第一章 绪论

第一节 研究缘起与问题

关于宋明理学在中国思想史、哲学史上的特殊地位，杨立华在他新近出版的《宋明理学十五讲·序》中有一段精彩的概括：

将宋明理学视为儒学的第二期开展，已经成为学界的共识。这样的看法虽然不无简化之嫌，但基本反映了中国哲学的历史发展。从中唐儒学复兴运动开始，先秦儒学里贯注着的精神重新回到了时代精神的核心。面对佛道二家的笼罩性影响，为儒家生活方式奠定哲学基础逐渐成为这个时代儒学发展的主题。这也是宋明理学，特别是两宋道学，在哲学形态上更具思辨性的根本原因。[1]

任何对宋明理学有所了解的人都会发现，与先秦儒学、汉唐儒学相比，宋明理学具有极其强烈的哲学思辨特征，宋明理学家在灵活运用先秦儒学原典的基础上，用“理”“气”“心”“性”等概念，构筑了一个包含宇宙自然、道德伦理、心灵情感在内的庞大哲学体系，有效地论证了儒家生活方式的合理性。所谓“儒家生活方式的合理性”，主要针对南北朝隋唐以来盛行的佛道二教而言。中晚唐以来，面对破败不堪的社会政治局面，以及厌倦现实、追求出世的佛教哲学对人们心灵的巨大影响力，以韩愈、李翱为代表的儒家知识分子以“古文运动”为先导，开始初步尝试复兴儒学，并以此为理论武器来伸张皇权、抑制藩镇、对抗佛老。这一萌芽初启的“儒学复兴运动”，直到北宋中期的周敦颐、张载、二程哲学之形成，才结出了真正的硕果。

（一）周敦颐思想研究中存在的问题

周敦颐在宋明理学的形成过程中占有重要而特殊的位置。在朱熹的“道统论”叙事中，他是理学的首出人物。朱熹在淳熙五年（1178）冬所作的《袁州州学三先生祠记》一文中，慨叹孟子以后圣学不传，俗儒内则拘于章句文词，外则杂于老子、释氏，遂使儒家传统的“修己治人”之学晦而不明。“濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象著书，阐发奥秘。词义虽约，而天人性命之微，修己治人之要，莫不毕举。”[2]朱熹还特别指出，周敦颐授学于二程兄弟，是理学传承的开始，“河南两程先生既亲见之，而得其传，于是其学遂行于世”[3]。在朱熹的《伊洛渊源录》中，周敦颐被列为理学开创者的“北宋五子”之首。元人编撰的《宋史·道学传》中，周敦颐也被列为宋代理学家之首。至此，周敦颐作为“道学宗主”的历史形象已经建构完成，并为世人所熟知。

黄百家在《宋元学案·濂溪学案》的案语中指出：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先，若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[4]黄百家认为，周敦颐在宋代首先阐发“心性义理”这一类具有哲学形而上学品格的概念，是宋代儒学接续孔孟原始儒学精神血脉的关键一步，而汉儒的“传经之学”则被排除在这一精神系统之外。黄百家在论述周敦颐的历史功绩时，意味深长地用了“破暗”一词[5],“破暗”意味着对于黑暗的驱除。这里潜藏的意思是，在孔孟到周敦颐之间，是儒学的漫漫长夜，而周敦颐才是将宋代儒学带入光明的发端者。从朱熹到黄百家的传统理学叙事中，周敦颐是宋代理学的奠基者，这一历史地位是不言而喻的。

但从客观的历史层面来看，周敦颐在北宋中期，是一个声名并不显著的人物。他的著作流传至今的，仅有短短的《太极图说》和《通书》，以及一些诗文，这些著作，在当时并没有引起人们的重视，至少不能与同时代的司马光、王安石等人相提并论。在二程的语录中，对周敦颐的思想、学术也很少置评。因此，对于朱熹所描述的北宋理学传承系统，特别是“周程授受”这一段，后世学者多有疑惑之处。即使是钱穆先生这样肯定周敦颐历史贡献的学者，也有这样客观而冷静的评述：“二程讲学，并不自承出于周敦颐，他们对并世学人，推尊的是胡瑗与王安石。（朱）熹才把周张和二程并尊，确认（周）敦颐是二程所师承，特为《太极图说》《通书》《西铭》作解义。至编《近思录》，专采此四家。……周张宇宙论形上学的部门，与二程的心性修养工夫会合融和，又加入他自己增入的读书法，三流交汇，宋学遂臻于完整。”[6]在近现代的宋明理学研究中，“周程授受”成了一个论证起来十分困难的问题，很多学者对此提出质疑[7]，由此也影响到对于周敦颐历史地位的判断。

周敦颐的著作有《太极图说》和《通书》，其中《太极图说》有图有说，图即朱熹所说的“立象”，以图像的方式对宇宙论及道德形上学哲学进行阐示。周敦颐的《太极图》与北宋初年形成的易学象数学的“图书学派”有一定的关系，与此相类似的著作还有刘牧的《易数钩隐图》和邵雍的《先天图》等。关于周敦颐的《太极图》，历史上有种种传说，均有意无意地将其与宋初的华山道士陈抟联系在一起，也就是说，这是一种有着浓厚道家和道教气息的学问，与儒学传统距离甚远。但在朱熹的“道统论”叙事中，《太极图》是代表周敦颐最高学术成就的作品，哲学含义丰富，体现的是正统的儒家思想，绝不可能与佛道等“异教”有所牵连。在朱熹本人的哲学体系中，“理”是最基本的概念，而“太极”就是对“理”的另一种描述，所谓“无形而有理”。因此，朱熹肯定《太极图》是周敦颐自创，体现了北宋理学初期形成状态中对于世界本质和本原的一种崭新的领悟。朱熹的这种观点，主要是从哲学理论上推导出来的，有着强烈的主观色彩，因此长期以来受到各种攻击和怀疑，至今尚没有形成定论。

“周程授受”和“《太极图》源流”，在近代学术史上也是一个热点问题，许多学者对此议论纷纷，形成了一定数量的著作和论文（参见第三节《目前国内外的周敦颐研究状况》）。这些问题的出现，以及近现代学者对此的关注，反映了人们对于周敦颐历史定位的不同意见，以及对于周敦颐思想学术性质的不同认识。肯定周敦颐历史地位的学者，以朱熹为代表，认为周敦颐的学术思想是宋代理学的初步奠基，《太极图说》是周敦颐学术的精粹，理学的哲学体系即以《太极图说》为根基。而否定周敦颐历史地位的学者，则认为周敦颐不过是宋代学术史上的一名普通人物，《太极图说》是北宋易学象数学的著作，尚未进入理学的堂奥。这方面的意见，在当代学者中颇为流行，如历史学家邓广铭认为，周敦颐在北宋时属于无名学者，“我们可以斩钉截铁地说，二程绝不是受‘学’（理学）于周敦颐的，特别是对于他的《太极图》和《通书》，二程是都不曾接触过的”[8]。日本学者土田健次郎在《道学之形成》一书中，则几乎把周敦颐哲学描绘成二程哲学的反面——“无论如何，正如仁斋所云，周敦颐的太极观离《周易正义》及其所采之注并不太远。……总之，‘无’被树立为原理，这一点上两者是相通的。……程颐等人付出了怎样的努力，试图克服从无到有的图式。这也意味着，即便程颐等人知道《太极图说》的存在，那也不应该是他们要继承的前提，而恰恰是他们要克服的对象。”[9]

不但周敦颐与二程的关系、周敦颐著作的“版权”或来源存在疑点，周敦颐本人的思想属于哪种性质（或具体的哪一类学派），在历史上也众说纷纭，迄无定论。在《太极图说》中，首句为著名的“无极而太极”。陆九渊对此提出疑义说：

“无极”二字出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名，天地之始；有名，万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”即是此旨。[10]

“无极”二字，确实不见于先秦儒家著作，在《易传》中仅有“太极”的概念，而“无极”则首先见于《老子》。陆九渊认为，“无极而太极”，实际上体现的是《老子》书中的思想，即“有生于无”。按此说法，周敦颐不但不是理学先驱，而且应该划入道家学者的阵营。

这些分歧极大的意见说明，有关周敦颐学术思想的性质、周敦颐与早期理学的形成等论题，还有着巨大的研究空间，这是本书研究的缘起和试图解决的问题。

（二）宋明理学思想谱系研究中存在的问题

除了以上关于周敦颐本人学术思想的问题，本书还试图解决另一个问题，即在理学的形成和发展过程中，周敦颐思想究竟发挥了何种作用；也就是说，周敦颐思想与宋明理学的“谱系”有何关联。

在理学的发展过程中，历来有“濂洛关闽”的说法，此为传统理学家所认为的理学正统谱系。在这个谱系中，“濂学”高居首位，“洛学”和“关学”紧随其后，最后则是朱熹的“闽学”集其大成，元明的理学则被视为朱子学的余晖。但“濂洛关闽”系统说的弊病在于，它实际上是以朱子学为核心而编排出的一套系统，朱子学派之外的理学家，如心学派的陆象山和王阳明，明清气学派的罗钦顺和王廷相，都难以寻找到自己的位置。如果以“濂洛关闽”说来界定理学的谱系，那么周敦颐思想的影响主要是在“闽学”的朱熹一系，很难看出他对心学派、气学派的思想有何实质性的影响，所谓的“道学宗主”，也就是朱熹这一系的“宗主”，与宋代以后的理学思潮发展关系不大。

近现代学者对于宋明理学的思想谱系也有各自不同的说法，如新儒家代表人物牟宗三认为，宋明儒之发展当分为三系：

（一）五峰、蕺山系：此承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主。特提出“以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重“逆觉体证”。

（二）象山、阳明系：此系不顺“由《中庸》 《易传》回归于《论》 《孟》”之路走，而是以《论》 《孟》摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润；于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。

（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”者之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”）以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”），总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。[11]

牟宗三此说自具有他哲学上的睿识，但依此系统，周敦颐的“濂溪学”之影响仅限于第一系统的“五峰、蕺山系”，对于第二系的“象山、阳明系”和第三系的“伊川、朱子系”则没有明显的影响。牟宗三依据他对宋明理学的理解，认为从内在学理而言，周敦颐应该与程颢、张载划为一组，此系统中的理学家对于“道体”的理解尽管有深浅、高低之不同，但“道体”为“即活动即存有”之创生实体，在这一点上并没有偏差。而程颐和朱熹所理解的“道体”与周敦颐等人均有所不同，朱熹尽管对《太极图说》下过很深的功夫，但他是遵循着程颐的思路来理解“太极”这一概念的，所谓“太极为无形之理”，实际上是说“太极”是“只存有而不活动之理”，这就离周敦颐的哲学系统相差甚远了。至于“象山、阳明系”，也与周敦颐、程颢等人的哲学系统不同，陆象山和王阳明注重的是“一心之朗现”，对于周敦颐等人的宇宙论系统殊不屑措意，故周敦颐的思想对此一系统的理学家也影响不多。

依据牟宗三对于宋明理学谱系的分析和解剖，则周敦颐之学是由《易传》和《中庸》生发而出，已触及先秦儒学典籍中所蕴含的“天道性命”之奥秘，又生逢北宋新儒学复兴之际运，“故濂溪之学，虽无师承，而心态相应，出语即合”[12]。但牟宗三整体上认为，濂溪之学只是宋明理学的初步开展，对理学发展的影响是有限度的，特别是朱熹理学，表面上与周敦颐的濂溪学密切相关，但实际上是互不相关的两套系统。

当代中国大陆的学者，对于宋明理学谱系的看法，一般是“三系”说，即在传统的程朱理学和陆王心学之外，再加上以张载为先导的“气学”。“气学”这一概念的提出，受到了马克思主义哲学辩证唯物论的影响，在客观上推动了宋明理学的研究，澄清了一些问题，在当代学术界受到了普遍的重视。如杨儒宾先生在《检证气学——理学史脉络下的观点》一文中指出：“1949年以后，新中国的中国哲学研究如果说有什么比较重要的突破的话，笔者认为理学系统中气学一系的提出是其中的佼佼者。……这个由张岱年首先提出，后来得到冯友兰、侯外庐等名家支持的论点主张：传统上理学、心学二分的架构不足以穷尽宋明新儒学的内涵，‘气学’加上去了，其图像才可以称得上完整。”[13]“气学”一支以张载为先导，但兴盛期却在明代，代表人物有罗钦顺、王廷相、王夫之等人。由于此概念的提出，中国大陆学者普遍将宋明理学的思想谱系分为理学（程朱系）、心学（陆王系）、气学（张载、王夫之系）三个系统，并由理、气、心等核心概念的不同来观察这三个系统的差异。[14]

理学、心学、气学三分的“三系”说，对于我们理解宋明理学的特质有很大的帮助。理学的兴起，是在复兴先秦儒学的口号下，吸收魏晋玄学、隋唐佛学的思想成果，试图在形上学领域有所建树、为儒家思想重新奠定哲学基础的结果。早在唐代，佛教思想家就以其哲学思辨的精密程度傲视儒家，如著名高僧圭峰宗密在《华严原人论》中提出：“然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊涂。内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”[15]宗密说的“本源”，就是指的哲学上的本体和本原概念。宗密认为，在“穷理尽性”这一方面，佛教哲学远比儒家思想要高超。宋明理学作为有别于汉唐章句儒学的“新儒学”，即致力于从哲学本体论、宇宙论方面超越佛教哲学，从而为儒学复兴走出新途径、开出新气象。所谓“理学”“心学”和“气学”，就是从三个不同方面论证世界的本原和本体，这里确实体现了宋明理学的独特精神所在。

在理学、心学、气学三分的思想图景中，还可以格外清晰地看到周敦颐思想对于宋明理学发展的独特作用。周敦颐对于宋明理学影响最大的概念，莫过于“太极”和“主静”，前者涉及宇宙论和本体论，后者涉及工夫论。此外，周敦颐教授二程的儒学入门之处“孔颜乐处”，则对理学的境界论有深刻的影响。周敦颐的“太极”概念，源自《易传》，在汉唐儒学的讨论中，普遍将其作为天地初辟的“元气”来对待。但周敦颐自己又创造了“无极”这一概念，“无极”从字面上虽然有可能出自《老子》，但周敦颐赋予“无极”的意义与《老子》是不同的，在《太极图说》中，“无极”是作为“太极”的补充说明而出现的，“太极”是天地本源，但“无极”则说明“太极”不囿于具体的形色、方所，是超越性的形而上之“道”。这样，围绕着对周敦颐“太极”概念的不同理解，宋明理学中“理学”系统和“气学”系统的分别就出现了。而“心学”一派，则更多地吸收了周敦颐思想中的“主静”观念。

当然，这样说并不是指由周敦颐的“濂溪学”直接衍生出理学、气学和心学三派，实际上，宋明理学历史发展的具体情况要比这样的简要叙述复杂得多。但是，由于周敦颐在理学史上的崇高地位，各派思想家都自觉地从他的著作中寻找思想资源。周敦颐授学给二程，虽然二程的理学思想体系与周敦颐有很大的不同，但“孔颜乐处”一语，给了二程极大的启示，将二程由世俗的科举之学拨转到追求超越的性命之“道”，却是不争的史实。理学三系中，朱熹理学受周敦颐思想的影响最大，朱熹关于“理”的界定，在很大程度上是通过对《太极图说》的诠释体悟而出，而元明时代的理学家如吴澄、曹端等人，他们对朱熹的“理”概念有所修正、补充，也是通过重新释读《太极图说》来进行的。理学三系中的“气学”一系，始自张载，但在明代罗钦顺、王廷相等“气学”思想家的著作中，也开始频繁地讨论“太极”这一概念。他们主观意图上要与朱熹理学辩难、抗衡，因此客观上也对朱熹极度尊崇的《太极图说》有极大的关注，并在“气学”的维度上使用“太极”这一概念。至于理学三系中的“心学”一系，其开创者陆九渊与朱熹有过著名的“无极太极之争”，对周敦颐的思想有所关注，但陆九渊的思想与周敦颐关联不大，谈不上受其影响。明代阳明心学兴起，以王阳明为首的“心学”思想家才开始关注周敦颐思想，他们将周敦颐的“太极”概念改造为“心极”，塑造了一个“心学化”的周敦颐形象，并对周敦颐的“主静”思想有所吸纳和转化。

总的来说，周敦颐的思想是丰富和立体的，在宋明理学史上，很少有不受他影响的理学家。有意思的是，明清之际，正值理学衰微、考据学初兴的阶段，考据学家选择的第一个打击对象也是周敦颐的《太极图》，乾嘉考据学的代表人物戴震甚至发出过“发狂打破宋儒家中《太极图》”的呼喊。这说明，无论我们今天怎样评价周敦颐在理学史上的作用和地位，在客观历史层面上，周敦颐早已成为理学的象征性人物，是评述理学是非功过绕不过去的关卡。他是理学史上出现的第一位严格意义上的“理学家”，而他的思想，则与理学各派的形成、发展乃至衰微都有密切关系。对这一历史现象进行深入根源的分析和探讨，是今天推进宋明理学研究应有的题中之意。