一 道的創造力和萬物的起源：“道生之”

老子的世界觀或宇宙觀，又被稱爲本體論、本根論或者形而上學。對於這些概念，我們只求其最大的公約數而不用去糾纏其具體的細節。對於哲學概念就像對人事那樣，有時候適當的模糊未必不是明智之舉。我所説的老子世界觀（或宇宙觀）是指老子對萬物的根源及其本性的思考和探討。道家人士的好奇心和求知欲首先是投向高深的地方（“玄之又玄”），他們熱心追問和探索宇宙及萬物的奥秘，渴望回答萬物和人類從哪裏來這一根本性、根源性的哲學問題。它是從老子開始的，這也是道家哲學最有特色的地方之一。不幸的是，老子其人其學一直受到嚴重的懷疑。這些懷疑振振有詞，言之鑿鑿，然求其實也非。保存在先秦許多文獻中的老子其人其言，這是大傳統中的歷史記憶，它是無論使用什麽智力和技巧都否定不掉的。老子是道家哲學的開創者，他的世界觀是他的哲學的主幹和根幹部分，它包括不同的方面，宇宙生成論是其中的一個方面。

老子（或整個道家）解釋宇宙和萬物起源的學説一般被稱爲宇宙生成論，它不同於希臘哲學或中國哲學中用不同元素解釋萬物的構成論。宇宙生成論特别强調“生”（還有“化變”、“變成”等）的概念。老子的一個直接表述是“道生之”（《老子》第51章）。“之”是這個句子的賓語，又是一個代詞，它指的是“萬物”或“物”。“生”的本義是草木從土壤中長出。動物和人類的生育（胎生）是從母體中孕育出來的。老子探尋宇宙和萬物的起源可能受到了動物世界的生育的啓發。他可能這樣想，既然禽獸都有它們的生育者，那麽萬物是不是一樣，它們來到這個世界也有它們的創生者和生育者，它們不是來無蹤影可尋。他想象宇宙和萬物是被一個偉大的母體産生出來的。我們這樣推測的根據是，母性是老子之道的重要隱喻。這裏的母性當然它不是常識性的龍生龍、鳳生鳳的母性和母體，它是能生出一切的超常的母性和母體。《老子》第1章的“有名萬物之母”的“母”，第25章的“可以爲天地母”的“母”，還有第52章的“天下有始，以爲天下母”的“母”等，都是被用作超常生育者的隱喻。除了直接用“母”隱喻道的生育力，老子還用“玄牝”、“玄牝之門”和“穀神”等作爲“道”的隱喻：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子》第6章）老子説的“玄牝”和“穀神”無疑也是母性，它同“母”的隱喻一樣是指道的偉大創造力。由此可知，道家之道的偉大生育力，具有陰性的特徵，它是牝、雌、母，而不是陽性的牡、雄、公，它同儒家側重於從陽性的天（“天生庶物”）、從天地陰陽的相互作用（“天地合而萬物生”）解釋萬物的起源不同。

不管是谷神、玄牝，還是母，老子都將它們作爲“道”的隱喻，以表示抽象的道的生育力，表示道的根本性和創始性：“吾不知誰之子，象帝之先。”（《老子》第4章）與此同時，老子還用抽象性的概念去表示“道”的根本性和根源性意義，其中一個是“宗”，一個是“奥”。《老子》第4章稱道爲“萬物之宗”：“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”；第62章稱道爲“萬物之奥”：“道者萬物之奥”。“宗”有“本原”的意思，它同“根”本意近；“奥”的意思是根本。帛書本“奥”作“注”，即“主”。“主”也有根本的意思（類如《周易·繫辭上》的“樞機之發，榮辱之主也”的用法）。相對於被生的萬物來説，能生的道不是一般的可説、可言之道，它是非同尋常的“恒道”，是最高的根本和根源，是最偉大的創造力。

《老子》第51章的“道生之”只是説道生萬物，它没有具體説道如何創生萬物。《老子》第42章描述了道産生萬物的過程：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”從道到一，從一到二，從二到三，從三到萬物，它是一層一層地生出和創生。理解這一生成論主要困難是“一”、“二”和“三”是指什麽，再就是爲什麽從“三”就能一下産生出萬物。《淮南子·天文訓》最早對此提出了具體的解釋：“道（曰規）始於一，一而不生，故分而爲陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：一生二，二生三，三生萬物。”照《淮南子》的解釋，“二”是“陰陽”，三是“陰陰合和”。“一”是什麽，《淮南子》没有説，一般認爲它應該是指未分化的“氣”。還有一個問題，按老子的説法，“一”是從道産生出來的，《淮南子》説“道始於一”，認爲道從“一”開始，而一又不生，只是分爲二。這一解釋不通，因爲老子明明説一産生了二（“一生二”）。《淮南子》解釋的可取之處，是它將“陰陽”概念引用到了老子生成論中。如果“一”是混而未分的“氣”，“陰陽”就應是兩種不同的氣（能量）。這是完全可能的。根據是這一章的後兩句的“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”。按照這兩句話，萬物都具有陰陽二氣，逆推的話，産生它們的三、二和一都可以從氣和陰陽之氣上去看。老子的“道”是最高的實有和實在，它具有造就一切的無限性和可能性，它原本就應是最高的能量，將它同本原性的氣或“太初之氣”、“元氣”聯繫起來去想應該是可取的思路。

這就涉及到老子的道爲什麽能够成爲創生萬物的根本和本原的問題，涉及到老子對“道”的更具體的描述和想象。按照上述，老子將道看成是萬物之母和玄牝，認爲道是宗和主，認爲道具有超常的無限能量和創生能力，但這些仍然是比較抽象的説法，《老子》中有好幾章對道的實在有更具體的描述：

道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存。（第4章）

道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第21章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。（第25章）

老子的“道之爲物”和“有物混成”的表述最爲引人注目，圍繞它們産生了許多争論。可以肯定的是，老子所説的“物”不能被理解爲具體的事物或具體的東西。借用《莊子》的“物物而不物於物”的表述，老子的道是讓所有物成爲可能和現實的超級之物。“有物混成”的“物”，郭店本作“狀”。這裏説的“狀”同樣不是一般性的“狀態”，它是超級的動能狀態。老子描述道的其他謂詞——“象”、“精”、“真”、“信”等，同樣都要從超常的意義上去看待。我們還可以肯定的是，不管道是“物”、“狀”，還是“精”和“真”等，老子用這些詞語都是要昭示“道”是“有”，它是最高的實有和實在，它絶不是純粹的虚無。

爲了昭示道的實有不是一般性的具體事物的有，老子運用了獨特的否定性的論説方式，這種方式之後被莊子大大發展了。我説的否定性方式是指老子否定對“道”的任何感知性論斷。按照常識和經驗認知，肯定一種東西和事物是存在或有，那就意味著我們能够接觸到它，能够感知到它。據此而言，如果道也是實有和實在，它怎麽能够處在我們的感知之外？否則，又怎麽可以判斷它是實有和實在呢？經驗論哲學的一個基本信條是，不被感知的就不存在。這也是它質疑和否定超出經驗之外事物存在的主要依據。如果有一個人，他信誓旦旦地向一位經驗論者講看不見摸不著的神靈和超出經驗的實在，那一定是徒勞的。爲了説明道的實在性，莊子有時也採取經驗的立場。他向東郭子講“道”，東郭子問他道在何處，莊子説“道無所不在”，東郭子大惑不解，他要求莊子爲他求證一下。顯然，東郭子是從經驗的立場看問題，莊子説道無所不在，也是從現實中看道。但莊子不是狹隘的經驗論者，他的“道”還有根源性的意義，他的論證更多地是使用否定性的（超出感知）方式，它源於老子。老子認爲道是實有和萬物的根源，也正因如此，它没有具體事物的可感知性：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。（《老子》第14章）

道的存在超出了視、聽、觸的範圍，它不能迎接，也不能跟隨，它是“無物”、“無狀”。道不能被感知，因爲它不是具體的事物和東西。爲了説明道不可感知而它確實又是有和實在，老子又使用反論或矛盾式的表述，説道是“無狀之狀”、“無物之象”。道無形、無象，因此，它不可説，它也没有具體事物那樣的名稱，它是“無名”（“道隱無名”），這是道的又一種否定性表述。“道無名”和“道”這個名，道不可説和説道無名，也是反論和矛盾式表述。如果不説它是邏輯上的矛盾，那可以這樣來理解，即説道不可説、不可名，這就是言説道的一種方式。

老子言説“道”的又一個否定性方式是直接用“無”這一概念，王弼將它推到了無以復加的高度。老子的“無”的真實意義，是指道造就了一切具體事物而它又没有任何具體事物的具體性。王弼對老子“無”的充分發揮就在這裏。傳世本“天下萬物生於有，有生於無”（《老子》第40章）這句話，過去被看成是“無”高於“有”的主要證據。但郭店本《老子》爲這句話增加了變數，它作“天下萬物生於有，生於無”。因爲没有重文符號，包括我自己在内的部分學者一開始就認爲這可能是它的原貌；與此不同的做法是以傳世本爲標準，認爲它可能是抄寫中的疏失所致。現在我仍然堅持之前的判斷，但我爲它提出的解釋與之前有所不同。之前我是將它同第2章的“有無相生”統一起來。在對第一章的進一步思考中，我獲得了一個啓發，這句話可以同第一章的“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”相互理解。在經過一段猶豫不决之後，我堅定了王安石對這句話的句讀方法。只有帛書本在“欲”之後加上了一個“也”字，這不表明原文就一定有“也”字，更不等於説“有欲”和“無欲”的對舉就是老子的原意。在先秦典籍中，“欲以”這種用法很多，早一點的如《左傳·宣公十八年》的“公使如楚乞師，欲以伐齊”、《哀公十一年》的“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼”；晚一點的如《孟子·告子下》的“乃孔子則欲以微罪行，不欲爲苟去”、《莊子·齊物論》的“唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之”、《莊子·大宗師》的“吾欲以教之，庶幾其果爲聖人乎”、《韓非子·外儲説右上》的“有道之士懷其術，而欲以明萬乘之主”等。《老子》中的“欲以”也應連讀。更關鍵的是，在義理上，老子是不是將“有”、“無”視爲一對重要的範疇。我認爲老子是“有”、“無”觀念的創立者，正如他創立了“自然”和“無爲”等一些哲學概念一樣。郭店本的“天下萬物生於有”與第一章的“有，名萬物之母”和“常（恒）有，欲以觀其徼”都是强調道的“實有”的方面，郭店本的“生於無”的“無”同“無，名天地之始”和“常無，欲以觀其妙”都是强調道的“無”的方面。道的有和道的無是道的兩個方面，它們都屬於道，都出於道。第二章的“有無相生”指的是具體事物之間的相互轉化，它同道的最高的有和最高的無不同。道的有和無是統一的，它是道能够創生萬物的根據。“天下萬物生於有，生於無”，是説天下萬物既是道的有生出的，也是道的無生出的。

老子是道的本根哲學的開創者，也是宇宙生成模式的開創者，它的影響力從道家後來湧現出的各種本根論和各種宇宙生成模式可想而知。除了傳世文獻外，新出土文獻所見的幾個宇宙生成新模式令人驚異和興奮。這些生成模式各有特點，但它們都是道家的宇宙生成論譜系。作爲生成者的最高本體——“太一”、“一”和“恒”，實質上它們都可以説是道。道與萬物的關係，或者太一、一、恒同萬物的關係，從發生學上説，就是創生與被創生的關係。