第三节 荀子研究：道德论、礼论和正名思想

1．荀子的道德论和人性论

荀子的人性论，是国外荀学研究的热点。乔尔·J．考普曼（Joel J. Kupperman）在《荀子：作为心理强制的道德》一文中认为，不像孟子，荀子在人具有任何特定的、固定的特性的意义上，并不真正具有“人性的观点”，他的分析颇有新意且富于洞察力，并就此问题将荀子与西方思想家做了细致入微的比较。

万白安在《孟子与荀子：两种人为因素观》一文中认为，对于孟子来说，人天然地具有“道德的欲望”，在其他的各种欲望之外，人们必须努力修为以得到他们所欲的东西。所以，当一个人的“更大的欲望”克服、超越了他的“琐碎的欲望”时，他也就变得有道德了。荀子与孟子的根本不同之处，在于荀子不相信人们一定会做他们所最欲望的，而是更可能遵行他们所“许可”（approve）的行为。由此，万白安阐发了欲望（desire）与许可（approval）之间的区分对于理解孟、荀之差别的重要性。

对于万白安的观点，黄百锐在《荀子论道德的动机》一文中作了回应。他对万白安所做的“欲望”与“许可”的区分做了中性、中立的理解。他认为，在或强或弱的状态之下，“欲望”与“许可”之间具有浮动性、变通性。他说，在万白安那里，似乎“在强的意义上，‘许可’能超越、不理会‘欲望’，即使它与那些可以在长时期之内使人满足的东西毫无关系”。黄氏认为这其实并非荀子的观点。“许可”之弱的意义，与某种心理状况相同，在何谓人的长期利益的成熟判断的基础上，这种心理驳回了直接的、短暂的、当下的“欲望”，因而这种“许可”与“欲望”并无如此大的差异。据此，黄氏认为荀子和孟子之间其实并没有万白安所声称的那么大的差别。

柯若贤（T. C. KlineⅢ）在《〈荀子〉的道德因素和动机》一文中，对万白安和黄百锐的观点，以及倪德卫对黄百锐的回应都做了讨论。在黄氏的“强”与“弱”二分法的基础之上，柯若贤增加了第三种选择，认为黄氏对于最初的圣贤何以能够教育他们自身这一问题的解答，仍需借助于德性的楷模。柯氏还指出，对于荀子，“许可”不仅与我们的“欲望”，而且还与我们的“认知能力”有关。他对倪德卫的观点表示赞同，即“成圣”最宜被理解为经过了一个相当长的时间的工夫积累所至，而不是少数杰出人物的产品。

孟旦否认荀子有所谓的人性理论，至少不是有系统、有条理的理论。他曾在《〈荀子〉的恶人》中不无讽刺地评论道：“如果荀子真有兴趣建立一套人性理论，我怀疑他怎么会把他的人性论弄得这么杂乱无章。”对此，何艾克撰写了《荀子是否具有一致的人性论》一文与之商榷。何氏考察了《荀子》中孟旦认为“不一致”的章节，通过论证，认为所有这些章节，其实是具有一贯的人性理论的。何艾克的问题是：“乐于义”，这意味着乐于合乎道德的行为，还是意味着乐于作为他人合乎道德的行为的受益者？他将这些文本按照后者的意义来理解，发现它们是一致的。

艾文贺在《〈荀子〉的人性与道德理解》一文中，以语言经验主义者（language empiricists）和语言先天主义者（language innatists）的不同，来澄清荀、孟之间的不同，并认为根据荀子的观点，人们被自己的器质欲望（physical desires）专任地引导着，不能认识到即使是模范行为、模范情形的道德维度。所以，圣贤是有绝对天赋的。

庄锦章（Kim-chong Chong）在《荀子对孟子的系统批判》一文中认为，荀子对孟子的反对和批判，并不仅仅停留在争论的层次上，相反，他对于“可以”（capacity）和“能”（ability）的理论区分，使其反对和批判变得非常深入。据荀子的判断，孟子思想的缺陷在于他假定了一个简单的状态，在这个状态中，由于具有可知可行的必要的“可以”，道德原理（the rationale of morality）有机地转化为合乎道德的行事的“能”。从“挟泰山以超北海”的比喻看来，孟子认为“道德资源（moral resources）”是每个人都原本完全具备的。荀子认为孟子此论不足以解决更为复杂的关于“恶”的问题，于是提出自己对这个理论的矫正。庄氏认为，荀子对这个问题的矫正，体现于他对“礼”在引导“道德性”（morality）的过程中所扮演的重要角色的详细论述。在荀子看来，“道德性”须从社会和政治的等级秩序、和谐的关系、对各式尊长的尊敬和秩序感的角度去理解。另外，“文饰”之“化”的功能，可以引导社会和个人的升华与和谐。这一切都不是天然生成的，而是应该受到后天的教化。这就是荀子所说的“伪”（human artifice）。另一方面，从对于“可以”和“能”的区分来看，庄氏认为，当荀子坚持道德性是由“伪”产生，却又假定人具有先天的道德才质（an innate moral capacity）之时，其缺点是荀子自己或者回避了问题，或者有疏漏之处。这是因为荀子的论述假定了道德性的形式的、构成性的结构仍然必须存在于原初的人性之中。这是《性恶》篇表达的思想。因而，荀子不是仅仅断定性恶而善伪，而是对孟子在声称性本善时所信仰的简单有机状态做了诊断。荀子辩论道，孟子的主张不能解释道德和法律的本质——道德和法律的本质应该根据它们构造性的原理（constitutive rationale）被描述。

庄氏认为，荀子在批判孟子人性论的过程中，拓深了“性”的讨论，他对人性作了开放性的理解和论证，允许人性中存在各种不同的成分，如品性、欲望和情感。他反对孟子，认为欲望和情感不会自发地以一种被道德地包装好的形式和状态来到我们的品性之中，而是需要通过礼进行后天的培养、教化和指导。因而，即使在这些欲望和情感中，也存在着适合于道德发展的原始性的相应因素，但这仍不能保证人能成为有道德的。庄氏说：“当我们从‘礼’的角度看到道德性的原理，并看到对此原理学习、履践的积累功夫的必要性，那么我们尤其可以了解到（荀子的）这一点。”

2．荀子的礼论与政治社会观

柯若贤说：“礼不只是体现为一套规范，它更体现了‘唯一’，也是最和谐的行为规范。”他似乎认为，圣智的精细的礼是一切道德问题的唯一解决途径。而艾文贺也这样写道：“荀子认为，合宜的正误感和无动摇无犹豫地追求上进、脱离后进的能力，只能出于对一套特定之礼的反思性的实践，这即是儒家的‘礼’。只有这样一套礼，才能通过满足人的基本的需求和欲望来塑造、指示和引导人类，并通过提供一种最适宜、满意的生活来拓展人类有意义的活动的范围。儒家的‘道’带给社会以秩序，并使人类的王国能和谐地坐落于广阔的自然秩序之中。”万白安支持这一观点，他在响应陈汉生“习约主义”（conventionalist）的观点中表达得更为详密。他说：“正如习约主义的理解在某种程度上的合理性，《荀子》中的大量文本都显示出这位哲人在礼、乐、道和至少在语言使用的一些方面是客观主义者，也是‘一元主义者’。”在他看来，荀子固然认为“道”须由人为造作，但更认为圣王的“伪”是构造社会的唯一的最适宜的形式。荀子以为这种特定的“伪”可使社会诸端处于预期的理想的、最佳的状态。倪德卫认为，人类的约习、“礼”和规范，或迟或速、或早或晚，必会或多或少地以它们所已经具有的形式发生和出现，虽然我们看到它们是人为造作的，但是这并不能将其与我们对它们的承担与允诺隔绝开来，它们的“伪”（artificiality）绝不指它们不是某种必需的、标准的、规范的东西。

就荀子的政治和社会历史思想，罗思文在《〈荀子〉中的国家与社会》一文中认为，《荀子》中的政治系统所具有的合理性并不比“民主”少，虽然荀子所提倡的社会，似乎可用卡尔·波普尔（Karl R. Popper,1902—1994）所称的“封闭社会”（closed society）来称述，但是罗氏认为荀子的系统对于波普尔对这种社会的批判具有可辩护性。柯雄文在《早期儒学中历史的伦理作用——以荀子为例》一文中，从历史的“教育的功能”“修辞的功能”“阐释的功能”和“评价的功能”的角度，分析并论证了荀子对于历史的重视。

3．荀子的正名思想

正名是儒学的重要论题，也是荀子思想的重要构成部分。“正名”，是如何成为荀子极为重视的一个问题的呢？西方学者大都将其上溯至《论语》中孔子的思想。克迪斯·海根（Kurtis Hagen）认为，为了建设性的目的，在业已存在的“名”之中注入新的意义，是“正名”过程的一个重要部分，且孔子一生之所为，正在于此。当我们探究《荀子》中的正名概念时，势必更能记起“正名”乃是一个过程，贯穿于《论语》中，孔子在回答各式各样有关于伦理德性的概念的问题时，一直都在从事或处理这个过程。在荀子这里，这个过程得到了更明确、丰富的继承。它并不是一个解释既有语言的过程，而是一个创造性、演进性的过程，当然，我们也将看到，这个过程的创发和演进还是在一定的仪轨内进行，受一定的准则控制。

如何理解“名”，是研究荀子“正名”说的首要问题。《荀子·正名》云：“名无固宜，约之以命。约定俗成，谓之宜；异于约，则谓之不宜。名无故实，约之以命。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”西方学者对于荀子“名”的理解，多从这段文本切入，而各抒己见。关于此段文本的理解和翻译，西方汉学界也展开了热烈的讨论。翻译不同，体现了理解的不同。不同的译本，又难免给各自的读者和使用者带来“二次差异”。

根据华兹生（Burton Watson）的译本，万白安认为荀子这段话的前一个主张（即“名无固宜”）是考察哪些声音形成语辞的，而第二个主张（即“名无固实”）则是考察哪些语辞与某类物实对应的。首先，哪些音素的结合能成为语辞，哪些不能，这是一个“约定俗成”的问题；第二，荀子断言，一个特定的符号与它所代表的物实之间的联结对应是独断的、任意的、主观的、偶然的。万白安认为，在《正名》中，荀子似乎是独断的、武断的。

海根对万白安的见解提出异议。他觉得这种诠释仅仅是将“名”理解为一个符号、一个标记，而从荀子“正名”的真正意义来看，不能容许对“名”做如此狭隘的理解。虽然语辞的语音和书写形式的一致性，对于沟通来说很重要，但是“正名”主要地并不涉及被认可的标记、符号的使用。作为一种伦理学说，荀子的“正名”概念包含两个方面：“名”与“实”。详细地说，即规定适宜的“名”，依照由这些“名”所构成的准则来行事作为。当“名”已被设置而且适宜，然后遵依它们行事作为，这是“正名”；当“名”不合时宜、适得其反，就对它们进行调整和重构，这也是“正名”。可以看到，海根更倾向于将“正名”理解为一个动态的过程，是以一种动态的视角来考察“正名”。而万白安的理解则是静态的，对“正名”的理解重心落在“名”字上，而海根则首先落在“正”字上。不仅如此，海根还进一步认为，荀子的“正名”更涉及使“实”（actual situation）适合、匹配“建构性的”（constructive）“名”。这就将视角覆盖到“实”的方面，而并非只看到使“名”去符合“实”的一方面，所以人既要调整给行为提供规范的概念，又要调整行事，这二者是双向互动、动态同步的。

“正名”是统治者的特权吗？关于“正名”的行为主体，人们易于将其理解为“先王”“圣智”等“特权阶层”或“统治阶层”，西方汉学界对此问题亦有争论。荀子哲学可能被批评为只是为精英的利益服务的。陈汉生主张，荀子简单地设定了统治阶级的权威和利益，他的论说太多地是从对君子（superior man）“显然”正确而有修养的感性认识出发的。海根认为陈氏的理解有两个问题：第一，将统治集团与君子的权威等同起来；第二，将对一集团权威，与对此一集团之利益的非常不同的考虑搅混成一团。荀子给“君子”赋予了高度的权威，这是事实，但更应看到“君子”不仅仅是身居高位的人，而且更是配得上、承担得起这样高位的责任的人。海根认为，身处高位的人承担着创发和维持有功效的“名”的责任，如果对于“名”的规定不能得到民众的共鸣，那么就失之于“约定俗成”而陷于“不宜”。在位者试图使“名”“宜”，必将宣传、劝说民众接受，既“约之以命”，又要“约定俗成”; “宜”与“不宜”，最终还须由它是否能得到民众的共鸣来判定。总之，他说：“那些认为在荀子看来，‘命名’只是圣王的特权，或者认为‘正名’的过程设定了统治阶级的利益的观点，都是不确当的。相反，正名的过程是在统治者、道德知识精英和民众之间进行的一种复杂的谈判。”