第二节　新亚里士多德修辞批评的理论基础

新亚里士多德修辞批评根基于古典修辞学理论，尤其是亚里士多德修辞学理论。何为古典修辞学？西方修辞学有2400多年的历史，学界所说的“古典修辞学”通常是指19世纪以前的西方传统修辞学，公认的代表人物是古希腊的亚里士多德、古罗马的西塞罗和昆体良。亚里士多德的《修辞学》是西方修辞学的奠基之作；西塞罗主要的修辞学著作包括《论言说者》（De Oratore）、《论修辞创造》（De Inventione）、《话题》（Topi-ca）和《布鲁特斯》（Brutus）；昆体良的主要修辞学力作是《论言说者的教育》（Institutio Oratoria）。除了以上主要古典修辞学著作之外，还有一佚名作者的著作《献给赫仁尼姆的修辞学》，这是唯一现存的用拉丁文书写的修辞学著作，也是最早论及散文风格的拉丁文著作[19]，不过，它主要是一本训练演讲的技术性手册。由于西方修辞学在中世纪及以后的几个世纪中都处于低谷，直到20世纪初才开始复苏，所以，尽管古典修辞学自诞生之日起一直延续到19世纪，但其鼎盛时期却是古罗马时期。就新亚里士多德修辞批评而言，它的主要理论基础乃上述古典修辞学家的理论，尤其是亚里士多德的理论。

亚里士多德的《修辞学》是西方修辞学史上最早系统论述和总结修辞行为的奠基之作，其丰富的思想在后世的修辞学家那里得到了继承和发扬。比如，西塞罗的《论修辞创造》就是亚里士多德《修辞学》中关于如何觅材取材的继承和发扬，事实上，前者是在后者的基础上进行精化和细化的结果；西塞罗关于修辞学的“五艺”也是在亚氏基础上的延伸，亚氏虽然没有明确界定和论述“五艺”，但其萌芽已经隐藏在《修辞学》之中（当然佚名作者的《献给赫仁尼姆的修辞学》也不例外）。昆体良的所谓“好人理论”使人联想到亚氏关于修辞学的人格诉诸[20]；而其对觅材、谋篇、风格、记忆和发表的论述也使人想起亚氏对修辞的描述。[21]综观古典修辞学的整个画卷不难发现，亚氏之后的修辞学家无外乎都是在对亚氏或明或暗地涉及过的觅材、布局、风格、记忆、发表几个要素的扩展。正如兰•库珀（Lane Cooper）所指出的那样：“……不仅西塞罗和昆体良的修辞学，而且中世纪、文艺复兴时期，甚至现代的修辞学，就其精华而言，本质上还是亚里士多德的东西。”[22]丹尼尔•福格蒂神父（Father Daniel Fogarty）也持相似的观点，认为“西塞罗的修辞学不是新理念的综合结晶，它的基本理念乃亚里士多德的理念，只不过它强调了亚氏从其导师柏拉图那里继承下来的实情……”[23]。

鉴于亚里士多德和西塞罗的修辞学理论，尤其是亚氏的理论是新亚里士多德修辞批评主要的理论基础，下文将对此进行详细讨论。

一　亚里士多德修辞学理论

（一）亚氏的修辞学定义

亚里士多德在其《修辞学》中多处对修辞学进行了定义，其开篇的定义是：“修辞学是辩证法的对应物。”[24]这是一个内涵十分丰富的命题。首先，亚里士多德通过这个定义给予修辞学一个学科定位，不仅间接地回应了其导师柏拉图对修辞学的贬损，而且高度概括了修辞学的本质特征。作为柏拉图的弟子，亚里士多德将修辞学定位于一种与辩证法类似的学问，一种理性的、真正的学问，这是对柏拉图的一个回应。另外，亚氏的开篇之言也是对时兴的修辞学手册忽视逻辑在修辞学中的作用，忽视了他所谓的“修辞三段论”以致把修辞学沦为关于“非本质”东西的艺术的一种回应。亚里士多德继承其导师的理性主义思想，把修辞学与辩证法和逻辑联系起来，是在情理之中的。[25]

亚氏除了给修辞学一个学科定位外，还间接地暗示了他眼中的修辞学的一些重要特征。[26]所谓“辩证法”，是指苏格拉底追求哲学真理的方法，这是一种问答式的求真过程。[27]柏拉图所褒扬的辩证法首先是演绎性的分析方法。[28]亚里士多德宣称修辞学是辩证法的对应物，暗示它们之间有相似之处。第一，与辩证法一样，修辞学主要依靠演绎性的说理，两者都是理性的过程。[29]第二，两者都没有自己的实体，换言之，“修辞学也具有辩证法的普遍性特征”，“不局限于某一专门的主题或特定的人群；它关涉所有人谈论的所有主题”[30]。第三，它们都可从正反两方面加以论证。辩证法用的是一问一答，展示的是问题、矛盾的两方面，而在修辞学里，修辞者必须扮演正反两个角色，证明各自的观点或立场，即修辞学“证明对立面”（proving opposites）。[31]正如亚里士多德所说：“我们必须能够在一个问题的对立面上运用劝说，这样就能清楚地看到事实是什么，看清楚如果有人论辩不公平，我们就能在我们这一边对他进行反驳”[32]。第四，修辞学与辩证法一样也通常从被人接受的意见出发探讨广泛的问题。这就是在西方修辞哲学看来修辞学是基于或然性的原因。也正是由于这个道理，古希腊哲学家普罗泰戈拉宣称，对任何论题他都可以提出一个反论。说修辞学是辩证法的对应物，也暗示了两者之间存在着差异。比如，“修辞学通常涉及道义上的事情，而辩证法则涉及思辨性的或纯理论性的问题；前者针对普通的听众，而后者则针对受过逻辑训练的听众”[33]。从目的上来看，显然两者也不同：修辞学的目的是说服，而辩证法的目的是求知。

亚里士多德在阐述了修辞学的学科属性之后给修辞学下了第二个也是最重要的定义：“修辞学是在任何特定场合下寻求可能的劝说手段的功能”[34]。该定义的关键是劝说手段的寻求。根据亚氏《修辞学》所涉及的修辞话语，所谓“在任何特定场合”，并不意味着修辞学广袤无边，而是说修辞学的话语范围局限在法庭、议会和公众礼仪这三种主要场合下。这与当代西方修辞学所认为的一切人类的符号行为都是修辞行为的观点大相径庭。

亚里士多德在论述了修辞学的三种劝说手段之后对修辞学作了一个概括性的表述，他说：“修辞学是辩证法的一个分支（offshoot of dialectic），也是伦理学的一个分支”[35]。在他看来，为了劝说他人，修辞者必须首先言辞有理，其次要了解听众的品性，了解情感及其激发的原因。可见，他眼中的修辞学应该强调理性，但也不能忽视情感、伦理价值，这与他所认为的修辞学的核心是修辞三段论这一观点，与其《修辞学》所涉及的修辞三种论据是一致的。

丹尼尔•福格蒂神父（Father D.Fogarty）认为，亚里士多德的《修辞学》写作可以被大致描述为一本训练演讲者的手册[36]，其结构可以概述如下：

首先，言说者必须是一个有品行的人，做到品德上无法挑剔，并且，为了完成他的任务，应该具有情感的、想象的以及逻辑推理的能力。他必须具有一般化的和特殊的知识以应对在议政、礼仪或法庭场合下演讲的需要，这样才能达到目的。他应该了解人的特性，了解人对事物、话语和情景可能做出的各种各样的反应。他应该能够分析特定演讲场合的特定听众的态度。然后，他从大量的话题（topoi）资源里进行演讲话语的建构。他可以挑选、接受和拒绝逻辑论题、情感诉诸、辞格、合适的言语表达、例子等，直到他拥有在这个场合下所能获得的最有力、最动听的劝说元素的聚合体。接下来，就是对演讲话语进行布局，以期使它听起来不仅优雅、巧妙、准确、中肯、风趣而且又有说服力。然后，对演讲话语的细节进行润色，使其表达优美、清晰。最后，可以撰写引言（如果已经起草了，则对其进行润色），使其能够为演讲者或他的主题赢得听众的赞同。[37]

亚里士多德的《修辞学》共分三册，涉及法庭、议会和典礼这三类修辞情景下的演讲，其内容的先后顺序粗线条地勾画了演讲的准备过程：第一册讨论了演说者及其在演讲劝说过程中的作用；第二册则聚焦于听众，分析人的特征、情感、道德因素之间的关系；最后一册探讨语体风格和演讲词撰写的有关问题。亚氏的修辞学体系有政治演说、法学演说和礼仪演说三个部分，分别由三种演讲的听众所决定，即演讲者、话题和听众，这三类演说的焦点分别是优点、正义、荣誉。[38]亚氏的整个修辞学体系大致如图3.1所示。

（二）修辞学的三种诉诸

根据亚里士多德的观点，修辞学有三种证据（proof），它们所发挥的作用大小及方式不同：第一种取决于言说者的人格特征；第二种取决于将听众置于某种心理框架之中；第三种取决于演讲话语本身的证据。这三种证据就是人们常说的人格诉诸、理性诉诸、情感诉诸。从劝说作用的来源看，三者的关系大致如图3.2所示。

在亚氏的修辞学体系中，这三种修辞诉诸都属于“艺术性”的证据，也即在话语中产生的证据，而不是存在于修辞者话语之外的、先天性的证据，如法庭的证人、刑事案件的工具等。尽管“非艺术性”的证据可以用来证明修辞者话语的真实性、逻辑性、可靠性，但它不是亚里士多德在《修辞学》中所要讨论的，毕竟他认为修辞学讨论的是话语的劝说。

首先，我们来看人格诉诸。亚里士多德认为，当言说者的话语使我们认为他是值得信赖的人时，就容易获得劝说效果。为什么呢？因为，“好人与其他人相比，我们更愿意相信好人”[39]，尤其是当缺乏肯定性，人们的意见不一致时，更是如此。亚氏特别强调，这种劝说力是靠言说者的话语获取的，而不是凭其讲话之前在听众那里的印象获得。“言说者的人格或许是他拥有的最有效的劝说手段”[40]。那么，到底如何使听众认为言说者是值得信赖的呢？亚氏的见解是：

有三种东西会激发人们对言说者的人格的信任，也就是说有三种诱发我们相信某一事物，而不需要该事物本身的任何证据：好智慧、好品德、友善……任何人如果被认为具有这三种好品质都会激发听众的信任。[41]

可见，亚氏眼中的人格是来自于与当下话题相关的论题和规劝的，是通过听众推测出来的，因此也是来源于听众对言说者用话语显露其人格的反应的。“用最简单的形式来说，人格诉诸是我们或许可称为的权威论题，实际上它相当于说‘相信我吧，因为我是那种说话你可以相信的人’。”[42]因此，根据亚里士多德的理论，为了劝说听众，修辞者/言说者应该尽量把话说得使听众认为他是一个智慧高、品行佳、待人善的人。请看例子（注意带点部分）：

It is with reluctance that I rise to express a disapprobation of any one article of the plan，for which we are so much obliged to the honorable gentleman who laid it before us.From its first reading，I have borne a good will to it ，and，in general，wished it success.In this particular of salaries to the executive branch，I happen to differ ，and，as my opinion may appear new and chimerical，it is only from a persuasion that it is right，and from a sense of duty ，that I hazard it.The Committee will judge of my reasons when they have heard them，and their judgment may possibly change mine.I think I see inconvenience in the appointment of salaries；I see none in refusing them，but on the contrary great advantages.（Benjamin Frank lin）

以上是政治家富兰克林在议会讲话的开头部分，其中他就工资这一条款提出了异议，为了劝说听众接受他的观点，富兰克林巧妙地诉诸人格，寥寥数语就把自己塑造成一个有理智、有责任心的人，一个尊重他人、善待他人、体贴他人的君子。这种良好的君子形象为他的劝说打下了坚实的基础。

在古典修辞学家中，对修辞中的人格诉诸给予格外关注的还不止亚里士多德，他的竞争对手伊苏格拉底（Isocrates）对此也有论述。在《自传》（Antidosis）中，伊苏格拉底认为，言说者的人品或者说话前的名声甚至比演讲话语内容还重要：

想要劝说别人的人不要忽视人格这个问题；相反，他首先要竭力在市民中树立好名声，因为，谁不知道一个有好名声的人说的话不会比一个声名狼藉的人说的话更可信呢？谁不知道用人生建构的辩论不比话语建构的论题更有分量呢？[43]

不过，伊苏格拉底所说的人格与亚里士多德的不同，前者强调言说之前说话者的名声，这种名声是在社会生活中建立起来的；而后者强调言说者说话时用话语塑造的形象。可见，亚里士多德及伊苏格拉底都清晰地意识到修辞人格在劝说听众时的影响力，不过他们的概念不同，但对修辞学来说，两者的观点可以相得益彰。

当代语言学家乔治•E.尤斯（George E.Yoos）在《哲学与修辞学》杂志（Philosophy and Rhetoric）上发表《关于伦理诉诸概念的修正》的论文，对传统修辞学中的人格诉诸提出了异议，并建构了一个现代版的、“真正伦理意义”上的诉诸方式。[44]他认为，传统上修辞学将“ethos”（人格诉诸）与“ethical appeal”（伦理诉诸）两个概念混在一起，究其原因可能是词源所致。[45]他指出：“修辞学真正意义上的伦理诉诸应该是诉诸听众自己去决定该诉求是应该接受还是拒绝。它虽然可以增加说话者的人格魅力或可信度，但两者都不是（伦理诉诸）。”[46]该诉诸方式具有以下四个基本特征要素[47]：

A因素：展示出说话者试图与听众获得彼此认同。

B因素：展示说话者认识到听众具有理性的自主权。

C因素：展示作者认识到听众与自己平等。

D因素：展示说话者意识到听众的目的对其具有内在价值。

在言语交际伦理中，一个重要的方面是交际双方要彼此认同，没有彼此在一定程度上的认同，交际无法进行。这种认同可以体现为共有的知识、态度、信念等。尤斯伦理诉诸的第一个要素与伯克关于同一既是劝说的出发点又是劝说的终点的说法不谋而合。[48]该伦理诉诸的第二个要素意味着说话者应该认为其听众有理智做出理性的决定，也就是说要相信听众有智慧做出正确的决定，不要怀疑听众的理智，否则就“毁灭了他为使自己被听众接受而采取的诉求方式的基础”[49]。第三个要素要求讲话者不能盛气凌人，不能鄙视听众。第四个要素要求说话者关注听众的愿望和需求，若不能满足这些愿望和需要，就要证明不能满足的理由。尤斯提出的伦理诉诸与亚里士多德的人格诉诸存在一定的差异，两者的落脚点不一样，但都能为修辞者进行有理性、有说服力的论辩交际打下良好的基础。

尽管亚里士多德意识到人格诉诸可能是最有威力的修辞诉诸手段或证据，但因为他是一个理性主义者、一个逻辑学家，所以他认为修辞者的话语要有理性也就不难理解了，也就是说，言说者应该使用理性诉诸或逻辑诉诸，使听众认为他言之有理，进而相信他、赞同他的观点。

那么理性从哪里来？亚里士多德指出：“任何人试图用证据来劝说他人，事实上都必须使用修辞三段论或例证，除此之外别无他法。”[50]可见，修辞三段论在亚氏的修辞学理论中占有核心地位。虽然亚里士多德认为例证也是一种修辞证据，但他在《修辞学》中却基本上没有对此做出阐释，因为亚氏在其《前分析篇》（Prior Analytics）中认为，可以将依靠例证的归纳简约为三段论形式。[51]故最终亚里士多德认为，修辞三段论才是修辞学的实质。

那么，理性诉诸如何建构呢？首先，我们来看修辞三段论的英文表达“enthymeme”的词源。“enthymeme”的词根是“thymos”，即“heart”，其意为情感和欲望的处所，或那些驱动人们行事之意向的、有时候是无法控制的欲望和愿望的处所。[52]“thymos”也经常被比作激起思想和雄辩的有说服力的话语。与“enthymeme”相关联的动词“enthymeomai”的语义场就包括诸如“铭记在心”、“认真考虑”、“沉思”、“推理”、“总结”、“制定计划”、“生气”等，从这些语义来看，动词“enthymeming”也应该包括人心的推理和策略性意向，用古典术语来说就是“根据情景来觅材”（kairotic inventiveness）。[53]由此可知，从内涵上来说修辞三段论具有语义及心理运作方面的信息。

威廉•汉密尔顿（William Hamilton）曾辨别了“enthymeme”的17种不同的意思，其中最重要的两种意思是教材里所说的省去命题的三段论和由命题是迹象或可能性构成的三段论（也即亚里士多德似的三段论）。[54]现在修辞学界一般将“enthymeme”视为省略三段论，也即省略部分可由听众弥补的三段论。[55]比彻尔把修辞三段论定义为“建立在或然性、迹象以及例证基础之上的为了说服他人的三段论”[56]。

亚里士多德对修辞三段论的形态结构做了如下描述，我们从中可知其基本特征：

言说者的证明是一种enthymeme，一般来说，这也是最有力的劝说形式……enthymeme是一种三段论……我把enthymeme称为修辞三段论……它包括的命题很少，通常比正常三段论要少，因为，如果其中哪个命题是人们熟知的事实时，就没有必要提了，听者自己会添补上的。……显然，组构修辞三段论之基础的命题尽管有些可能是“必要”条件，但大多数只不过是通常为真的值。[57]

根据亚里士多德的论述，修辞三段论的建构材料是豁然性（Probabilities）和迹象（Signs），迹象又分为可靠迹象（infallible sign）和非可靠迹象（fallible sign）[58]（如图3.3所示）。

修辞学是针对或然性的学问[59]，换言之，在某个特定情景下，如果没有颠扑不破的真理，修辞必定要介入进来。“或然性”是指在一般情况下事物或者命题能够成立或站得住脚，例如，命题“英语专业的学生喜欢英语歌曲”在一般情况下是站得住脚的。“迹象”是指表明事物存在或为真的东西，这是一种象征与被象征的因果关系。依此类推，“可靠迹象”即是那些在一切条件下都表明事物存在或为真的东西，“非可靠迹象”则指那些在一般情况下可能预示或表明事物存在或为真的东西。譬如，烟是火的可靠迹象，有烟必有火；乌云预示着可能但不一定会下雨，因此是“非可靠迹象”。

由于人是理性的动物，并具有一般的常识，所以建构修辞三段论的前提（大、小前提）是修辞听众赞同或认可的，这可从亚里士多德的《话题》中得到佐证：他在《话题》开篇之处便告诉人们，他想找到从某一事物一般被人接受的意见（endoxa）出发进行推理的规律。从已知的、被接受或可接受的命题、前提出发进行推理，这是修辞三段论结构的基本特征。[60]为了使三段论有效，它的前提必须根基于有关社会共同体的信念之中。亚里士多德以奥林匹克冠军多里厄斯（Dorieus）为例作了阐释：如果一个人想要表明多里厄斯（Dorieus）已经赢得了奥林匹克比赛，他不需要说明奥林匹克竞赛的奖品是花冠，因为每个人都知道这一点。在这种情况下，听者自己有能力把未表达的前提弥补出来。[61]亚氏的例子可以构成这样的修辞三段论：

多里厄斯（Dorieus）头上戴着花冠（小前提）；多里厄斯赢得了奥林匹克比赛冠军（结论）。

或者：

多里厄斯赢得了奥林匹克比赛冠军，因为他头上戴着花冠。

就修辞三段论常常以非完整的或者说省略的形式出现来说，它体现了语用学家格赖斯的量化准备（maxim of quantity）。修辞三段论的表现形式多样，从一个句子到几个句子，从寥寥数语到洋洋洒洒的万言长篇，都可能构成三段论。比如，“冬天来了，春天还会远吗？”“中国人死都不怕，还怕困难么？”诸如此类耳熟能详的名言都是修辞三段论。

基于“修辞学是发现任何特定场合下的可能的劝说手段的功能”这个观点，亚里士多德在《修辞学》中阐述了修辞三段论与劝说的关系之后，非常详细地探讨了所谓的“话题”（topoi）。[62]“话题”可分内容上的话题（material topoi）和形式上的话题（formal topoi），前者可再细分为特殊话题（special topoi）和一般或普通话题（general or common topoi）；后者只是论题线（lines of argument）。[63]“普通话题”其实并不是什么“材料上的”话题，而是关于事物之间关系的规律，是思维推理的模式[64]，从命题意义上来说，是“运用于所有知识领域里的或然性的原则”。所谓“特殊话题”，是指某一特殊学科领域里实质上的东西或命题，也即关于当下讨论的具体话题的内容或命题。在修辞活动中，言说者从特殊的或一般的话题中寻求其论题的前提，并且使用话题所提供的命题线以构成修辞三段论。[65]亚里士多德的话题体现了或然性。

修辞三段论不仅可以由语言符号建构，还可由非语言符号建构，因为修辞三段论的大、小前提以及结论的语义内涵都可以通过符号来表达。在当代修辞学中，非语言符号修辞三段论的运作及其修辞效果已是视觉修辞学（visual rhetoric）的重要研究内容。[66]

修辞的目的是影响听众，不管这个听众是直接的还是想象的，不管是在场的还是不存在场的。对听众的关注，说到底是对听众心理的关注。亚氏认为，修辞学是针对或然性的，认为修辞者要从正反两个方面都能进行论辩，这其实已经为情感诉诸埋下了伏笔。如果事物都是铁板钉钉的，如果人的情感不影响人的行为，那么也就没有情感诉诸的必要了。理性诉诸虽是亚里士多德修辞学的核心，但这并不否认情感诉诸的作用。亚里士多德指出：“当话语激发起听众的情感时，劝说可以通过听众来取得。我们感到高兴和友善时，我们的判断与我们的心所感觉到痛苦和不友善时是不一样的。”[67]可见，情感会影响人的判断和行为。

“情感是指那些如此改变人以致影响其判断的情绪。”[68]人既是理性的动物，又是伦理的动物，因此也是情感的动物。亚里士多德在《修辞学》中阐明了情感诉诸的重要性：

人们友好与温和时，会想起一种事情；若心情气愤或不友善时，则会想起完全不同的事情，或以不同的强烈程度想起相同的事：当一个友好人士走到他们跟前让其评判时，即使他犯过错，他们也会觉得他没有什么错；如果他们对他不友善，他们对他的看法就会截然相反。[69]

显然，亚里士多德意识到，在相同的情况下，一个人心情的好坏会影响他的判断，所以修辞学不能忽视情感诉诸的劝说作用。亚里士多德《修辞学》第二册的很大篇幅用来分析各种听众的情感，“勾勒出了西方文化的第一个个性理论”[70]。情感诉诸如何建构，或者说如何激发听众的情感？这就需要考察什么是情感？它的特点是什么？“情感”是人的心理的一种反应方式，它不是事物，而是对事物的心理反应。可见，人的情感总是针对其他事物的，且总伴有人的判断。比如，“爱”这种情感，必须要有其对象：“爱妈妈”，“爱看书”，等等；而且“爱”一定涉及人的主观判断：爱妈妈，因为妈妈给予我生命；爱看书，因为看书能够学到知识。

对一种情感，应该从三个方面进行分析：一是有某种情感倾向的人的个人情况；二是该情感的对象；三是该情感的理由。也就是说，修辞者若要激发听众的某种情感，就不仅要了解听众本人的情况，如年龄、教育程度、职业、家庭背景等因素，还要了解他的情感到底指向什么事物，了解他为什么会产生这种情感，否则就很难激发他的情感。比如，对“愤怒”这个情感，我们必须了解：（1）愤怒的人到底是什么样的状态；（2）愤怒的人到底经常对谁发怒；（3）他发怒的原因、理由何在。要激发人的愤怒的情感，就必须了解以上三方面的情况，仅了解其一二还不行，否则就无法激发愤怒的情感。[71]一言以蔽之，“控制情感反应取决于正确理解每种情感的特征、对其有利条件以及对象”[72]。

从个性心理学角度来说，人的行为的最终决定因素是他的价值观，它决定了人对事物的态度，因此也是决定人的情感的最终根源。所以，若要激发某个人的情感，就必须使用话语把其要激发的这种情感与承载他的价值观的某种事物挂上钩。这种情感的激发机制大致如图3.4所示。

（三）修辞学的三种诉诸与修辞三段论的关系

亚里士多德修辞学的两个核心概念是修辞三段论和劝说的三种手段[73]，两者的关系是：后者是在前者中实施的。其实，两者的关系在亚里士多德《修辞学》中可以得到一定的佐证。亚氏《修辞学》提及了两种证据：一种是艺术性的；另一种是非艺术性的。非艺术性的证据是独立于修辞话语之外的东西，如证人等，所以它不在修辞学讨论之列。也就是说，《修辞学》讨论的只是在话语中实现的证据。修辞三段论是修辞学的实质或核心。《修辞学》第一章对那些煽情而又缺乏理性的话语表示了谴责（这似乎表明亚里士多德意识到情感激发可以不在修辞三段论中运作，如果是这样的话，这种情况则不在修辞学讨论之内）。可见，三种诉诸与修辞三段论并不是同一层面上的东西，而是前者来源于后者，或者说前者在后者中得以实现。威廉•W.福滕博（William W.Fortenbaugh）一针见血地指出：“情感可以被理性的论辩所激发和消除。当演讲者证明危险就要降临时，他就在听众心理上激起了恐惧感……情感远非与理智格格不入，而是顺从理智的，以致演讲者可以陈述理性的论题来激发和抚慰情感……”[74]同理，人格诉诸也源于理性诉诸，因为一个理智的人必须通过理性的话语来体现，一个道德高尚的人必须通过承载人们普遍崇尚的价值的理性话语来体现，一个待人友善的人必须通过象征理性的友好行为的话语来表现。亚里士多德所说的话对此似乎有一点暗示，他说：“如果演说的方式使我们认为他值得信赖，就可通过言说者的人格特征来获得劝说效果。”[75]事实上，在亚氏那里，人格既是言说者的产物，也是听众判断的产物。人格是听众投射到言说者身上的权威和信赖，当然这种投射是由于言说者的话语引发的，但毕竟还是由听众提供的。现以一则广告加以说明：

Because some things can not be priced by money，we attach more attention to safety...

（汽车安全设施广告）

该广告是一个修辞三段论，其完整的三段论形式是：

Some things can not be priced by money.（= Some things are more valuable than money.）

Safety is something that can not be priced by money.

Therefore we attach more attention to safety（than to money）.

该修辞三段论出现在广告开头，显然，它并未直接传递任何产品信息，但其修辞作用却不可忽视。以上修辞三段论在诉诸读者方面可谓一箭三雕。首先，它的两个前提展示了近乎公理似的命题，其理性不言而喻，凡有理智的人都会赞同生命重于金钱这一观点。该修辞三段论也向读者传递了有关广告者的人品信息：与那些为金钱铤而走险的亡命之徒不同，他是很有理智的人，而且关心他人的人身安全，因此值得信赖！最后，该修辞三段论会煽动起读者诸如“焦虑”、“害怕”、“期望”等感情：对车祸的担忧、对死亡的恐惧和对人身安全的渴望。亚里士多德说得好：“把听众关于某一事物的意见当作举世公认的真理表述出来，使听众得到满足，他们会赋予该话语好的道德品质。”[76]

亚里士多德《修辞学》的结构似乎也暗示了三种诉诸与修辞三段论的关系：《修辞学》首先介绍了作为修辞劝说之核心的修辞三段论，其次探讨了建构它所用的话题（topics），最后阐述了修辞三诉诸的运作。[77]三种诉诸的目的是劝说听众/读者，它们贯穿于修辞三段论的运作之中，换言之，修辞三段论是这三种诉诸得以体现的形式。

二　修辞学的“五艺”：亚氏理论的拓展与延伸

亚里士多德的修辞学理论被古罗马修辞学家西塞罗继承并发扬光大。西塞罗的修辞学论著在西方中世纪学校中被广泛使用，影响深远。但就其修辞学理论来说，对西塞罗影响最深的是亚里士多德。[78]西塞罗虽然从哲学上说属于伊苏格拉底的信徒，但他却发现亚里士多德的术语、分类以及体系有用，故采用亚氏的东西。[79]

西塞罗在其《论觅材》中认为“雄辩术的功能是以适合劝说听众的方式讲话，目的是用话语劝说”[80]，并认同亚里士多德关于修辞学是针对三类场合——礼仪、议政、法学的话语。他说：“我认为，至少，演说者的艺术和功能必须涉及这三个方面的材料……因此在我看来，修辞艺术的材料就是我们说亚里士多德认同的东西。”[81]可见，无论从功能还是从范围来说，西塞罗的修辞学与亚氏的大同小异。

“五艺”是新亚里士多德修辞批评最重要的理论之一，但在亚氏的《修辞学》中只是蕴含地涉及，没有明确地一一加以论述，不过在西塞罗的论著中却得到了或许是西方修辞学史上最早的权威阐释。西塞罗在其《论觅材》中指出[82]：

修辞学的组成部分，正如大多数权威人士所说，是觅材、布局、风格、记忆、讲演。觅材是指发现有效的或看似有效的论题以使人的观点听起来有理。布局是指把这样寻觅到的论题用适当的顺序组织起来。风格是指使用恰当的语言形式表述所发现的材料。记忆是指把内容和表述词语牢记在心。发表是指控制好声音和体态以尽量适应演讲话题的严肃性和风格。

关于觅材，亚里士多德在其《修辞学》中却没有加以很明确的阐述，虽然其修辞学的很大一部分是关于如何觅材以建构论题的。西塞罗对觅材进行了专门讨论，并推出西方修辞史上首部以觅材为题的修辞学著作《论觅材》。他的另一部力作《话题》（Topica）则是关于何处觅材的论著。从内容上看，这两部著作是在亚里士多德《修辞学》基础上进行的再阐释、再拓展，本质上乃亚氏的框架。他的觅材在修辞学界被认为只是亚氏关于演讲材料的一个新名称而已，其话题直接来自于亚氏的术语。

至于布局，亚里士多德认为：“演讲有两部分。首先你必须陈述你的观点，然后必须证明它，不能陈述了观点之后不去证明它，也不能没有陈述观点就去证明它，因为任何证明都必须是对某个事物的证明。”[83]在亚氏看来，演讲话题或内容不同，其组织结构也不一样，有的演讲需要引言，有的演讲需要结尾（epilogue），但不管什么演讲，陈述与论辩都是不可或缺的两个部分。　“演讲最多包括引言、陈述、论辩和结尾四个部分。”[84]在演讲的布局上，西塞罗与亚里士多德的观点没有实质性的差别，只不过他们使用的个别术语和个别成分的必要性稍有区别而已，且对演讲的开头和结尾的修辞功能的看法相似。亚里士多德认为，演讲的开头就如歌曲的序曲，其功能是把听众引入适当的心境之中，使听众更容易接受演讲的内容。西塞罗的看法也是如此。[85]在西塞罗的布局中，第二个部分是叙述，相当于亚里士多德的陈述部分，其功能是阐述案件，基本要求是简明扼要，语义清晰，听起来有理。[86]西塞罗关于演讲的第三个组成部分是划分（partition），它有两种形式：一是展示论辩双方的共同点和分歧所在；二是巧妙地展示演讲的内容要点，使听众能抓住要点，知道演讲何时结束。划分的基本要求是言简意赅、全面完整。西塞罗关于演讲的第四个部分是证明或确认（confirmation），即用论题证明观点的部分，其目的是使听众相信并支持这个观点。接下来的部分是反驳（refutation），即对对方观点进行批驳的部分，目的是使对方的观点站不住脚、不值得相信、不应该得到支持。其资源与前一部分的资源相同。[87]关于演讲的最后一个部分是结束语/结尾（peroration），即把演讲过的内容要点放置在一起，使听众一眼便看到演讲内容梗概，加深听众对演讲的印象。这部分通常包括总结要点、激发对对手的愤慨、增加对演讲者的同情心。[88]比照亚里士多德对演讲布局或话语结构的论述，西塞罗的论述要全面、具体得多。就这个方面来说，西塞罗对后世的修辞学，包括当代修辞学尤其是写作学的影响更大。

对演讲的风格问题，亚里士多德的《修辞学》进行了比较详细的论述。亚氏认为，做演讲，“必须要研究三个问题：一是劝说手段；二是风格，或使用的语言；三是演讲的各个部分的布局安排”[89]。亚氏认为，好的语言风格应该具有四个特征（如图3.5所示）。

在亚氏看来，好的语言风格的基础是语言使用的正确性，涉及连接词语的使用及顺序安排、事物的正确称谓、复数的正确使用、正确分类等。此外，语言表达要清晰，切合修辞情景，用词华丽动人。语言的清晰性，意味着毫不含糊，没有模棱两可的现象。对修辞情景的切合不仅要求用词适合当下谈论的话题，也要适合言说者及听众的身份；语词的情感色彩都要适合情景因素。在适合情景的前提下，词语应尽可能华丽，以增添话语的感染力和劝说力。为使语言华丽动人，亚氏建议应描述事物而不是命名，使用辞格尤其是隐喻等表达事物，而不是平淡地表述。

对“五艺”中的记忆，亚里士多德没有提及，后来的修辞学家对之进行了填补。至于谁最先将记忆纳入修辞学五艺之中的，现在似乎还难以确定。西塞罗在《论言说者》中对记忆作了详述。他认为，记忆对演讲者非常重要，“只有那些记忆力强的人才能知道他们需要说什么，说到什么程度，如何说它，说过什么，还有什么有待说”[90]。但是，从古至今，西方修辞学对记忆的探讨还是不多的，或许因为它只不过是一个边缘性的成分罢了。

对“发表”，亚里士多德给予了一定的关照，因为“它在很大程度上影响演讲的成功与否”[91]。“发表”主要是演讲者如何灵活处理说话的声音大小、语调、节奏等的问题。在亚氏之前，对“发表”的规律的讨论不多。亚氏认为，因为修辞的一切活动都与外表有关，所以对此应该给予重视。亚氏对“发表”的看法与现代修辞学中的“发表”概念存在着内涵上的差异：在现代修辞学中，“发表”的内涵不仅包括声音上的技巧，更包括体态语言，如手势、脸部表情、姿态等。

自从20世纪新修辞学登上舞台后，以亚里士多德修辞学理论为核心的古典修辞学理论开始受到冲击，它的一些重要理念也随之发生变化，在以“劝说”为核心思想的修辞观被以“同一”为理念的新修辞理念所代替后，修辞学的范围也扩大到了几乎所有的人类交际行为中，传统的三类演讲简直就成了沧海一粟。比如，亚里士多德的人格诉诸只涉及理智、高尚、友善三个要素，但现在它可涉及一切能够有助于修辞者树立良好形象的东西，甚至还可以包括言说之前已经具有的名声（这似乎吸收了伊苏格拉底的人格理论）；亚里士多德的理性诉诸主要依靠修辞三段论，而建构修辞三段论的前提及结论主要是豁然性的东西，但现代修辞学较关注肯定性，关注亚氏修辞学没有关注的“非艺术性的证据”。

对新亚里士多德修辞学批评来说，批评的方式既要以亚里士多德修辞学为核心的传统修辞学为指导，又不能被它所束缚。既然修辞学的对象不再只是议政、法庭和礼仪情景下的演讲，那么修辞批评的对象也就不能被其所限。从“五艺”来说，觅材不再仅仅局限于议政、法庭、礼仪三种修辞情景，布局也已经不局限于演说词的几个部分，其他类型话语的谋篇策略也成为布局考虑的问题。至于风格问题，一些新的概念和手段也可纳入考察范围，比如，风格的量化统计。在“发表”的问题上，除了演讲者的声音，诸如手势、面部表情等体态语言外，连穿着打扮都应该给予关注。