一 一理与万理

在传统儒家看来，万物存在差异是万物的真实状态。《孟子·滕文公上》言：“夫物之不齐，物之情也。”朱子《孟子集注》注释这句时讲：

孟子言物之不齐，乃自然之理，其有精粗，犹其有大小也。

在孟子和朱子看来，差异性是万事万物的真实状态。朱子将之视为“自然之理”，也就是不借助于人力的安排，天然如此，这是万事万物存在的法则。“不齐”即“差异”，也就是“殊”，朱子更进一步将“理一分殊”看作“理之自然”，《语类》讲：

理一分殊，是理之自然如此。

这一说法其实较单纯的物之不齐是“理之自然”更进一步，因为“理一分殊”所讲的不仅仅是万物的差异性，还涉及万物的同一性，也就是“理一”。在朱子看来，具有差异的万事万物，其“理一”也是“理之自然”，这一“一”不是借由后天的人力、人的私智而实现的“齐”，它恰是具有差异的万事万物背后自然的同一性，是一种“理则”。理一要从分殊上认得注1，同时理一也自然有分殊。

注1朱子从学李延平，最重要的收获之一就是认识到理一分殊的重要性，尤其是从“分殊”去认识“理一”。赵师夏《延平答问跋》讲：文公先生尝谓师夏曰：余之始学，亦务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。于延平之言则以为何为多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：“吾儒之学所以异于异端者，‘理一分殊’也。理不患其不一，所难者分殊耳。”此其要也。（朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年12月，第354页）可见，朱子从学于李侗，最重要的体会就是“理一”不是绝对抽象的“一”，对于这一“一”的把握，要从分殊入手。

在宋明道学当中，二程标举“天理”作为形而上的最高本体，在道学当中“理”虽然可以等同于“道”，但是这一范畴的使用本身就有自身的一些特点。具体到朱子那里，《语类》言：

理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。节。

朱子强调理具有的条理义，我们可以说具体的条理是“分理”，然而由一理到作为分理的条理却是自然的，可以由“理”这一范畴本身包含的含义自然展开。

“理一”自然具有分殊，也就是同一性当中本身就蕴含着差异性，这首先就表现在“一理”与“五理”（仁义礼智信）的关系之上。“理一分殊”中的“一”不能用量词去理解，它表示的并不是一个理，而是表示作为根本的理的贯通性，以及万物具备的理的同一性。

在性理这一维度，这一同一性根源上以“五常”为其具体内容。《文集》卷四十《答何叔京》言：

天理既浑然，然既谓之理则便是个有条理底名字，故其中所谓仁、义、礼、智四者合下便各有一个道理，不相混杂，以其未发莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。

这里朱子发挥“理”本身具有的“条理”义来解释“理”的浑然，在朱子看来仁、义、礼、智是天理浑然中的分别，是浑然之中的具体内容，是先验的而不是后天才有的。四者的分别并不影响理的浑然。这里的“总名”不能只理解成数学意义的“总”，这里的总是抽象的综合，而“件数”强调的是抽象中的具体，也不能量化理解。同样地，《语类》言：

问：“既是一理，又谓五常，何也？”曰：“谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。”问分为五之序。曰：“浑然不可分。”节。

陈来先生认为：

这是用理一分殊的模式处理五常与理一的关系：一方面五常的仁义礼智信五者都是理，仁是理，义是理，礼智信皆是理；但另一方面五常的理是分殊的理，不是理一的理，是具体的理，不是普遍的理。就理一和五常的发生关系来说，五常是由理一所分出来的，这就是“分之则五”。就理一和五常的逻辑关系说，理一可以包含五常，这就是“以一包之则一”。总之，仁义礼智信五常是五种分殊之理，是作为理一的天理在具体事物不同方面的表现。

其实，如果观察朱子思想中的五常，我们会发现，五常作为分殊之理，较具体事物的分殊之理而言更为抽象，层级也更高。五常是性理的具体内容，它是万事万物在理上所同的一面。“理一”是万事万物最根本的规定性，但这一规定性本身却不是绝对的抽象，它是具体的抽象，本身以五常为自身的内容。作为同一性的一本身即可以包含“五”。五常作为理一的具体内容，本身也不是纯粹具体化的，虽然五常之间具有不同的界限，具有相对独立的指向，但是五常却不能被对象化，在任意一个具体的关系中，都可能体现五常。理一自然可以分为五常，这点还表现在“仁包四德”上。“仁”在朱子思想当中直接体现着天地生生之理，仁与生是朱子思想当中连接“天道”与“人道”“所以然”与“所当然”的枢纽。二程认为“仁”“偏言则一事，专言则包四者”，朱子结合“元亨利贞”等乾之四德，从“生气流行”的角度来解释“仁包四德”。仁能够贯通义、礼、智、信，本身就体现了天理会自然展现为分殊，而一理之自然分殊又不会影响理的同一性。

“一理”与“五理”的进一步关系还可以延伸到“一理”与“三纲”的关系上。《读大纪》言：

宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行无所适而不在。若其消息盈虚循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。

宇宙之间的“一理”是万事万物各自规定性的根源，“五常”是“一理”之“纪”，而“三纲”是“一理”之“张”。如何是“纪”？如何是“张”？“张”强调的是一理要落实到具体的人伦关系当中，尤其是落实到三纲当中。在朱子看来，三纲代表的三种人伦关系同样是亘古亘今的，它们永远表现在历史世界当中，不会随着历史的变化而变化，是人类历史当中的基本关系。一理在历史世界当中会自然地表现为这三种关系。“纪”则是强调一理的内在性的法则与分别，具体的人伦关系中体现的就是这些法则。可以说纲、纪构成了一理展开的经线与纬线，在二者的交织下，理得以具体展开。而纲纪之展开本身就是“理之自然”。

《二程遗书》卷十五讲“冲漠无朕，万象森然已具”，朱子将之收入《近思录·道体》。在朱子看来，“冲漠无朕”即是“无极而太极”，强调的是“无形而有理”“未有事物之时，此理已具”。《语类》在解释《程氏易传》“体用一源，显微无间”时讲：

“体用一源”，体虽无迹，中已有用。“显微无间”者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。（节。）

在朱子看来，浑然之理虽然无形无迹，但其中已经必然有了“万象”之可能性，有了种种发用的内在根据，形而下历史世界的差异本身就具于形而上浑然之理当中。而形而下的有形有象的世界，又无时无刻不体现着、代表着同一性的“理”。

《语类》有一段解释《易学启蒙》的内容更能体现这一关系在历史时间上的意义。《语类》言：

圣人作易，只是说一个理，都未曾有许多事，却待他甚么事来揍。所谓“事来尚虚”，盖谓事之方来，尚虚而未有；若论其理，则先自定，固已实矣。“用应始有”，谓理之用实，故有。“体该本无”，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。下面云，稽考实理，以待事物之来；存此理之体，以应无穷之用。“执古”，古便是易书里面文字言语。“御今”，今便是今日之事。“以静制动”，理便是静底，事便是动底。

无形无象的理蕴含着历史世界万事万物的可能性，《易》虽为古书，但由于其阐述的是理，那么其中也就蕴含着对后世的指导意义，因为历史虽万变，却都是这一理的展现，万理自然包含在一理之中。

从上述论述中，我们可以看到不能将“天理”所讲的历史世界的同一性理解为没有差异的、空洞的、抽象的同一性，不能泯灭天理自身具有的内在的差异性，尤其是五常展现出来的差异性。这种差异性与同一性的关系是理一分殊的重要内容，理一当中自然就存在分殊，朱子的天理无所不包，任何一类事物的规定性都在其中，但它并不是没有规定性的规定性，它是具体的抽象，它以某种抽象的、有差异的具体作为自身的本质内容，并将这些差异性进一步展现在历史世界当中。天理有其特殊的规定性，但这些特殊的规定性本身却不是特殊。