成与发展离不开世界各族人民的支持。
总之，自北魏文殊信仰形成后，在北齐得到发展，唐宋间得以兴盛并远播日本、韩国、尼泊尔等地。
二
元代八思巴朝拜五台山，标志着藏传佛教正式传入此地。明清时期，藏传佛教在五台山得到进一步的繁荣和发展。此后，五台山藏传佛教走过了跌宕起伏的历史，延绵至今，在民族团结和社会稳定中发挥了重大的作用。
综上，五台山文殊信仰的形成，具有如下特征：
第一，经典记述是五台山文殊信仰形成和发展的理论依托。
五台山文殊信仰的形成和发展离不开佛教经典的记述。如，东晋天熙二年（420）天竺三藏佛陀跋陀罗所译《大方广佛华严经》中《菩萨住处品》云：“东北方有处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名文殊师利。与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中而演说法。”[51]唐中宗景龙四年（710），天竺高僧菩提留志所译《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中又记载：“尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言：我灭度后于南赡部州东北方；有国名大震那，其中有山，号为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。”[52]随着佛经的翻译传布，中国佛教徒逐渐将佛教经典中的清凉山、五顶山与五台山联系起来，使五台山成为了文殊菩萨的道场。唐代高僧澄观法师对这一观点非常肯定。慧祥《古清凉传》卷上曰：“谨按《华严经菩萨住处品》云：‘东北方有菩萨住处，名清凉山。过去有菩萨，常于中住。彼现有菩萨，名文殊师利。有一万菩萨，常为说法。’余每览此土名山，虽嵩岱作镇，蓬瀛仙窟，皆遍俗典，事止域中，未有出于金口，传之宝藏，宅万圣而敷化，自五印而飞声，方将此迹，美曜灵山。”[53]综上所述，正是由于有佛教经典的记述为依据，五台山文殊道场才变得顺理成章，再加上澄观、慧祥等历代高僧的提倡和宣传，五台山文殊信仰便在全国各地流行开来，并走向了世界。
第二，神话传说是五台山文殊信仰形成和发展的重要手段。
在文殊信仰播布的历史进程中，文殊信仰与文殊显化传说互为作用，信仰通过传说得到了弘扬，而传说又通过信仰不断地得到了“证实”。
五台山清凉寺因有著名的文殊圣迹“清凉石”而得名。据传说，在很早以前，五台山气候异常恶劣，冬天滴水成冰，春天飞沙走石，夏天暑热难当，农民们无法种庄稼。在此传教的文殊菩萨，便决心要改变这里的气候，他变成一个化缘的和尚到龙王那里去借歇龙石。当文殊菩萨把歇龙石安放在台南边瓦厂村东北的一条山谷后，五台山立刻变成一个清凉无比的地方。于是，这条山谷命名为清凉谷，在此又建了一座寺院，取名叫清凉寺。这个传说已流传了千百年，如今清凉寺那块清凉石还在。石面青色，有云纹，人坐其上，顿生凉意。
由龙王九太子欲娶民女小梅为妻的传说，而有了文殊菩萨堵海眼的相助行为，又因此有了所谓镇海塔和镇海寺的建造。
金刚窟相传是五台山最为神秘之处。据《古清凉传》卷上云：“金刚窟者，三世诸佛供养之具，多藏于此。按《祇洹图》云：‘祇洹内有天乐一部，七宝所成。’又按《灵迹记》云：‘此乐，是楞伽山罗刹鬼王所造，将献迦叶佛，以为供养。迦叶佛灭后，文殊师利，将往清凉山金刚窟中。释迦佛出时，却将至祇洹。一十二年，文殊师利，还将入清凉山金刚窟内。又有银箜篌，有银天人，坐七宝花上，弹此箜篌。又有迦叶佛时金纸银书大毗奈耶藏、银纸金书修多罗藏。佛灭后，文殊并将往清凉山金刚窟中。’”[54]迦叶佛住世时，所造七宝乐器、金纸、银书等五类法器，均由文殊菩萨收入金刚窟，史称“五功德”。正因金刚窟为文殊菩萨所收五功德之地，因此，中外著名高僧大德争相参访礼谒。印度高僧佛陀波利至窟不出，无著和尚入化窟内，诸多化现为金刚窟增添了神奇色彩，这些神话传说故事也推动着文殊信仰向民间深入发展。《古清凉传》说：“佛陀波利者，唐言觉爱，北印度罽宾国人也。亡身徇道，遍观灵迹，闻文殊师利在五台清凉山。远涉流沙，躬来礼谒。以唐高宗大帝仪凤元年，至台山。……伏乞慈悲普覆，令睹尊仪，言已，悲泣泪流，向山顶礼礼已。忽见一老人，从山中出来，作婆罗门语，谓波利曰：‘师情存慕道，追访圣迹，不惮劬劳，远寻灵异，然汉地众生，多造罪业，出家之士，亦多犯戒律。西土有《佛顶尊胜陀罗尼经》，能灭众生恶业，未知师将得此经来否？’波利报曰：‘贫道宜来礼谒，不将经来。’老人曰：‘既不将经徒来何益，纵见文殊，亦不识。师当却回取此经至，流传斯土……’波利得闻此语，不胜喜跃，遂裁抑悲泪，至心礼拜，举头之顷，不见老人。僧大惊愕，倍更虔诚。毕志捐生，复还西域，求《佛顶尊胜陀罗尼经》。至永淳二年回，至长安，具以上事闻奏。高宗大帝，遂留经入内。请日照三藏法师及敕司宾寺典客令杜行顗等，共译唐本……波利持本。再至五台山，相传入金刚窟，于今不出。”[55]
在文献中还记载有许多僧人游礼感通的故事。据《清凉山志》记载：“齐定州僧明勖，未详何处人也。少怀倜傥，志概凝峻。承闻此山神秀文殊所居，裹粮负笈，杖锡而至。凡事幽深，靡不毕造。唯觅文殊师利，未经数日，遇一异僧，状同其志。亦裹粮杖锡云，觅文殊，偶然一处，忽尔相见。于是明勖即礼异僧，异僧亦礼明勖。……勖遂无疑而忻得同志，相随登陟。经于三日至东台，东南见一故屋，中有数僧，并威仪疏野，容貌蕞陋。异僧初不致敬，次亦明勖慢之。既接喧凉，投中寄宿，尔夜异僧暴疾，困笃难堪，便利床席，臭秽无已。但云：‘我病困如此之声，未尝断绝，乃相劝出山。因离其处行百余步。住屋异僧，倏焉俱失。’勖方悟圣人，慨其愚暗，崩号恸绝，几至灭身，恳款旬余，更无所见，还归本住，向名德叙之。识者告曰：‘我病困者，道汝我人之病困也。汝当觉之，必蒙度脱。’勖乃将遵圣诲。年七十余，终于所居。”[56]又据《清凉山志》记载：“唐道宣，彭祖之后，吏部尚书钱申之子。母梦日轮顷怀而孕。生而好礼，正视听，肃容仪，其天性也。少事习诵，长叩玄关，讲师宗匠，无远不参。外通百氏，内洞三学。戒香芬布，逆顺咸闻。慧炬高悬，幽明俱彻。存护法城，著述无辍。尤攻律藏，穷极幽微，七聚五篇，焕然冰释，行高三界，道重百灵，感诸天常侍卫焉。《纂灵记》云：‘律师尝游清凉，至中台，夜方禅寂，有天童子侍于右。师问曰：‘子何人也？’曰：‘我名玄畅，乃天人也，奉天帝命，巡狩圣境，闻师届此，故来相候。’师曰：‘准华严说，此山乃文殊住处，今见丘陵草树，宛是凡居，圣人境界，果何有耶？’天童答曰：‘大圣境界，固非凡夫二乘可得而知，我，凡夫也，师，二乘也。若以有思惟心，求不思议境，则殆矣。师岂不闻一法无异，三人殊见者乎？盖随其各具业报之眼有殊，而所见亦异。若某所见清凉山，碧琉璃色，诸台麓间，皆杂宝林，光明焕发，日夜无间。而菩萨住处，非我所及也。’言讫而隐，乾封二年（667）冬，律师入灭于长安西明。”[57]又据《清凉山志》记载：“苏陀室利，西域中印度那兰陀寺僧。内闲三藏，外彻五明，能诵《华严经》，久慕清凉文殊住处。年八十五，与弟子七人，航海来此土。七人，三还三殒，唯佛陀室利一人随之，凡六载，始达清凉。每一台顶，诵《华严》十部，禅寂七日，不息不食，每入定，则见紫磨金城，玻璃绀殿，宝莲香水，珠纲交辉，功德庄严，不可称述，诸天童子，游戏其中，后于灵鹫峰化去。弟子室利，收舍利八合，璀璨如珠，持归西土焉。”[58]这样的传说故事数不胜数，它们为五台山蒙上了一层神秘色彩，增加了宗教的超人间与超自然之特性，也让信徒或朝圣者产生了一种敬畏的心理。这些关于文殊菩萨的传说，也为五台山文殊信仰的形成与发展增添了力量。同时，当人们在去五台山朝拜之时，也会试图“验证”，以此获得所谓的神秘宗教体验，从而产生心灵上的共鸣，进而巩固和强化五台山文殊信仰。
第三，寺院组织是五台山文殊信仰形成和发展的依附实体。
中国历史上很多封建帝王视五台山为圣山、灵山，对佛寺营造予以大力扶植，最终在五台山建起庞大的佛教建筑群。目前，五台山留存有唐代以来的寺庙192座，其中台外145座，台内47座。作为文殊菩萨的道场，五台山不少寺院还把文殊菩萨当作主要供奉对象，一些大寺庙又单独设有“文殊殿”作为供奉香火之地，如佛光寺、显通寺、菩萨顶、殊像寺、罗睺寺、万佛阁、白云寺、宝华寺、慈福寺、黛螺顶、尊胜寺、海会庵、吉祥寺、集福寺、善财洞、寿宁寺、西台法雷寺以及繁峙岩山寺、五台县广济寺、定襄洪福寺等。现存建筑中，从建造时间上看，以金天会十五年（1137）佛光寺文殊殿为最早；以建筑规模而论，以明弘治二年（1489）殊像寺大文殊殿为五台山最大；从数量上来说，清代文殊殿的数量超过了以往任何朝代，清朝在原有寺院基础上在显通寺、菩萨顶、罗睺寺、塔院寺等寺院都增设文殊殿、文殊塔等建筑，成为弘扬文殊信仰的依附实体。在寺院中，一方面信众或善男信女们可以亲眼目睹文殊菩萨尊容或塑像等各种建筑艺术，增强对文殊菩萨形象化的认识；另一方面人们可以聆听僧人诵经、观看各项佛事活动等，这些都能使朝拜者仿佛置身其中，从而获得对文殊菩萨思想的认知以及对文殊菩萨的信仰。
第四，文殊塑像形象各异是五台山文殊信仰形成和发展的形象化客观载体。
信仰是信仰主体源于生活实践而对信仰客体（某种对象）的极度信服，并视之为具有终身价值以作信仰主体精神寄托的强烈情感和思想倾向，以及在这一情感和思想倾向强烈驱使下的诚信践行。五台山文殊信仰即是信仰主体对文殊菩萨的一种极度信服以及在这一思想情感影响下的诚信践行。在五台山，文殊菩萨的形象各异，满足了信众的不同心理需求。
五台山诸多文殊殿及大雄宝殿内都供奉着不同时代、风格各异、式样纷杂的文殊塑像。从时间上看，五台山供奉文殊塑像始于隋开皇元年（591）。隋文帝“下诏五顶，各置佛寺一所，设文殊像……”[59]五顶寺院所置文殊菩萨分别为：中台演教寺供奉孺童文殊，东台望海寺供奉聪明文殊，南台普济寺供奉智慧文殊，西台法雷寺供奉狮子文殊，北台灵应寺供奉无垢文殊。此后，唐、金、元、明、清，始终延绵不绝，因而塑造技术也得以继承与发展，为后人留下了许多不可多得的时代精品。在塑造艺术上，也呈现出汉藏融合的特征。尤其清代藏传佛教在五台山臻于至盛，因而具有藏传佛教特色的文殊菩萨塑像也在五台山黄庙中出现，其中以五色文殊为代表。五色文殊为黄、白、赤、黑、青。广仁寺中五色文殊齐全，而有的寺庙仅供奉单色文殊中的一尊或几尊，如菩萨顶、罗睺寺、慈福寺供奉黄色文殊，罗睺寺、镇海寺供奉白色文殊，菩萨顶、慈福寺供奉红色文殊，显通寺供奉绿色文殊，塔院寺供奉黑色文殊。在姿态式样上，有站立、端坐等多种。如，殊像寺大文殊殿内供奉的文殊像，头戴五佛冠，身披袈裟，手执如意，端坐于狻猊背上；显通寺千钵文殊殿内供奉的千臂千钵文殊菩萨圣像，半跏趺坐于狮背上，头戴七宝佛冠，顶饰五佛如来，身着天衣，上附百宝、璎珞，身体左右伸出千臂千手；而明月池的金刚文殊像，则黑脸黑身，右脚立地，左脚屈起，头上有多头，头头相叠，肋间十八臂伸出，手中各执不同法器。可见，五台山文殊菩萨塑像呈现出千姿百态，形象地表达出了佛教教义、教理和教规，既适应了信众的不同心理需求，又成为他们崇拜的对象。
第五，民族团结是五台山文殊信仰形成和发展的不竭动力。
元明清时期，五台山文殊信仰成为民族团结的一座桥梁，将汉、藏佛教聚集于五台山，青庙与黄庙并存，显教与密教竞相流传，成为五百年来五台山的最大特色，也构成了世界佛教史上的一大奇观。
元世祖忽必烈帝师、藏传佛教萨迦派第五代祖师八思巴在五台山居住一年，听受了全套密法及疏释，还听受了大乘瑜伽行派的经论，写下《文殊菩萨名义赞》、《花朵之蔓》等著作，又用千金铸摩诃葛剌像，供奉在五台山。这标志着五台山传入了藏传佛教。忽必烈中统期间，西藏高僧胆巴经八思巴推荐谒见忽必烈，忽必烈封他为“金刚上师”，命他进驻五台山，主持寿宁寺。这进一步促进了藏传佛教在五台山的传播与发展。明清以来，藏传佛教在五台山获得了繁荣与发展。清雍正时期，黄庙达26所以上，分属两大系统：达赖喇嘛系统和章嘉呼图克图系统。嘉庆时，菩萨顶一寺就有喇嘛561人，可见其盛。此后，虽几经衰落，但汉藏这两种文化信仰却各自保持自己的特色，共同建设同一信仰，互相尊重、互相合作，共同延续着五台山藏传佛教的历史。
第六，世界崇拜是五台山文殊信仰形成和发展的广泛影响。
唐代就有印度僧人佛陀波利来五台山，将密藏《佛顶尊胜陀罗尼经》带到五台山，还留下了他入金刚窟的传说。斯里兰卡僧人不空在五台山首次建立密宗道场，为五台山文殊信仰增添了新的内容，也为后来藏传佛教在五台山的生根发芽奠定了基础。五台山自元代传入藏传佛教以来，又有尼泊尔僧人阿尼哥在五台山建立大白塔，至今它已成为中尼友好文化交流的历史见证。此外，还有朝鲜僧人圆光、日本僧人圆仁和宗睿等，巡礼五台山，他们带回的佛教思想和建筑风格等，影响了朝鲜、日本佛教的发展。至今，仍有不少日本、美国、尼泊尔籍人来此朝拜、参观，可见，五台山已成为世界文化交流的桥梁与纽带。
综上所述，五台山文殊信仰是中外文化、各宗派思想、各民族信仰相互结合、共同发展的产物。无论在历史上还是在今后相当长的历史时期内，它一直是中外文化交流及民族团结中一支不可或缺的力量。
三
目前，五台山藏传佛教得到了不少学者的关注和研究，并有相当数量的研究成果诞生，具体情况如下。
（一）国外方面
日本学者研究五台山佛教的成果较为丰富。如早在1940年小野胜年著《五台山由来记》一文，介绍了五台山的由来。1942年，他又与日比野丈夫合著《五台山の现在过去》及《五台山》。其中《五台山》一书由日本第一流的专门出版文物考古及美术书籍的出版社座右宝刊行会出版。书后附有详细的中外有关文献目录，搜集资料甚勤，除了中文方面的，还有西方人的五台山游记，对日本方面的资料更是搜集齐全，书中有几幅详细的地图，还有50余幅珍贵的黑白照片，出版后引起学界轰动。他俩的这部书一方面对研究五台山佛教有重要的参考价值，另一方面也是为日本帝国主义侵华服务的产物。此外，还有塚本善隆《五台山の佛教》、稻叶正就《元代の五台山佛教ついて》、井上以智为《五台山佛教の展望》等，均是我们研究五台山佛教的重要参考资料。
另外，还有法国、苏联等国的学者对敦煌《五台山图》及赞文、曲子等进行了研究。如张惠明《敦煌〈五台山化现图〉早期底本的图像及其来源》（《敦煌研究》2000年第4期）一文，通过对莫高窟中唐时期的五台山屏风图的研究，探讨了敦煌《五台山化现图》的早期底本图像形式，特别是其图像的来源。
（二）国内方面
目前，国内关于五台山藏传佛教这一课题的研究成果颇丰，这些都为笔者的研究提供了丰富的学术资源。
其一，在编撰的山西地方志、佛教志、寺志、金石碑刻中提及五台山佛教的相关内容。如《山西通志》及《五台县志》和《忻州地区宗教志》中都有专门章节论述佛教的历史与现状，并涉及了藏传佛教在五台山的发展情况，这为本书的研究提供了重要的参考资料。又如清代胡聘之编撰的《山右石刻丛编》、清杨笃编撰的《繁峙金石志》、张正明编撰的《明清山西碑刻资料选》、刘泽民主持编撰的《三晋石刻大全》、崔正森的《五台山碑文选注》以及山西省考古所编撰的《山西碑碣》等，是我们研究山西区域史和五台山藏传佛教的重要资料。
其二，在关于山西佛教以及山西文物等方面的研究成果中也提及了五台山佛教。如崔正森所著《五台山佛教史》一书，对历代帝王与五台山的关系、藏传佛教在五台山的发展历史、著名僧人等问题，都有零星提及，为我们研究五台山藏传佛教提供了参考。崔正森研究员还写有《五台山游记选注》、《五台山诗歌选注》、《五台山楹联集锦》等著作，这些著作把一些文献、碑刻等资料收集起来，无疑对后人研究五台山佛教大有裨益。又如，在吕建福《中国密教史》、扎洛《菩提树下》、索南才让（汉名许得存）《西藏密教史》等著作中，也提及藏传佛教在五台山的传播。
此外，还有杜斗城先生编的《敦煌五台山资料校录研究》，是一本资料汇编性质的参考书目，该书对敦煌石窟所藏的《五台山赞》、《五台山曲子》、《往五台山行记》等，不仅做了校注，还进行了考辨与研究，这为我们研究五台山佛教提供了重要的资料。还如，白焕采主编《五台山文物》（山西人民出版社1958年版）、刘俊义主编《五台山文物集成》（山西人民出版社2000年版）、魏国祚编著《五台山导游》（山西古籍出版社1997年版）及《五台山传说故事》（山西古籍出版社1997年版）、王志勇主编《清凉山传志选粹》（山西人民出版社2000年版）等书，都从不同方面介绍了五台山佛教的情况，为我们研究五台山佛教提供了基本的资料。
其三，不少学者对五台山藏传佛教中的历史与人物进行了专题研究，主要集中于以下四个方面：
（1）关于五台山藏传佛教的历史研究。元代藏传佛教正式传入五台山，延绵至今有七百多年的历史，这方面的论文有：李冀诚《藏传佛教与五台山》（《五台山研究》1988年第4期）、赵红《黄教在五台山的传播》（《五台山研究》1988年第2期）、王璐《五台山与西藏》（《五台山研究》1995年第4期）、蔡惠明《五台山的藏传佛教》（《广东佛教》1996年第3期）、郜林涛《元代萨迦派在五台山的传播》（《文物世界》2001年第1期）、黄灏《五台山与藏传佛教》（《中国民族报》2003年9月19日和9月26日）、温金玉《五台山藏传佛教与民族团结》（《法音》2003年第2期）、张元《格鲁派在五台山的发展》（《忻州师范学院学报》2010年第2期）等，他们基本厘清了藏传佛教在五台山的传播历史线索，指明了五台山藏传佛教在民族团结和社会稳定中的历史地位和作用。
（2）关于历代帝王与五台山的关系研究。由于五台山的特殊地位，引起了历代统治者的重视，尤其清统治者多次巡礼五台山，这方面的论文有：肖雨《清朝皇帝与五台山（一）》（《五台山研究》1985年12月创刊号）、《清朝皇帝与五台山（二）》（《五台山研究》1986年第1期）、《清朝皇帝与五台山（三）》（《五台山研究》1986年第2期）、《嘉庆与五台山》（《五台山研究》1995年第1期），王志超《历史上到过五台山的皇帝》（《五台山研究》2001年第1期），张映莹《中国历代皇帝对五台山佛寺的扶植》（《文物世界》2009年第2期）等，均涉及了藏传佛教在五台山的历史发展，并揭示了五台山藏传佛教在维护民族团结中的地位和作用。
（3）关于《五台山图》的专题研究。由于《五台山图》是五台山与西藏最早交流的见证，因而该问题的研究受到了不少学者的关注，成果颇丰。如宿白《敦煌莫高窟中的五台山图》（《文物参考资料》1951年第5期）、王进玉《敦煌壁画中的〈五台山图〉》（《五台山研究》1987年第1期）、孙安那《敦煌遗书中有关五台山的资料》（《五台山研究》1989年第1期）、孙果清《敦煌壁画〈五台山图〉的初步研究》（《五台山研究》1989年第3期）、荣新江《从敦煌的五台山绘画和文献刊五代宋初中原与河西于阗间的文化交流》（《文博》1997年第3期）、扎洛《吐蕃求〈五台山图〉史实杂考》（《民族研究》1998年第1期）、王中旭《吐蕃时期敦煌〈五台山化现图〉与五台山信仰》（《美术研究》2009年第3期）、崔正森《敦煌石窟〈五台山图〉研究内容简介》（《五台山研究》2010年第1期）、张焕粉《近百年来敦煌五台山佛教资料的整理与研究》（《世界宗教文化》2012年第6期）、许栋《论早期五台山图的底本来源——以敦煌壁画中的五台山图为中心》（《社会科学战线》2013年第1期）等，均对敦煌《五台山图》作了各方面的考证，这为我们研究早期五台山佛教与吐蕃的关系提供了丰富的学术资源。
（4）关于历代高僧喇嘛、寺院、佛教艺术等方面的研究。藏传佛教传入五台山后，出现了不少藏传佛教僧人、寺院及艺术等，这方面的论文有马连《三世章嘉国师驻锡五台山事略》（《五台山研究》1989年第3期）、玉卿《能海法师》（《五台山研究》1991年第1期）、辛补堂《五台山上的密法僧人》（《五台山研究》1996年第2期）、辛补堂《历代章嘉活佛传略》（《山西文史资料》1997年第1辑）、悲福《弘扬藏密的清海法师》（《五台山研究》1997年第1期）、崔正森《清凉老人阿王老藏》（《五台山研究》1999年第3期）、郜林涛《八思巴与五台山》（《五台山研究》2000年第4期）、周祝英《大元帝师八思巴衣冠塔》（《五台山研究》2000年第4期）、陈楠《释迦也失在南京、五台山及其与明成祖关系史实考述》（《西藏研究》2004年第3期）、周祝英《现代五台山著名高僧法尊法师》（《五台山研究》2005年第2期）等，从不同角度论述了藏传佛教僧人在五台山的活动事迹及思想，为我们研究五台山藏传佛教人物与历史提供了参考。
综合以上研究成果看，该领域的研究取得了一定成就，但仍留存有继续深入研究的空间。
第一，截至目前，在已出版五台山佛教的相关研究论著中，尚无全面、系统、综合性的五台山藏传佛教研究成果。对此，笔者认为制约五台山藏传佛教深入研究的主要因素在于文献本身，如材料散碎，不易获取；文献单一，汉藏结合不足；搜集和整理不够等。因此，本书将结合汉藏文献，对五台山藏传佛教进行系统的梳理和研究。
第二，从研究视角来看，大部分学者关注了朝代史、人物史、宗教艺术的内容，而其余研究却遭遇冷落。因此，学界仍需拓展视野，在继续专注前述问题的同时，探索一些新的问题，譬如，五台山藏传佛教和西藏佛教的比较、五台山藏传佛教与周边经济关系研究、五台山藏传佛教与山西旅游业以及五台山藏传佛教与国际宗教交流等，这将是本书关注的问题。
第三，从研究理论和方法来看，大部分学者采用了历史学学科的研究理论与方法，这可能在当前及以后依然会占据主导因素。但单一的理论方法会使研究成果变得很有限，因此，借鉴其他学科的理论和方法也就成了大势所趋。在本书的研究中，将借用社会学、宗教学、心理学、文化人类学、统计学等学科的方法，来推动该领域的研究上一个新台阶。
总之，对五台山佛教史的补充与完善是非常必要的，专门进行五台山藏传佛教的研究是一项很有意义的基础文化工程。但由于资料短缺、时间紧促、加之本人学识所限，因此书中的不足之处在所难免，殷切希望广大同人在阅读本书的过程中，能够提出宝贵的意见和建议，以便日后进一步修订和完善。
[1]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1093页。
[2]同上。
[3]（唐）李吉甫：《元和郡县志》卷十四，中华书局1983年版，第403页。
[4]（唐）道宣：《法苑珠林》卷三十九，《大正藏》第53册，台北：新文丰出版社1975年版，第596页。
[5]（宋）延一：《广清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1104页。
[6]同上。
[7]同上。
[8]同上。
[9]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第7页。
[10]同上书，第9页。
[11]同上书，第8页。
[12]同上书，第9页。
[13]同上书，第11页。
[14]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1093页。
[15]（唐）李百药：《北齐书》卷四十《白建传》，中华书局1972年版，第532页。
[16]（明）释镇澄：《清凉山志》卷一，中国书店1989年版，第1页。
[17]崔正森：《五台山佛教史》（上），山西人民出版社2000年版，第45页。
[18]陈登原：《国史旧闻》第一册，中华书局2000年版，第502页。
[19]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第14页。
[20]崔正森：《五台山佛教史》（上），山西人民出版社2000年版，第86页。
[21]同上书，第50页。
[22]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第14—19页。
[23]（唐）法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第157页。
[24]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1094页。
[25]（唐）道宣：《续高僧传》卷六，《大正藏》第50册，台北：新文丰出版社1975年版，第470页。
[26]杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》附录十四《往五台山僧人录》，有193人。
[27]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1094页。
[28]同上书，第1095页。
[29]（明）释镇澄：《清凉山志》卷二，中国书店1989年版，第19页。
[30]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷下，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1097页。
[31]同上。
[32]（唐）道宣：《续高僧传》卷二十二，《大正藏》第50册，台北：新文丰出版社1975年版，第620页。
[33]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第126页。
[34]（宋）延一：《广清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1105页。
[35]（宋）延一：《广清凉传》卷中，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1118页。
[36]（唐）菩提流志：《佛说文殊菩萨现宝藏陀罗尼经》，《大正藏》第20册，台北：新文丰出版社1975年版，第791页。
[37]（唐）法藏：《华严经探玄记》卷十五，《大正藏》第35册，台北：新文丰出版社1975年版，第391页。
[38]（唐）澄观：《大方广佛华严经疏》卷四十七，《大正藏》第35册，台北：新文丰出版社1975年版，第859页。
[39]张弓：《汉唐佛寺文化史》（上），中国社会科学出版社1995年版，第116—138页。
[40]（后晋）刘昫撰：《旧唐书》卷一百一十八《王缙传》，中华书局1975年版，第3416页。
[41]（宋）释志磬：《佛祖统纪》卷五十三，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第468页。
[42]同上。
[43]（宋）释志磬：《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第379页。
[44]（元）念常：《佛祖历代通载》卷十四，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第609页。
[45]（宋）延一：《广清凉传》卷中，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1117页。
[46]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第128页。
[47]（宋）释志磬：《佛祖统纪》卷四十三，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版社1975年版，第397页。
[48]（宋）延一：《广清凉传》卷中，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1110页。
[49]冢本善隆：《冢本善隆著作集》第七卷《净土宗史·美术篇》，大东出版社，昭和五十年（1975）。
[50]郝祥满：《日本的五台山信仰》，《中国石油大学学报》2006年第4期。
[51]（东晋）佛陀跋陀罗：《大方广佛华严经》卷二十九，《大正藏》第9册，台北：新文丰出版社1975年版，第589页。
[52]《大正藏》第20册，台北：新文丰出版社1975年版，第791页。
[53]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1091页。
[54]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1094页。
[55]（唐）释慧祥：《古清凉传》卷上，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版社1975年版，第1111页。
[56]（明）释镇澄：《清凉山志》卷四，中国书店1989年版，第109—110页。
[57]（明）释镇澄：《清凉山志》卷三，中国书店1989年版，第57页。
[58]同上书，第77页。
[59]（明）释镇澄：《清凉山志》卷五，中国书店1989年版，第126页。