第二节 孟子研究：以人性论为中心

1．孟子的人性论

孟子的人性论，一直是西方学者关心的热点问题。江文思（James Behuniak Jr.）和安乐哲所编的《孟子心性之学》一书，收录了葛瑞汉（A. C. Graham, 1919—1991）、华霭仁（Irene Bloom）、安乐哲、信广来（Kwong-loi Shun）等人共10篇与孟子人性论相关的论文。由陈金樑（Alan K. L. Chan）主编的《孟子：背景及解释》，收录了安乐哲、华蔼仁、柯雄文（Antonio S. Cua, 1932—2007）、信广来、倪德卫（David Nivison, 1923—2014）、孟旦（Donald J. Munro）等人发表的孟子研究论文。这两编论文集，反映了英美学界在二十世纪对于孟子人性论研究的概况。

司马儒（Maurizio Scarpari）从葛瑞汉的观点出发，发表了《在早期儒家文献中的人性论争》一文。他认为孔子的仁，来源于一种自然情感，作为一个整体，它包括所有呈现在人心和不同人性特征中的道德品质，暗示了一种内在的善。孟子继承了这种观点，有力地给孔子之学以内在主义和理想主义的解释。他虽很强调传统礼教和文化的价值，但相比之下，仁（humane-ness）、义（righteousness）的原则才是第一位的。仁义内在于人性，比其他德性更根本。孟子还很重视“心”（heart-mind），心是智力、情感、欲望和道德的中心，心能思考和反思以保证人们做出正确的决定与行为。与告子不同，孟子以为人评价和选择最适宜行为的能力不是外在文化规范的内化，而是人内在本具的能力，通过“思”（reflection）就可以实现出来。如同生而有四体，人生来就具有仁（goodness and altruism）、义（a sense of justice and morality）、礼（traditional ritual norms and good behavior）、智（wisdom）四种善端（moral impulse）。人并非生来就具有完成的善，而是具有一种好善好德的潜力，以善端形式存在的潜力必须得到培养才能成长，经常而切近地反思自己的行为是理解和培育这种善端的关键。对于孟子，人们无须跟从哲学家的教诲，“气”这种统一世界和宇宙的力量足以使人投身于先天具有的自然性向，并能自觉而和谐地行动。孟子通过赋予气以伦理价值而重新诠释了这个概念。配义与道而成的“浩然之气”（flood-like qi）直接决定一个人的性格、气质和意志，它充塞天地之间，使人超越经验，达到“万物皆备于我”的境界。持久积淀的浩然之气是一种内在的道德勇气，成为圣贤不动心（the unmoved mind）的基础。孟子从不使用“恶”这个术语，而是使用“不善”这个概念，对于孟子而言，恶只是一种缺乏和失败，一种不为其当为，是在消极的意义上使用“恶”的概念的，这种恶与孟子所持内在固有的善并不对应。全面意识到这种恶的危险对人完全扩充内在善性是必不可少的，唯有尽心竭力，人才能克制物欲的诱惑，才可以知性知天。孟子从一个道德角度赋予“思”判断行为是非善恶的功能，把“思”价值化。

正是在上面的基础上，孟子批评了告子“生之谓性”的人性观。告子的“生之谓性”可以做“静态（人与生俱来的才能特征，必待型塑）和动态（在人生命展开过程中将外在善恶规范内在化）”两种不同的理解。告子持“仁内义外”的观点，他的道德来源于内在与外在情感的交感，使人道德就必然要在其成长过程中加以外力干预。道德不是内在良心的显现，必须从外部获得。荀子的性恶论却与告子一致。与孟子相反，荀子把“性”指为一个静态实体，构成人的基本要素。性不能自美，只有通过理性和从经验获得的有意行为（即“伪”），人才能转化其原始的性情，形成新的具有道德价值的人性。在司马儒看来，荀子的“伪”可以理解为“习得的人性”（acquired nature）, “伪”并没有改变人“原初的人性”（original nature），相反它赋予人另一个“性”，与前一个“性”频繁地相互影响。而恶，由情感寻求满足的自然本能产生。

司马儒特别强调：“与西方相比，上古中国的‘恶’概念没有得到全部的认识和处理。西方‘绝对恶’（absolute evil）与‘极端恶’（radical evil）的观念甚为普遍，而上古中国却没有。在多数古代中国传统里，恶被看成无能、偏爱、背离自然原则和僭越规范等行为，属于‘自然恶’（natural evil）的范围。恶未被表述成一种与善相对的宇宙力量或绝对实体，也不是对立而矛盾的神圣性的一方……所以善恶不是一对区分清晰而正相对待的概念。……而且，由于缺乏一神论的观念和真正的精神与物质的对立，看待恶问题的视角只能是相对主义的。”虽然荀子的“恶”被翻译成Evil或Wickedness，但是完全没有西方文化中那种无所不在的普遍意义。荀子从未想象本体之恶的存在，或更进一步，由对恶的诱惑与征服，而投身“恶”自身。

万白安在《孟子与德性伦理》一文的第三部分，反驳了在他看来不属于孟子人性论或理解有误的观点。（1）人性不可能是善的，或人性无需道德修持。万白安说先天禀赋的特征和行为也要求培养和教育，以便其发展。（2）孟子的人性论混淆了事实/价值的区分。休谟（David Hume, 1711—1776）常被认为是作出是然与应然区分的哲学家，但是这个区分本身是有争议的：人性是什么？又是否存在过？甚至休谟自己是否认可它，也是一个疑问。的确，人们不能有效地从一些完全没有价值判断（亦即没有任何价值内容）的前提中，引申出有价值判断的结论来。因此，如果孟子认为人性是完全没有价值判断的，却从中引申出有价值判断的结论来，这就混淆了是然（事实）与应然（价值）的区分界限。但很显然，万白安认为，孟子的人性概念是有价值判断的，不存在所谓混淆这个界限的问题。（3）孟子的观点是循环论证的，因为它用适度修持和生命自然展开互相规定。万白安说，关于健康环境和人性善的理解也是整体性的，因为我们根据一个来调整另一个，但这不是说对两个观念的调整是同等似是而非的。（4）孟子的人性论是目的论的，不能适应现代科学。万白安认为孟子的人性论无需特定的目的论世界观。孟子的人性概念肯定人先天禀赋的仁义等德性，生物学为我们何以在人和某些动物身上发现这些禀赋提供三个进化论的解释：血缘选择（kin selection）、相互利他（reciprocal altruism）和群体选择（group selection）。利他可以提高彼此的生存机会，但是以自利为目的的利他是极不稳定的，只有以诚、忠和仁等德性为基础的利他主义才是稳定的。（5）孟子没有肯定人类自由的重要性。所有人性伦理表明：一切不是出于自由意志而是他物的伦理，都是被限制的，康德称为他律，萨特则认为他律是不真实的。然而正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）指出的，自我概念强调自律和真实的方式，是西方特定地理和历史进程的产物。他并且有力地论证道，完全由个人选择而产生的道德价值最终是不能内在一贯的。万白安认为像孟子这样的人性伦理学，对现代西方过分强调个人选择的道德理论是一个有益的修正。（6）现代西方跨文化人类学研究试图说明没有人性这个东西，或至少它不足以为真正的伦理学理论奠基。万白安说，人类学在这个论点上的观点本来就摇摆不定，十九世纪的人类学大部分都忽略多样性而偏好统一性。以玛格丽特·米德（Margaret Mead, 1901—1978）和本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict, 1887—1948）为典型的二十世纪的人类学家则反其道而行之，强调跨文化多样性，认为人性是无限可延展的。但这些研究也不都是可靠的。所以我们一方面应该重视人类学研究的成果；另一方面也认为断言没有人性的确为时过早。

2．孟子的道德哲学及情感、耻等概念

由刘秀生（Xiusheng Liu）和艾文贺（p. Ivânhoe）所编的《孟子道德哲学论集》，收录了八篇讨论孟子道德和哲学问题的论文。这些论文包括葛瑞汉的《孟子人性论的背景》，华蔼仁的《孟子关于人性的辩论》，刘秀生的《孟子的内在主义》，倪德卫的《孟子：只是不为》，姜新艳（Xinyan Jiang）的《孟子论人性和勇气》，何艾克（Eric L. Hutton）的《〈孟子〉的道德鉴赏能力》，黄百锐（David B. Wong）的《〈孟子〉中的理由与类比推理》，艾文贺的《儒家自我修养和孟子的推》。

刘秀生在认真考察了西方道德哲学的内在主义概念和信广来对孟子道德哲学概念的诠释后，认为很难用任何现成的西方道德哲学概念来标注孟子的理论。他用“孟子的内在主义”概念来说明孟子接受道德判断和动机之间的关系，但是孟子同时又是一个没有形而上追求的道德现实主义者，因为孟子相信道德判断把道德品质归因于个人或行为，并承认道德实践中的人类情感。倪德卫比较了孟子“不为”和“不能”的概念，据此他认为我们可以通过立命的观念来理解孟子的道德哲学，也就是说，内在道德动力决定一个人的态度和行为，所以“不为”不是因为内在能力“不能”。姜新艳探讨了孟子的“勇”，并试图把它与人性概念结合起来。姜氏认为对于孟子而言，人生来就具有道德感，“勇”不是简单的自我控制和超越恐惧，最高的“勇”主要是面对危险时的道德自制。她又认真考察孟子“气”的概念，最后把孟子的“勇”定义为“义行与义情的统一体”（a unity between right action and right passion）。何艾克重点关注了《孟子》尤其是《告子上》第7章中的隐喻和类推，他引入了鉴赏能力（connoisseurship）一词来联结道德判断中的感性直观和理性推理，并区分了两种道德鉴赏能力：自然的和决定的。二者的区别，与一个人对直观地位的观念有关，孟子的道德鉴赏能力介于自然与决定之间，孟子认为直觉判断或自然反应与根植于人的动机中的根源紧密相关。黄百锐从另外一个角度诠释了孟子的“推”。人们通过“类推”（analogical reasoning），就可以根据当下情境，并比较一具体范例就可以做出道德判断。黄百锐质疑了“逻辑的推”（logical extension）和“情感的推”（emotive extension），他建议使用“发展的推”（developmental extension），这种“推”同时包含判断和情感的增长，可以使人避免严密的推理，因为在康德和一些功利主义那里，伦理判断是从普遍原则中推导出来的或至少与这些原则一致。艾文贺讨论了“类比的共鸣”问题，他结合儒家自我修养理论的广阔背景讨论了孟子的“推”，并做出新颖的诠释，他强调了道德主体在道德决定和道德行动中的创造性作用。艾文贺分辨说：孟子道德倾向的观念绝不是说我们天赋的道德禀赋自身就能导致道德的发展，因为它们只是道德的开端，唯有后天努力才有真正的道德。他质疑了信广来的逻辑一致论和黄百锐的道德推理论后，指出孟子的“推”应该被理解成一种疗养的过程（therapeutic process），人的道德情感在其中得到发展和培育，这种“推”不是对决定行为的道德推理本质的抽象理解。

万白安简要论述了自己对于孟子德性伦理的整体理解。他认为，一个表达完整的德性伦理思想应该有一些环环相扣的概念：人性、长养、德性和伦理修持。在讨论了孟子的人性论后，他总结说：孟子认为，虽然事物表象各不相同，却总有特征来表征它们的情（实），有生命之物都包含着潜力（才），在健康的环境下就能发展。实现这些潜力（性）而获得的生命历程和特征，体现了善的标准或评价该类事物的价值规范，所以当孟子说“仁者，人也”时，他暗示了人有成德的潜力，我们应该实现这种潜力。就修身论而言，万白安认为孟子主张像培养农作物一样培养先天禀赋的道德倾向。

任满悦（Manyul Im）在《〈孟子〉中的行为、情感和推》一文中也分析了孟子“推”（extending）的概念。他认为，孟子所使用的概念，也恰好为墨子所共用和阐明。逻辑观念的推理（inference），与孟子和墨子使用“推”的概念所表达的内容不能完全对应。“推”不必然是推论性的判断推理，作为两种说服方式，推和援都运用了类比推理。援和引证不同，它不属于辩论，被援引的对象是辩论对手接受的原则。推之所以被关注，主要是因为“让孟子关心的道德践行怠惰的问题涉及一个重要的哲学问题：情感（常被视为被动反应的）和行为（常被视为自发、积极、自由的）之间是否真的可能做出清晰的区分。”任满悦认为，孟子并不认为情感（emotions/passions）是消极的，而是把它们看作是“关切的方式”（modes of regarding）, “虽然在孟子那里不能找到这些问题明确的答案，但确实找到一些明确否认情感和行动的区分是理所当然的观点。孟子认为人能够对外物有某些情感的态度，因而说‘不能’，要么是错误的，要么是无诚意的。我们不应该因为预设的情感与行动二分的立场，而忽视或脱离文本来了解人应该为自己的情感负责的观点。”

方岚生（Franklin Perkins）在《孟子、情感和自律》一文中，认为西方情感与理性、感觉能力与思考能力、情感与自律、激情与行动，甚至身心对立与区分等概念在孟子中根本没有。不过在孟子的论域之中，情感和自我修养是孟子伦理学的一个核心问题。在康德那里，情感和自律是对立的，在实践层面上，情感因为不能被控制而根本不是道德的要素。情感的问题更深一步，康德认为，人类行为有两种起因：表象的起因和自由的起因，分别由自我之为现象或物自体而确定。由现象界中的物质所引起的行动是不自由的，情感、嗜好等都建基于现象界，因而远离自由与道德。在康德的构架中，真我是理性的自我，当我们依据情感而行动，真我就被外部因素——仅为自我的表象所控制。

情感在孟子的道德理论中占有重要地位，主要表现在两个方面：（1）道德行为必须伴随适度情感；（2）道德从人人都有的自然感觉中发生。这两点紧密相连。情感在孟子伦理学中的重要性与在康德中完全相反。方氏试图说明：“孟子建立了一种自我控制的模型，道德责任通过修持，从我们对世界的情感依从中产生。”孟子道性善，而他既不是说人生下来就是完善的，也不是说我们可以自然而然地就成为善人，而是说在一定的物质和社会环境中培养道德，如此则似乎没有了自律的空间。方氏反驳了情感可以被意志或理性所控制的观点，并认为孟子意识到情感不能直接被理性控制，却可以教养，这种教养允许理性对情感的间接控制。在这个意义上，道德就在我们控制之中。这种教养，由孟子所提到的两种心理事实决定：（1）情感（feelings）由经验而不是选择或理性引发；（2）通过联结，这些情感发生移变。情感必须被唤醒并推扩，而间接控制情感的理性，属于西方传统中的言说话语；孟子不会主张通过保持逻辑的一致性来控制情感。在孟子那里没有西方意义上的理性（reason）和意志（will）的词语，“思”和“智”似乎是孟子的两种控制情感的可能选择。“思”是一种自觉，一种精神凝聚（人心判别善恶的伦理倾向，成德的关键）。不过“思”对于自我修养还不是自足的。“智”包括对于环境的广泛知识和权衡，以避免盲从规则的能力。在这个意义上，它相当于实践理性，而不是理论理性。无智可能意味着：（1）能识仁，但没有智慧去行仁；（2）连仁也不能识。这两种情况都表明自我修养依赖于使自己处于合适环境，并专心于合适的事情的智慧。智慧必然是允许人们自我修养并对自己性格负责的能力，在这一点上，我们看到孟子是如何在一个根本意义上避免了康德情感与自律的对立的。

孟子的四端（four attitudes of the heart-mind）是“比西方传统中的‘情感’更根本的观念，并且构成对世界更为根本的开放性”。同情心和情感一样也使我们从属于世界，孟子从未视之为一个问题，但我们应该区分这种从属和被动性。当我们意识到赖以教养情感的工具（仁义礼智，尤其是智）必须从情感中发展出来时，自我修养可能吗？孟子试图向我们强调，人似乎有某种自律，但问题是人缺乏所有的自律。方氏认为，解决这种张力的办法是发展的进程。自我修养和自律是修持而成的，不是被给予的，在此意义上，它们是自然的，却不是普遍的。这有助于解释孟子一方面强调我们应对自己负责，另一方面强调有德者特别是圣人有义务去教化，人对于环境是有依赖性的。这种教化的目的不是产生道德完美的人，而是要产生那些能对自我和他人修养负责的人。

“耻”，是儒家一个很重要的概念。在《保卫道德边界：早期儒家的耻观念》一文中，葛立珍（Jane Geaney）说，称中国文化为耻文化（shame culture）的观点试图表明罪是更高级的内在的道德动机，而耻只是在被人注视时才发生，因而耻是外在的道德动机。以信广来和万白安为代表的儒家伦理研究者，运用最新的心理学、人类学和哲学研究成果对此做出了回应和修正。信广来认为儒家的耻是可能被某种环境污染的；罗哲海认为儒家的耻观独一无二，因为它排斥道德来源在外部的习俗之耻（conventional shame）；万白安认为人是不可能完全道德自律的，因而罗哲海认为真正伦理所要求的完全内在性的观点，与先秦儒家不合。他注意到伦理之耻（ethical shame，基于我们有个性缺陷）和习俗之耻（基于那些根据习俗的标准轻视我们的观点）的区别，并认为孔、孟、荀都强调前者的重要性而忽略后者的意义。万白安虽然和信广来一样没有强调严格的内在性，但是和罗哲海一样最终都认为先秦儒家排斥外在动机。无论对于先秦儒家耻观念的重新诠释是否能有效重建了儒家伦理价值，他们都提出了古代中国耻观念本质的问题。然而，葛立珍说，他们根据新的耻观念的研究而得的新观点，似乎无法与先秦儒家文本相对应，这种新观点仍然是以“被注视”，尤其是以身体裸露为中心的，而这是与儒家的耻观不同类型之耻。

葛立珍考察了先秦儒家哲学文本并提出了“边界之耻”（boundary shame）的概念。与用视觉和性的隐喻来说明耻不同，儒家认为与耻密切关联的是物质（主要是衣食）、身份和言行关系。内在和外在对于人而言其界限是非常灵活的，儒家文本在这种灵活的内外关联和相互沟通的情境之中来理解耻。她认为儒家文本暗示了战国时期一般概念的耻的两个重要方面：（1）耻与核心自我，或清晰界定的自我无关；（2）耻既非内在，亦非外在的道德动机。两种隐喻说明了耻的差别非常重要，因为性—视觉隐喻的核心或全部，是把耻描述成自我的暴露，然而没有什么理由说明儒家会把耻表达成这样的自我。“事实上，通过模糊的人格边界的隐喻，完全不同的耻和自我观念似乎都是有效的。而且因人格边界模糊而感到羞耻的自我，无助于说明耻是内生的……认为耻既内在又外在的观念，可能更正确，而单一地坚持任何一方，则显得非常片面。如果耻与人格边界的模糊相关，耻与注视就没有什么关系了。自我和某种形式的‘他者’呈现出来，但是他者不是裁决者，也不代表社会规范，他者的呈现也不像裁断之眼（eye of judgment）那样是对道德自律的威胁。”在这个基础上，葛立珍质疑了那种认为孔子、孟子、荀子都排斥外在、传统之耻，而赞同内在耻观和内在道德动机的观点。

3．中西观念比较中的孟子思想

在《美若与孟子：两幕哲学戏剧》一文中，千孟思（Marthe Chandler）分析了美诺和苏格拉底（Socrates,469—399 B.C.E.）、孟子和齐宣王的两则对话。苏格拉底试图通过逻辑论辩使美诺自己发现什么是美德并如何做个好人，而孟子试图说服齐宣王把自己对动物的不忍之心推到其民众身上，做一个圣王。孟子和苏格拉底都认为学习能力是人之为人很重要的部分，每个人都能成德、成圣，不过他们对人的乐观态度是基于完全不同的人性理论。孟子道性善，认为人有内在的道德端绪，有待于培养、教育和塑造。与之相比，苏格拉底认为理性和认识能力使我们成人，理性灵魂必须与生理欲望做斗争。千孟思又认为，苏格拉底把理性作为人类灵魂最重要部分的信仰，使他在教美诺时依赖于演绎逻辑和辩驳术。虽然苏格拉底的对话发生在特定历史时期，但是他所发展出来的策略却不依赖于任何具体的历史情境。苏格拉底没能成功教美诺，但他的失败是暂时的，他后来的学生则有可能成功。孟子的归纳类比却需要具体的历史情境，于是孟子必须回应他学生的性格和情境，对于这些，苏格拉底都可以忽略。千孟思认为，两幕剧虽都以失败告终，但孟子和齐宣王的对话却蕴含着深深的悲剧性，孟子在齐国的失败主要在于孟子自身的缺陷，他乐观的人性论和对于通过义战一战定天下的情感投入，蒙蔽了他对身处其中的政治环境的认识。

人们通常认为一些有保守倾向的古代哲学家提出的道德理论，似乎具有很大的保守暗示，但事实可能并非如此。赖安（James A. Ryan）认为亚里士多德和早期儒家，特别是孟子，不是保守的，因为他们持有联贯主义（coherentism）的立场。联贯主义不仅使他们不过分保守，而且使他们够不上保守。联贯主义是这样一种立场：“任何真正的道德判断，只符合由我们提出的最大、最联贯的那组判断。”规范或原则在其中没有任何作用，人们应该用类比的方式来推理，它是联贯主义所以达到联贯的基本方式。众所周知，亚里士多德虽提倡德性伦理，但他认为仅有德性品格不足以为善。实践智慧是必要的，它要求通过对习得的爱好的审思来揭示其中的理性。丽莎（Lisa Van Alstyne）认为，亚里士多德并不保守，因为他坚持寻求理性应该进行道德沉思，这使我们远离假的道德信仰。儒家的道德理论把道德生活解释为一种对传统的涵养，它是个体人性的表达，在礼仪的美感和高贵中提升道德，儒家强调通过礼来修身，礼是传统的，所以儒家常被视为保守。然而，“儒家的道德理性是普遍的，它是基于联贯的理性，而不是基于规范的理性”。孟子给了这种道德沉思一个联贯主义的解释。他告诉我们面对问题时应该用心权衡，看有没有理由去选择那些让我们显得不知类的特（独）例。如果有，那么在其他情境下也可同样选择，充类至义之尽。孟子劝齐宣王把他对牛的不忍之心推到他的人民身上就是很有名的例子。孟子根本反对基于规范的理性，所以他是个联贯主义者。亚里士多德、孔子和孟子都不是保守主义者。

在《笛卡尔和孟子论自我与社群》一文中，黄德娘（Cecilia Wee）认为孟子恰好可以弥补笛卡尔在道德动机问题上的不足，具体说来，就是孟子关于“推”的观点能有助于补充笛卡尔关于人如何培养激情，从而把社群利益置于个人利益之上的观点。卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）在其名著《不同的声音》中认为：男人和女人接近道德的路根本不同，男人强调公平的正义，运用规则的层级；女人则相反，是基于关爱和对他人的关心，她们强调灵活性和根据当下情境来做道德决定。这两种道路的关键区别在于，男人的路是自我主导的，女人的路是他人主导的，这种区别决定了两种道德观点不能相容。黄德娘则在其另一篇论文中，借助孟子的道德理论批评了吉利根的观点。孟子的例子表明，一个人能建立一种基于关爱和对他人负责的道德理论，而这并不排斥同时接受包括公正、公平的正义概念。女人的视角不是完全他人主导的，男人的权力视角虽然常被社会契约的假设所巩固，却并不与这个假设有必然联系。事实上，西方思想史表明：导致人权观念发展的是从笛卡尔开始的一种认识，即只要是自律的、有自由意志的人就值得尊重和敬佩。这与孟子的观点并无很大差别。

慕维仁（Viren Murthy）讨论了儒家的民本观念，认为民本观念由孔子发端，孟子继承和发展，贾谊作了最系统的表述；近代关于民主的讨论很少提及贾谊，实际上他可能是第一个使用“民本”概念的人。另外，慕氏指出，重视民本思想是与当代关于儒家式民主的讨论密切相关的，而儒学在可能阻碍民主的地方可能有益于民主。