第一章 导论
第一节 问题意识与文献综述
一 问题意识
想要了解一个民族或族群，必先了解其文化。文化与社会生活密不可分。[1]文化源于生活而又高于生活。生活包罗万象，文化也纷繁复杂。社会生活是一个不可分割的整体，文化则是人们社会生活的抽象体现。文化可以分为精英文化和民间文化，与此相对应的生活传统则也相应地可以分为精英文化大传统和民间文化小传统。[2]
“要了解中国社会系统的性格，特别是它的安定（或不安定）的原因，有一个可用的研究角度即是寻找社会中普遍流行而具有社会规范作用的文化概念”[3]，孝道即这样的一种文化概念，对孝道的研究与学者对“关系”、“人情”、“面子”、“报”等中国文化本土概念的研究一起，构成了研究者了解中国文化，并试图以中国本土概念挑战西方主流话语努力的一部分。[4]这是本研究问题意识的第一个层面。
本书以孝道作为研究对象，并不仅仅是为研究孝道而研究孝道，而是把孝道作为勾连中国传统社会大小文化传统的一个核心因素来研究。杨庆堃、华琛和劳格文等人[5]的研究则认为祖先崇拜是中国文化的核心要素，能够把大小文化传统勾连在一起，因此，本研究可以在勾连大小传统核心要素的平台上与上述诸人构成对话。这是本研究问题意识的第二个层面。
但是，通常的大小传统二元式界分对孝道实践路径的分析又有所局限。因此，本书主要从国家转型的视角切入，考察国家的基层治理与孝道变迁之间的因果逻辑关系。[6]笔者把整个20世纪纳入考察的视野，分析国家的“简约治理”、“全能主义治理”、“技术治理”诸模式与孝道之间的互动关系。需要强调的是，基层治理是考察孝道实践的主要维度而不是唯一维度，在此基础上，笔者另外结合代际关系、法律秩序、个体位置、民间信仰等作为考察孝道历史实践的维度，力图全方位、多视角展示孝道实践与变迁的路径与逻辑。需要强调的是，这五个维度不是割裂的，而是多元互渗的，笔者之所以作出这样的划分，并不仅仅是为了表述的方便，而且是为了超越传统的国家与社会、大传统与小传统的二元式界分。这是本研究问题意识的第三个层面。
另外，本研究不是把孝道作为脱离社会生活实践的纯物质或纯精神层面的因素进行研究，而是把孝道作为整体社会事实，把孝道的实践路径落实到具体的历史脉络中去，从鲜活的田野考察和历史文本的梳理中，把孝道作为统合生育观念、养老机制、丧葬祭祀、神灵信仰等社会生活方方面面的一个“全息元”加以考察。本书以客家地区一个界于传统与现代之间有800多年历史的宗族村落作为田野考察点，力图用“文化界定历史”，把长时段的历史维度纳入民族志的视野，进而归纳出客家孝道的独特实践逻辑。这是本研究问题意识的第四个层面。[7]
二 文献综述
目前学术界对孝道的研究主要集中于政治学、历史学、伦理学、人口学、心理学、教育学、社会学等学科领域，而人类学关于孝道研究的论文和著作主要体现在以下两个方面。
（一）关于代际交换的研究
由于孝道涉及父辈对子女的抚养，子女对父辈的赡养，可以将赡养看作对抚养的回报或交换。因此不少学者将互惠原则用于代际交换的研究中，以阐释孝道与代际交换的逻辑关系。
如杨联升认为孝道建立在家族系统中交互报偿原则的基础之上。儿子因为受到了父母较多的照顾，尤其是在他们的幼年时期，因此必须以自己的孝道来回馈父母的养育之恩，父母养儿育女就是一种投资，子女以孝道来报偿，一个不孝子就如同一个不成功的生意人，不能偿付他父母的老年保险。[8]
费孝通则在比较中西文化的基础上，对中西养老模式对比后得出结论：中国亲子关系的模式是反馈模式而西方亲子关系的模式则是接力模式。因此赡养老人在西方并不成为子女必须负担的义务，而在中国却是子女义不容辞的责任。儒家孝道在这种互惠式传递中起着最基本的维系作用。[9]
杨国枢认为传统中国以孝立国，孝是最重要的善行与德行。诸善之中孝最具有超越性，诸德之中，孝最具有普遍性。父母与子女之间以慈养孝，以孝换慈。子女是以孝行来交换父母所控制的某种资源，从而满足某种需求。在亲子关系的运作中，必须某种程度地符合“公平”的原则，孝道的行为才能维持长久。[10]
戴惠思（Davis-Friedmann）认为传统的代际互惠基础在1949年前后就动摇了。她认为城市与农村的成年子女在对于养老的态度上有明显的区别。农村人的养老义务更多地建立在理性算计的基础上，而城里人则建立在感情互惠的基础上。[11]
黄坚厚的研究与上述诸人的研究稍有不同，他认为古人所谓孝道，只有很少一部分是以父母为对象的，而更多的部分是让一般人能够透过良好的亲子关系来促进子女健全人格的发展、人际关系的适应。孝道是一切行为适应的基础，而并不一定要让父母获得了什么。[12]
黄敏则认为上述研究基本上基于共时的、物质的研究，而对历时的、情感的代际互惠研究较少。而且情感、精神的交换是无法量化的。其次，这种交换是延续性的，一代一代流传下来的。虽然从两代人之间来看互惠是不对称的，但从三代人来看则是对称的。[13]
（二）关于祖先崇拜的研究
祖先崇拜的研究是人类学界关于孝道研究的重点与核心。人类学界对于祖先崇拜的研究又主要从作为沟通中国大小文化传统的祖先崇拜、作为宗族组织核心的祖先崇拜和作为神鬼中界的祖先崇拜三个主要的维度进行研究，以下笔者将分述之。
1.作为沟通中国大小文化传统的祖先崇拜
杨庆堃认为，中国家庭中最重要的宗教内容是祭祖。后人所获得的幸福和成功都被看作祖先功业的延续，是祖先荫庇的结果。于是通过祖先崇拜，死去的先辈作为一种精神源泉始终激励着在世上活着的后人。祖先崇拜，从根本上讲，属于一种生存策略，它是人们用来应付家庭群体中由于近亲死亡而带来的情感上的崩溃或社群瓦解状况的发生。祖先崇拜，从技术上讲，由两部分组成，即人死后进行的埋葬仪式和使生者与死者之间保持长久联系的祭祀仪式。杨庆堃认为，许多儒家学者是坚持无神论的，当然祭祀仪式也可以用这种思路解释。于是丧葬仪式可能被合理地解释为：对家庭失去一位亲人表达哀伤；象征性地表达不愿让死者离去，并希望亲人的逝世并不意味着结束，而是另一种生存方式的开始；不是变成鬼魂，而是活在人们的记忆里。而对于普通人，对死者表达亲情希望他们继续活着则是人们举办祭礼的基本动机，祭祀乃借助百姓对灵魂具有超自然因素的信仰，这样祖先崇拜就能在民众中保持影响力。作为整合中国社会血缘的一个主要因素，祖先崇拜不是从哲学角度而是从它特有的宗教价值中衍生出其功效，因为普通人能够理解的是宗教而不是哲学。[14]
换句话说，杨庆堃认为，虽然士绅、知识分子和普通民众分别把祖先崇拜看成哲学或宗教，但并不妨碍他们利用祖先崇拜各取所需，在这个层面上，通过祖先崇拜这个媒介，大小传统得以勾连起来。
华琛（James Waston）通过文化标准化的研究也力图寻求能够勾连大小传统的因素。他说，如果有什么事物可以创造和维系着一个一统的中国文化的话，那就是仪式的标准化了。作为一个中国人，就要理解并且接受这样的一个观点：中国社会里有一套正确的、与人生周期相配合的仪式动作，其中，婚礼和丧礼是主要的生命周期仪式，普通大众按着认可的仪式程序，投入文化整合的过程。大多数的情况下，普通大众的参与都是自愿的，没有受到国家权力机关的驱使。我们今日所谓的“中国人”，可以说是几百年来仪式标准化过程下的产物。换句话说，动作比仪式重要。[15]因此，华琛的研究也是试图找出勾连大小传统的问题。华琛认为婚礼和葬礼是最主要的文化整合仪式。而葬礼是祖先崇拜的非常重要的手段。华琛的研究招致众多的批评，在同一本书中，另一主编罗友枝以及孔迈隆（Eelyn S.Rawski）、马丁（Emily Martin）、Elizabeth Johnson、Stuart Thompson以及他的妻子华如璧（Rubie S.Watson）都对华琛的观点作出批评和回应。苏堂棣（Donald S.Sutton）、杜赞奇（Prasenjit Drara）、科大卫（David Faure）和刘志伟等人也以各自的方式作出了批评和回应。笔者认为华琛的错误在于仪式和动作的人为二分。首先，仪式（动作）和信仰本身就不能人为地割裂开来，它们是一体两面；其次，仪式并不见得是整合中国大小传统的核心要素。
2.作为宗族组织核心的祖先崇拜
弗里德曼（Freedman Maurice）的《中国东南的宗族组织》，发现中国宗族成立的根本原因是对祖先的崇拜，并且在崇拜的过程中涉及祖产。中国宗族内部的裂变可以分为A式和Z式两种极端模式。前者属于较小的社区，整个宗族比较穷；后者属于较大的社区，整个宗族比较富。二者差别的产生，来源于中国社会中财产的不平均。而这些都与国家权力有着密切的关系。他从福建、广东二地经济基础开始，细述了当地宗族的规模和组织结构，对其以下的各层组织：房、支、户以及这些组织在地方社区中的政治经济功能，以及围绕共同祖先展开的各项祭祀和礼仪进行了阐述，并在此基础上考察了宗族之间以及宗族与国家权力之间的关系。最后他得出结论，认为共同财产、高生产率的稻作经济和宗族精英与国家官僚之间的连接是中国东南部大规模宗族组织得以存在的基础，当地大规模的宗族组织、反国家的行动以及宗族之间的世仇成为地方宗族与国家权力之间关系中的持久张力的来源。[16]
科大卫的《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》的研究是对弗里德曼的“宗族其实是法人”的看法落实到具体的历史脉络中去。这本书主要是对珠江三角洲地区宗族的研究，但其野心显然不止于此，科大卫企图以其理论推论到整个中国。科大卫认为，在中国历史上的不同阶段，区域社会与王朝国家的关系，体现在不同的词汇、仪式、统治风格、信仰之上。把这些词汇、仪式、统治风格、信仰一言以蔽之，并以之命名一个制度，就是华南的“宗族”。明王朝通过法律来创造里甲，而宗族则通过礼仪继承里甲。共同祭祀本身并不足以建构出一个宗族，一个人首先必须是某个祖先的子孙，才能够以宗族成员的身份祭祀这个祖先。而这宗族成员的成分，既必须靠记忆和仪式来追踪，也必须靠书面记录来追踪。因此，比起以神庙为中心的地域联盟，宗族缺乏开放性。话虽如此，必要时祖先也总是可以伪造的，因此宗族也并不总是拒绝外人的。宗族就是地方社会与国家整合的这样一种产物。[17]
华如璧（Rubie S.Watson）对香港新界邓氏家族的研究力图解释为数不多的几个地主和商人如何掌控“兄弟社区”。此外，还试图揭示存在于中国强大的世系群村落中的阶级和亲族之间的动态关系。她的研究重点不在于世系群理想与经济、政治现实之间的矛盾冲突，而重在讨论继嗣制度与整套经济、政治关系之间的复杂关联。此研究的目的意在批驳弗里德曼的研究所导致的中国世系群研究所出现的混淆，尤其是在对阶级与继嗣之间关系的认识方面，作者认为厦村邓氏世系群的形成不符合弗里德曼的假设。[18]
劳格文（John Lagerwey）在对客家传统生活进行研究时认为，乡村生活为两种相互渗透的社会秩序与民俗所支配，其一与宗族社会结构有关，其二则与神明崇拜有关。毫无疑问，宗族无论大小，均是明清以至民国华南社会的基本结构。神明与祖先是传统社会宗教崇拜的核心，举行崇拜神明和祖先崇拜的地方取决于一个象征系统，即风水原则。生存在这个环境中的人们要不断地为获取好风水而进行斗争，风水在宗族间的互动与空间的组织中扮演着重要角色。[19]
3.作为神鬼中界的祖先崇拜
武雅士（Arther P.Wolf）在其论文《神、鬼、祖先》中论述了台北盆地居民的信仰体系。他通过对台湾地区人们的三种崇拜方式即神、鬼和祖先的考察，揭示了中国社会的结构特征及这三种崇拜对中国社会的意义。而这种分类体系，是和中国人对自身及外界的宇宙观紧密联系在一起的。用他的话来说，“我的论文认为中国农人的超自然的世界是他们社会图景的忠实复制。神是官员，鬼是土匪和乞丐，祖先是父母、祖父母”。他关注的“神灵”主要是灶神、土地公和城隍。在武雅士那里，“神灵”解释的“官僚模式”可以概括为：神灵皆为官员；神灵等级是多层次的；除最高级的神灵外，所有神灵的权威均来自外部，由一位比他高级的神灵授权；世人与神灵权威打交道是间接的，既可通过较低层次的神灵，也可以借助职业宗教人士，前者沟通世人与较高级神灵的关系，后者则无所不包，甚至可以做世人与最低层次神灵之间的中介；神灵与特定地点、居民之间的联系是暂时的，是任命所致，而不是神灵本身形成的或它们自身选择的结果。[20]武雅士的论文一出，就埋下了争议的种子。
在武雅士研究的神、鬼、祖先三种分类的基础上，渡边欣雄认为，汉族的宗教属于民俗宗教，大体上由神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀三种类型组成。诸神住在天界，鬼魂和祖先住在阴间。人们一旦做了坏事，就会受到神罚。如果按照正常的程序向神祈愿的话，神就会应人们的要求使人遂愿。所有鬼魂对人们来说都是灾祸的来源，它们定期或不定期地在人间徘徊，试图加害于人间。人们对于鬼魂只能采取守势。住在鬼界的祖先如果能够定期得到子孙的祭祀，那祖先就是正面的存在，如果子孙行为不轨、风水不好、祭祀中断，祖先就成为负面的存在。所以要祈求生活的安宁和永远，就要不断地祭祀祖先。如果祖先在世时是创下超人业绩的英雄、伟人，死后则会成神。祖先就是这样的介于鬼神之间的存在。成为祖先，还需要有一系列的条件。根据中国人的魂魄观念，祖先又被分为阳祖和阴祖，阳祖在家里或祠堂祭祀，阴祖则在坟墓祭祀。神、鬼、祖先三者在一定条件下可以互相转化。神和祖先其实都是由鬼分化来的。生前有显著的仁、义、礼、忠、孝、德的人死后则可以成为神；有确保能够遵守人伦道德的后世子孙的人死后则成为祖先，剩余下的才成为鬼。神和祖先都是能够确保这种孝道秩序的“鬼”。[21]
王斯福（Stephan Feuchtwang）的导师弗里德曼以宗族作为切入点得出了中国社会是以血缘关系为组织形式的结论，为了挑战导师的观点，他来到台湾进行民间宗教的研究，得出地缘关系才是中国社会构成的纽带，人们的观念中充满着对地域性的强化和认同的结论。“帝国的隐喻”指帝国统治的表象在民间社会和宗教领域对鬼神的一种投射，当然这种投射不是帝国科层的一种完全的翻版，而是正统和异端的一种交互影响，是对正统统治的一种陪衬，这种隐喻会随着政府结构的变化而变化，它所传达的就是这种家的脉络与隐含的历史以及这种地方的历史。[22]与他的老师弗里德曼相比，宗族组织并不是他关注的重点。我们可以看到，王斯福的观点是对武雅士《神、鬼、祖先》观点的一种修正。在王斯福这里，“帝国的隐喻”是帝国统治的表象在民间社会和宗教领域以对鬼神投射的方式所进行的一种投射，是正统和异端的一种交互影响，是对正统统治的一种陪衬，而不是帝国科层制的一种完全的翻版。而在武雅士那里，中国农人的超自然的世界是他们社会图景的忠实复制。
（三）关于孝道研究的评述
从以上关于孝道的研究我们可以看出，代际交换主要从互惠和功能论方面对孝道进行研究，把父母对子女的爱护和抚养以及子女对父母的孝行看作礼物的交流和互惠，是一种资源控制权的获取手段，把孝行看成是理性的经济算计；祖先崇拜则着重从象征体系进行解释，看到较多的是人观和宇宙观的意义系统，他们的研究路径是把祖先崇拜放在中国文化传统的知识脉络中进行解释。做此类区分，笔者并不是认为这些学者的研究将研究问题做了二元的划分，而是认为他们的研究视角和方法论侧重点各有不同，这主要和他们的问题意识有关。而且两者的研究都侧重文本的分析或抽象的论述，停留在理想化与抽象化的层次，缺乏与日常生活实践的沟通与连接。而且不少研究割裂了孝道实践中物质与精神的联系，片面强调某一方面，不免失之偏颇。
需要强调的是，杨庆堃、华琛观点的共同之处在于都或明或显地提出祖先崇拜在中国文化以及中国人日常生活中的作用。杨庆堃更是提出了大传统和小传统都利用祖先崇拜的事实。华琛认为标准化的仪式可以创造和维系一个一统的中国文化，而婚礼和丧礼就是这种最主要的仪式。我们知道，丧礼是祖先崇拜的一个非常重要的环节。因此，他们都认识到祖先崇拜在中国传统文化中的重要性，这是毫无疑义的。
那么，是否祖先崇拜就可以把中国的大小文化传统统合起来呢？笔者认为，虽然祖先崇拜是中国大小文化传统里面一个至关重要的因素，具有决定性的地位，但仅有祖先崇拜这一个因素是远远不够的。鲜活的社会生活是一个整体，不能把祖先崇拜同社会生活的其他面相割裂开来。除了祖先崇拜之外，中国人的社会生活还有许多核心的元素，如宗族治理、生育观念、养老送终、丧葬祭祀、风水鬼神等因素，而中国的孝道可以将以上诸要素扣连在一起，使整个社会生活成为一个不可分割的整体。因此，祖先崇拜并非沟通中国大小文化传统的核心要素，而孝道才是沟通中国大小传统的最重要因素。
孝道的历史实践就如同编织一张具有差序格局的孝道之网的过程，孝道历史实践诸维度如基层治理、代际关系、个体位置、法律秩序与神灵崇拜等均通过孝道的历史实践过程有机地整合在一起。而且孝道的历史实践不仅体现在祖先崇拜方面，还体现在生育观念、养老实践、丧葬祭祀等人生不同阶段的生活实践之中。
第二节 研究策略
传统的民族志由于缺少历史的维度，从而没有历史的纵深感。[23]
今天的生活就是明天的历史，而昨天的历史必然会对今天的生活留下不可抹去的烙印。因此，今天的生活，无疑是连接历史和未来的桥梁。昨天的历史通过今天的生活活在当下。研究一个地方的文化与生活，不能不从一个地方的历史中寻找文化发展的脉络。因此做民族志研究的过程，也是追寻他者历史的过程，这种他者的历史是通过他者和作为民族志研究的作者共同建构的。当我们在审视他者文化的时候，作为报道人的他者也在以自己的方式考量着我们，双方是互为主体的，各自都生活在自我的文化构成的意义之网中。我们理解他者只能理解到他者理解我们的程度。就像保罗·拉比诺（Paul Rabinow）所说：“我们的他性与其说是一种不可言说的本质，毋宁说是不同历史经历的总和。不同的意义之网分割了我们，但现在，这些意义之网至少部分地互相缠绕在一起。只有当我们意识到差别，当我们对传统赋予我们的象征系统保持扬弃式的忠诚，对话才成为可能。”[24]因此，我们研究他者，就首先要明了他者的历史，是他者的意义之网塑造了活生生的他者。只有了解了他者的历史，才有同他者对话的可能，才能互为主体，否则相互理解只能是一句空话。我们在了解报道人的同时，也要让他们了解我们。因此，也只有同他们生活在一起，用他们的语言、他们的思考方式，才能使他者更好地理解我们。但这听起来容易，做起来很难。
人们的社会生活是整体性的而不是割裂开来的，因此，我们理解他者历史的时候也不是仅了解当地的政治史、经济史、文化史等，而应是一种整体的历史。这种整体的历史从何而来？从他们的日常生活。当我们阅读一部族谱、一片碑刻、一副祠堂对联，听到一个风水故事、一个民间传说的时候，我们其实就是在阅读他者的历史。这种历史是立体的历史而不是平面的历史，可能会涉及他们生活中的方方面面。我们姑且不去过问这些族谱、碑刻、对话、传说中的内容是否真实，但有一点是值得肯定的，这就是他们保存下来的历史记忆。历史记忆中的东西并不是一定发生了的，也许是建构出来的，时代久了就分不出真假了。而真实发生过的事情，人们也许会刻意有选择性地遗忘。人们这样做有一个明显的目的，这就是他们对这些事情有自己的道德评价和体验，他们根据自己的情感好恶来选择该记住什么、遗忘什么。也就是说，他们的历史记忆体现着他们的道德观。
1978年法国社会史与历史人类学学者安德烈·比尔吉埃尔（André Burguière）在《历史人类学》一文指出：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”“为了让过去称作‘道德习俗史’的这一领域重新焕发青春，我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学。这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。……人类学的特性在于研究那些能用来确定一个社会和一种文化的现象。用一句眼下时兴的术语来说，这些现象无关宏旨，而是被社会所说明，也就是说通过社会来理解和心领神会的。我们将避免把我们给历史人类学所下的定义当作一种定论。历史人类学也许主要是与史学研究的某一时期相一致，而不是与它的一个领域相适应。今天它如同50年代的经济史和社会史一样，正吸引着大量的新方法和新研究课题。”“人类学在这里也从文化生活的底层征服了史学，这些底层也就是最无关紧要的、最松散的表达：如群众信仰、浸润于日常生活之中或联结于宗教生活的仪式、少数人的或私下的文化等，简言之即民俗。”[25]总之，他认为历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。
西佛曼（Marilyn Silverman）和格里福（P.H.Gulliver）所编的《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》认为：“有的历史人类学家不只认真考量土著观点，而且集中注意力于特定民族借以拟想、创造和再造他们的过去，以至把过去和他们身处的现在连接在一起的各种方法和文化理路。我们称此为历史人类学。它注意的是记录和描写局内人的看法、假设和感觉，并用局内人自己的社会文化措辞表达。因而，这样的人类学几乎没有制造‘客观’历史的企图。相反的，它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么记得，以及人们如何解释过去并和现在连接在一起。”[26]要紧的是，我们得认识到此处人类学的关怀，不只是为历史而历史。
张佩国强调“历史人类学不是单向度的学科，而是一种开放性的方法论体系”[27]。张佩国针对《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》一书的编者西佛曼和格里福提倡的“历史民族志”评论说，历史民族志如果仅仅是用历史文献和口述资料来制作“他者的历史”，则仍然无法从根本上突破“过去”与“现在”的二元论知识困境。在此基础上，张佩国认为，“历史的民族志”可以解决此问题。因为“历史的民族志”所面对的实践客体是“整体的历史”。在“历史的民族志”实践中，“在地范畴”的发掘是一条解释“整体的历史”的有效途径。在民族志实践中，“在地范畴”能够充分展现“整体的历史”的多维面相，反映整体生存伦理的文化逻辑。所谓整体生存伦理，意即生存伦理弥散于社会整体生活中，在所谓的政治、经济、文化、宗教诸领域均无处不在、无时不有，因而是整体性的。“在地范畴”所呈现的整体生存伦理正蕴涵了“他者”的生命体验和道德实践。[28]
克斯汀·海斯翠普（Kirsten Hastrup）认为，“他们”[29]不应该只是因为被牵扯进我们的历史才被历史所承认，应该让他们有自己的历史。[30]而如何来制作他们的历史？萨林斯（Marshall Sahlins）提出了“文化界定历史”的观点。[31]黄应贵则在此基础上，认为理想状态的历史人类学的研究应该是研究者打通历史学与人类学的学术壁垒，兼做历史学家与人类学家。[32]笔者认为，黄应贵所提出的要求未免太高，因此，笔者更倾向于萨林斯所提出的“文化界定历史”的观点。
总之，历史人类学的方法可以避免一般的所谓的“科学民族志”的缺乏历史的维度，可以把共时和历时的研究结合起来，它可以整合口述史、经济史、社会史、法制史、文化史等学科领域的学术资源，并且可以结合族谱碑刻、历史记忆等来进行综合研究。
客家族群是汉族的一个分支，他们保留着自中原多次南迁的辛酸历史记忆，他们的族谱记载着他们都来自中原旺族，每个宗族都有自己宗族由来的历史传说，有关于自己宗族的风水故事，为求好风水，很多人不惜把父母遗骸多次迁移，称为二次葬。他们有妇女不裹脚的独特历史，有妇女死后都被称为“孺人”的民间传说，而这是对明清时期七品官的母亲或妻子的封号。传统客家人重视孝道，在族规族谱中有重要体现。他们有强烈的宗族观念和祖先崇拜的信仰，除此之外还有多种多样的民间信仰。如何理解客家人这些独特的历史文化？他们为何选择记住这些历史？当然这与他们的整体生活与道德体验具有密切的关系。
笔者所调查的白鹭古村是典型的赣南乡土社会。费孝通说，中国乡土社会的基层结构是一种“差序格局”，是一个“私人联系所构成的网络”。像水的波纹一般，一圈圈地推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。[33]在本书中，笔者将具体运用历史人类学的方法和前面所述的四个层面的问题意识，围绕“孝道之网”的核心概念，展示客家孝道实践的“整体的历史”和他们的道德体验以及其孝道实践的独特逻辑路径。
[1] 关于文化与生活的关系已有诸多论述，如功能主义大师马林诺夫斯基认为人类为了满足基本的生活需要（生物需要），就要用生产食物、缝制衣服、建造房屋等非自然（人文）的方式。在满足这个需要的过程中，人便为自己创造了一个衍生的环境，即文化。这个用文化来满足人的基本需要的方式就是所谓的功能。也就是说生活需要导致文化的产生。文化在满足了生活需要的同时又产生了衍生的需要，或所谓的“文化驱力”，正是它直接导致了制度的产生。
[2] 雷德菲尔德在针对人类学研究部落社会，从而发展出来的研究方法而应用到复杂社会中间出现的问题，提出研究复杂社会的学者们要注意乡民与知识分子之间、农村与城市之间、大传统与小传统之间的联系和区别。在他看来，小传统是乡民社会中一般的民众的生活方式和文化，大传统则是以城市为中心的，以知识分子和官员及政府为支撑的上层阶级的生活方式与文化。两种传统依靠不同的方式流存，大传统的成长与发展主要依靠文字、教育；而小传统基本上是通过口传的生活实践在乡村中传播。二者的关系到今天一直是人类学争论的话题。
[3] 金耀基：《人际关系中人情之分析》，杨国枢主编《中国人的心理》，（台湾）桂冠图书公司1988年版，第76页。
[4] 参见金耀基《人际关系中人情之分析》、乔健《关系刍议》、黄光国《人情与面子：中国人的权力游戏》、陈之昭《面子心理的理论分析与实际研究》、金耀基《面、耻与中国人行为之分析》、朱瑞玲《中国人的社会互动：论面子的问题》、文崇一《报恩与复仇：交换行为的分析》、黄坚厚《现代生活中孝的实践》、杨国枢《中国人孝道概念的分析》，《中国人的心理》，台湾桂冠图书公司1988年出版，分别见于第75—104页、105—122页、289—318页、155—238页、319—346页、239—288页、347—382页、25—38页、39—74页。
[5] 以上诸人的研究详见下文的文献综述部分。
[6] 详见本书第八章的论述，在此不作展开。
[7] 考察孝道的历史实践必然摆脱不了时间段的划分，因此，在本书中，1949年之前的时间段笔者称为乡族时期，1949—1978年的时间段则称为集体时期，而1978年之后则称为改革开放时期。但是，各地的事实情况可能不一定完全局限于上述时间段那么整齐地划分，这样划分主要是为了表述的方便。
[8] 杨联升：《报：中国社会关系的一个基础》，载杨联升《中国文化中报、保、包之意义》，香港中文大学出版社1987年版，第49—74页。
[9] 费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1983年第3期。
[10] 杨国枢：《中国人孝道的概念分析》，杨国枢主编《中国人的心理》，江苏教育出版社2006年版，第32—59页。
[11] Deborah.Davis-Friedmann，1991，Long Lives：Chinese Elderly and the Communist Revolution，Stanford University Press，转引自黄敏《社区孝道的再生产：话语与实践》，中国人民大学博士学位论文，2008年，第22页。
[12] 黄坚厚：《现代生活中孝的实践》，《中国人的心理》，台湾桂冠图书公司1988年版，第25—26页。
[13] 黄敏：《社区孝道的再生产：话语与实践》，中国人民大学博士学位论文，2008年。
[14] [美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社2007年版，第57—59页。
[15] [美]华琛：《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》，《历史人类学学刊》第一卷第二期（2003年10月）。
[16] [英]弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社2000年版，第161—178页。
[17] 科大卫：《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社2009年版。
[18] [美]鲁比·沃森：《兄弟并不平等：华南的阶级和亲族关系》，时丽娜译，上海译文出版社2007年版，第5—10页。
[19] [法]劳格文：《客家传统社会》下册中文序二，中华书局2005年版，第475—476页。
[20] Arther P.Wolf，1974，Gods，Ghosts and Ancestors，Arthur P.Wolf，ed. Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford，Stanford University Press，131-133.
[21] [日]渡边欣雄：《汉族的民俗宗教：社会人类学的研究》，周星译，天津人民出版社1998年版，第92—106页。
[22] [英]王斯福：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社2008年版，第1—3页。
[23] 并非说传统的人类学研究没有历史，其实进化论学派的人类学研究就有历史的视野，只不过是把不同地区的文化发展进行纵向排序；传播学派的人类学研究则关注宏大的文化传播的历史并一度陷入极端传播论的窠臼；而博厄斯学派的人类学研究力图构拟的田野点历史则成为一种碎片化的历史，而且把理论分析湮没在历史描述之中；功能主义学派开创的田野调查方向一反常态，主要从文化功能角度来研究当地人的生活，但却缺少历史的维度；结构主义则力图从文化的深层寻求人类文化的结构从而也忽视历史的维度。
[24] [美]保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中等译，商务印书馆2008年版，第153页。
[25] [法] J.勒高夫等编：《新史学》，姚蒙译，上海译文出版社1989年版，第238、239—240、256—257页。
[26] [加] 西佛曼、格里福：《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》，贾士蘅译，麦田出版股份有限公司1999年版，第28页。
[27] 张佩国：《近代江南乡村地权的历史人类学研究》，上海人民出版社2002年版，第73页。
[28] 张佩国：《整体的历史与弥散的道德》，《中国社会科学报》2010年6月22日。
[29] 指人类学家所参与观察、访谈与调查的对象、报道者等，笔者注。
[30] [丹]克斯汀·海斯翠普等：《他者的历史——社会人类学的历史制作》，贾士蘅译，中国人民大学出版社2010年版，第2页。
[31] [美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居译，上海人民出版社2003年版，第3—4页。
[32] 黄应贵：《历史与文化——对于历史人类学之我见》，《历史人类学学刊》第二卷第二期（2004年10月），第127—128页。
[33] 费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第31、33页。