第三节 社会契约论：公共领域的正义问题
一、罗尔斯对功利主义的批评
契约论者罗尔斯是从批评（古典）功利主义开始的：“我的目的是确定一个能够代替一般的功利主义、从而也能代替它的各种变化形式的作为一种选择对象的正义论。”（罗尔斯，1988）21
罗尔斯指出：“达到功利主义的最自然方式（当然不是唯一的方式），就是对作为一个整体的社会采取对一个人适用的合理选择原则。一旦认识到这一点，在功利主义发展史上的公平观察者（impartial spectator）的地位和对同情的强调也就容易理解了。因为，人们正是通过公平观察者的观念和同情的认同，而设想把个人的原则应用于社会的。正是这个观察者被领悟为在把所有人的欲望组织成一种和谐一致的欲望体系，并通过这种组织使许多人融为一体。被赋予同情和想象的观念能力的这个观察者是完全理性的个人，他统一和体验别人的欲望，仿佛这些欲望是他自己的一样。……社会合作的观点是把个人的选择原则扩展到社会的结果，然后，为了使这种扩展生效，就通过公平和同情的观察者的想象把所有人合成为一个人。功利主义并不在人与人之间做出严格的区分。”（罗尔斯，1988）26-27
对照罗尔斯所主张的“作为公平的正义”，他抱持以下观点。（1）功利主义忽视了“正义优先的常识性信念”，并把人的自然权利置于一种从属地位。（2）“功利主义者把个人的选择原则扩展到社会，而作为公平的正义则持一种契约论的观点，认为社会选择的原则（因而也是正义的原则）本身是一种原始契约的目标。”“通过合成所有欲望体系，功利主义把适合于个人的选择原则应用于社会。这样，我们就看到第二个对照是与第一个对照相联系的，因为它是这样的一种合成，依据这种合成的原则使正义所保障的权利受制于社会利益的计算。”（3）功利主义是目的论的，而正义原则则为目标体系提供了一个必须尊重的界限（罗尔斯，1988）27-30。
这些批评与我们上文提到的攻击大致相同，第二点尤其值得注意，当一个人关心个人利益最大化，并把这种功利原则放大到社会层面时，反而产生对个人真正权利的限制，这实际上导致了对个人利益的损害。这恰恰是古典自由主义者处理自由及表达自由时所产生的根本矛盾。
罗尔斯对功利主义的批评实际上是一种基于社会契约的基本思路，当然持契约论立场的不同学者之间存在着一定差异。
二、霍布斯的看法
对于霍布斯来说，自然状态就是一种野蛮的稀缺资源竞争状态，这种状态导致所有人对所有人的战争，在这样一个残酷的图景下，社会是不会存续的，现代文明的所有成果都是不可能的。人们正是为了逃避这样一种状态，需要赞同建立一种有序管理他们的规范体系，并最终导致一个国家的建立来保证这样的规范体系的强力实施（霍布斯，1986）。
不得不说的是，在霍布斯的论证体系中没有给主体道德留下什么位置，有的是对人的规则体系和相应的强制机制，这是一个国家或者是来自君权的某种绝对权威。也许霍布斯并不在意道德问题，只是从某种意义上来看，当利己的人们（不得不）同意一种规范（加入契约），并决定在行为上遵从这种规范，它就具有了某种道德意味。
在这里，道德的目的就是保证社会存在，并体现在整个规范体系中。（这里的道德既是一种约定，也可能会变成国家意志，或者法律意志，因此，我们还要问这个规范体系的原则是什么。从现在的角度来看，这个规范体系在道德上的核心就是行为规范的合理性或者公正。但是道德可能不仅仅是这样的规定性，道德应有其独立的价值。）这样实际上就是在大家中间建立了一种“约定”，每个公民都参与了这样的约定，而形成一个社会性契约。
从这个角度出发，雷切尔斯诠释了一种霍布斯式的道德：“道德不依赖于任何其他事物。相反，道德应当被作为因利己的人而产生的实践问题的解决方式来理解。我们都想生活得尽可能地好，但是，除非拥有和平、合作的社会秩序，否则我们不能实现繁荣。而如果没有规范，我们就不可能有和平、合作的社会秩序。于是，道德规范正是我们需要的、能够从社会生活中获益的规范，它——不是上帝，不是利他，也不是‘道德事实’——才是理解伦理学的关键。”（雷切尔斯，2008）143“道德在于管理自己行为的规范体系，在其他人愿意接受这一规范体系的条件下，理性的人也愿意接受它们。”（雷切尔斯，2008）147
按照这个表述，我们来看看到底要怎么确定道德行为：这种行为看来是对一些大家都接受规范体系的遵守，在一定程度上是对个体自私行为的约束。而为什么要遵守这样的规范体系：因为接受它对集体有益，可能于个人有利，更多的是能够让大家安定繁荣。
三、囚徒困境
但是，自私的人是如何得出一套对其自私行为进行控制的规则体系的？而就算得到了这样一套规则体系，又怎么能够保证自私的人会遵守呢？一套经常被破坏的规则体系（就算是法律）在现实中是无效的，它存在的价值又是什么呢？
弗勒德和德雷舍提出的“囚徒困境”（雷切尔斯，2008）147-151就是在一定程度上尝试复原或者构想一种契约建构的初始状态。（当然我们可以对这样的情境设置提出异议，说历史实际的状态可能更加复杂，其复杂性在于原初状态的人们不可能如此清晰明了自己的利益和集体公益，但是这样的情境实验可以帮助我们思考各种可能性。）
假设你与另外一个人（史密斯）同时以叛逆罪被捕，通过抽象后的规定情境如下：
如果你供认，并指证史密斯，而史密斯不供认，你会获释，而史密斯则将获刑十年；反之形势逆转，你将获刑十年。
如果你们都供认，每人将被判五年监禁。
如果你们都不承认，将无法定罪，你们二人会被关押一年后释放。
这个规定性情境你和史密斯都知晓，但是却无法交流。
那么如果不考虑尊严或者权利争取，就为了减少牢狱时间，你的第一决定应该是供认并指正史密斯，如果史密斯不供认，你自由了，如果他也供认，你获刑五年。如果我们换位思考一下，史密斯从理性自利的角度出发会与你做出同样的判断。这样看来最可能出现的结果是两人都获刑五年。但是这比两人都不供认的情况要糟。
也许可以通过交流（或者历史的过程）使双方（理性）都认识到这样的情况，这样大家就基于结果的认识建立一个约定，但是从自私者的本性来看，这个约定并不能得到任何保障。也就是每一个进入约定的人还是存在通过退出约定而获取更大利益的可能性，也许他能够想得更加长远些：如果这次我打破约定，下次对方就会打破约定，这样我的所获就会减少，那么从这个角度来看我不应该违约。但是在单次违约中获取超额利益的诱惑对于自私的人几乎是无法抗拒的（复杂和蒙昧环境下尤其难以自控）。实际上对于另一方来说，就是需要相信对方能够不违约，一个自私的人无法提供这样的信誉，一个理性的长远考量者可能值得相信，但是他值得信任是因为另一方也值得信任，信任不能为信任提供担保。也就是说，我们或许最终又会处于霍布斯所说的自然状态。
这个时候我们可以依赖什么来提供这种约束力呢？是一种绝对权威的威信或者法律强制的威力，这肯定有一定的作用，甚至可以循着这个思路指出，所有的明文道德都是这样一种强制的结果，作为一种强制力结果的道德规范也是依赖权力的，我们当然无法指望道德规范能够成为约束力的来源，并成为囚徒困境的解决办法。但是我们也许可以指望另一种道德和人性可能性。在雷切尔斯看来，道德是一种解决方式：“道德作为囚徒困境类型问题的解决方案。”（雷切尔斯，2008）149如果没有对人的充分信任，对法律的信任也难以建立起来。因此，更加可能的是基于人的道德愿望，特别是作为一种共同体的道德意愿，这个时候人不能被认定为自私的人，从人性上必须成为或者其本身就不完全是自私的人，而基于人性利他和集体共益的契约才会真正具有道德的约束力。
我们不能说这就是契约形成的原始历史的形态与过程，契约形成的历史过程涉及的情况可能更加复杂些。但我们可以指出，如果人性真是完全自私的，就意味着人与人之间可能难以达成某种稳定的契约。
就算是出于利益及和平的考量，人们暂时性地建立了（或者是得到了）一套行为规范体系，但自私的人明白不遵守规则实际上对自己有利（逃脱法律惩罚是可能的），这样该怎么办？也就是说，在霍布斯的描述中有一个根本的矛盾：对于一个自私的人，你怎么能够期望他遵守一个对其自私本性进行约束的契约？怎么能够期待这样的契约能够得到大家的同意？这种同意是经过怎样的历史过程得到的？人是自私、利己的，这导致规则实际上是不可行的，因为契约总会被违背，而订立这样的契约恰恰就是为了控制处于“自然状态”的自私的人。解决的办法是我们再次同意被置于一个君主的绝对权威（一个人格，或者强大的国家）统治之下。这样，我们通过第一个契约来获得集体利益，再通过第二个契约放弃了个人自主的权利（自私），以保证集体利益或者意志得到实现。
当然，最好的情况是通过法律意志的强制性（政府也是依法建立的，它保证对契约的保护）来达到上述两个契约的规范目标。现在看来服从一个绝对的权威难以得到人们的认可，而一个必须执行的法律强制行为又有何道德可言？我们一般是对一些能够或者可以发生的行为进行判断，对禁绝性行为将无法进行道德判断。
更进一步说，这种道德与法律及国家意志有什么区别？如果没有，我们为什么要称之为道德呢？也许霍布斯说的都对，但是这种行为的道德判定方式在方向上看来是有问题的：是我们依据契约规范的行动是道德的，还是契约是基于一种道德的方式得以形成？
这个时候就需要一个主动的道德行为人来破解这样一种根本矛盾或者困境，就是说人不是完全自私的，人拥有一种主动的道德意愿来克制其自私的自然状态，来为其立约，来为其利他行为提供基本的动力源，这种动力不仅仅是获得安宁和谐的需要，也是道德行为的来源。所以这种道德不是规范体系的结果，而是规范体系出现的原因，如果要结成契约，需要一个道德的人，而不是为了约束自私的人产生了一种道德规范体系。
四、洛克的观点
正是通过对人的认识的改变，洛克和卢梭为社会契约论提供了真正的道德内涵。
在洛克（2011）看来，人们共享着作为人的基本天赋：作为自主自立的、道德上有能力和负责任的人。
所谓自主，就是根据自己的愿望和价值决定并实现自己的生命过程。
道德上的能力指：“第一，我们可能足够准确地识别哪些道德原则是可以捍卫的。其中，这表示我们可以从他人的观点出发看问题并评价我们的原则影响他们福利的方式。对洛克来说，这些可捍卫的原则就是自然法。第二，即使当自我利益的考虑可能引诱我们违反原则时，我们自己也能够遵守自己的原则。”（卢坡尔，2008）202当然，甘愿遵守道德原则的人就是负责的人。
而对于每个成人来说，正因为他们自主并具备道德能力，他们在道德上是平等的，而道德上平等的重要内涵就是自由和政治平等。因此我们才享有一种基于道德平等的自然状态：“一种完全自由的状态，人们在自然法的限度内，按照他们认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产与人身，而无须得到其他任何人的许可或依赖于其他任何人的意志。”（洛克，2004）131-132
也就是说，人们拥有某些自然的权利，比如自由和政治平等，这些权利独立于人类建立的社会性契约，并成为衡量一个契约是否合适的重要标准。那么对于一个自主并具备道德能力的人来说，如何可能服从一种组织或者一种社会契约呢？
首先，当然需要一个道德上自主行为人的同意：“由于当且仅当个体同意时，政府才可以统治个体，因此唯一正义的政府形式就是那种人们能够同意的形式。成为正当的就是成为这种政府，即自由的、政治上平等的人可以通过一种恰当的、但只不过是假设的协议而选定的政府。”（卢坡尔，2008）205
这些协议可能还要满足一些基本的条件：“第一，人们达成协议一定是谨慎的。就是说，必须弄清楚通过达成协议他们将会增加自己的利益，否则就没有理由认为人们会同意那种政府形式。第二，协议必定不会侵犯任何人的权利，也不会使人们忽视他们对自己或对他人的责任，否则同意协议将是不被允许的。”（卢坡尔，2008）205
但是只要协议得到了同意并建构起来，就拥有基于道德的内在约束力。而通过对人们基本自由和平等的保护与强调，可以看出契约内涵的基本和普遍公正性要求。正是基于上述考量，康德寻求着这样的道德公正及普遍性，罗尔斯则提供了一整套可操作性的衡量原则和策略，来保证契约内容的公正性。
五、卢梭的观点
卢梭是以一种比洛克更加积极、主动的态度来讨论人的契约问题的。
卢梭说：“我相信我找到了早于理智而存在于自然人身上的两种法则，第一个法则源于人类对自身幸福和生存的深切关注，第二个是在人类看到其他有知觉的生物，尤其是他的同类，在遭受痛苦和死亡时所感觉到的那种天然的不愉快。在我看来，这两种法则的统一和协调是所有自然权利法则的来源，稍加理解即可建立这两条原则之间的这种联系，无须引入社会性。”（卢梭，2009）15
“人类对他人尽责并非后天的教育使然，只要他不抗拒同情心的自然冲动，他就绝不会伤害任何其他人，甚至任何有知觉的生物，除非在正当的情况下，出于安全的考虑，他才不得不伤害别人以保护自己。由此，我们也可以结束是否要将动物纳入自然法则的这场旷日持久的争论，因为很明显，由于它们没有智慧和自由意志，它们无法认识这个法则；然而，由于它们也具有自然赋予它们的感情，在某种程度上与我们的本性相同，因而它们也应该享有自然权利；人类从而也应该对动物承担一定的义务。事实上，如果我不想伤害我的同类，这似乎并不是因为他们具有理性，而是因为他们是有知觉的生命，这种品质在人与动物中都同样存在，至少应该给动物一种权利，使它们能够免受人类无故的虐待。”（卢梭，2009）16
在《社会契约论》中，卢梭（2003）指出了我们可能建立一种契约式的联合形式，在这种共同体中有望形成一种“公共意志”（general will），这种意志恰恰是个人意志的聚合，在这样的状态下，我们还是同样保有自由，人们服从的是他们自己。但是这种自由不同于自然状态，通过契约和负责任的道德行动，人们变成了“另一种动物”（新人）：我们不再是个人，而成为一种具有共同意志的集体的人，从而获得了道德的自由，一个人就真正成为自己的主人（这就是法国大革命的精神内核）。因此对于卢梭来说，基于人性中善的一面，人们会主动去追求一种公共的善（这种善会以一种与个人的善统一的方式存在，关键在于人在共同体中，在从自然状态向文明状态的前进过程中的进化，他们自己的意志与集体的意志合而为一，变得同一起来，“责任的需要代替了自然的冲动”，对于个人来说也变成道德自我完善的新人），而洛克则主张作为人的自由和平等优先于集体的契约。
但是无论是洛克还是卢梭都为契约论提供了一个重要的道德基础：自立的道德行为人，正是这种道德的因素为“囚徒困境”提供了出路；正是来自人性的基本善或者共同善的愿望，为一种指向共同体的契约提供了基本的道德约束力，不同于强制力，这个动力是内在自发的，因此就具有契约所需要的约束强度。
然而，无论是哪一种契约论者，都认为法或者规范就是道德的体现，也就是说，我们可以到社会的契约中去发现所需要的道德规范。
六、契约论的优势与争议
基于契约的道德理论被认为有一些突出的优点（雷切尔斯，2008）151-154。
首先，这种理论指出了我们应该遵从的规范：那些符合集体共同利益并得到人们同意的规范，这种规范是为了社会共同体的利益，使社会有序、和谐运行。这也是一个道德规范的证明程序。比如撒谎问题，撒谎会使大家失去基本的信任，没有这种基本的信任，这个社会的合作行为是难以达成的，这对大家都没有好处，所以不撒谎就是一条道德规范。
其次，那么人们为什么会遵从这样的规范体系呢？
当然对大家都好、并保护了人们的基本权利是第一个理由，这个理由不仅仅是基于理性的人，还是基于洛克所说的自立道德的人的原初愿望。
第二个理由是避免惩罚，规范被强化为法律体系，这意味着惩罚，理性的人会避免这种情况出现。
第三个理由是规训。对于卢梭来说，我们在向文明进发的过程中变成了一种新人。通过对规范体系的遵循我们形成了一种规范人格，内化了这种规范意向，形成了一种惯习，霍布斯的理论所暗含的道德应该就是指这种人们养成的自觉服从。
第三，何时可以违背规范？
基于一种契约的情况是，如果有一方明显违约，就使其他人依据该约定对其的约束或者义务被解除了，这种被动跟随性背约看起来是可行的。雷切尔斯（2008）153举的是犯罪的例子：罪犯与一般的公民被区别对待，因为他们违背了互利的原则，并首先违背了契约，这使得对其惩罚成为正当。
第四，契约论所设定的道德边界。从社会契约的角度看，人们以其他人能够接受为条件才建立起道德规范。比如在“牺牲一个可以救五个人的生命”这样的例子中，假设你是被救的五个人中的一个，从理性角度你可能是愿意，从功利的角度你也会接受这样的结果或者规范，其他处于五个人中的人也会接受这种情况。但是反过来看，如果你是需要牺牲的那一个呢？从个人生命的自我保持角度，这是不可接受的，就算你经过训练变成了一个非常具有牺牲精神的人，你也不能期望其他人会接受这样一个契约作为日常行为的规范。
而且，社会契约论在一件事情中遇到其复杂性并赢得了声誉：和平反抗或者非暴力不合作形式指出了对作为强制性契约（法律）违背的合理性，因为一种侵犯个人基本权利的契约部分是不适当的，而且当某些人被排斥在社会利益的公平分配之外，他们就从这种不公平的契约中解放出来，但是他们并不预备采取暴力的形式，因为他们还拥有对一种更加普遍和广泛层面上的社会契约的基本遵从，还因为道德的某些部分在契约之外：比如不要杀人这样的训诫或者道德直觉。
对社会契约论的争论之一就是其被认为用规范问题取代了道德问题，以回避回答“什么样的东西是善？”的这一道德理论实际上无法回避的问题。也就是说，一些人尝试从契约这样一种社会描述中引出道德的论证体系并不合适。
当然还有对契约论历史叙述的批评，认为其所想象的原初人类之间敌对孤立的状态不过是一种虚构，也许人们一开始就愿意相互帮助，并形成某种共同体的形式。这种生活在一起的形式由某种原初的智慧推动，甚至都不需要契约，也不是契约。而且，看起来，人们在任何时候都未能加入某种明确的契约，契约更多是一种社会安排和存在方式的另一种叙事体系而已。
当然，在赞许者看来，社会契约可能是暗含在行为参与性（实际的利益与约束）上，更加可能的是其本身可以作为一个思想和理解的工具来使用，就类似一个普遍的隐喻，好像我们就是这样行动的，这样就更能明了我们的道德义务。
反对意见是，如果就社会存在的现实性而言，每个人是被“抛”到这个社会中的，无从选择，也缺乏原初的主动性，又何来契约可言，无论在隐含（行为的主动及实际参与性）意义上，还是在隐喻（这个隐喻对于社会可能是不恰当的）意义上都不存在这样的契约。
从消极角度来看，这种主动参与性的缺乏更清晰地体现在如何对待动物、智障者、精神病人和婴孩等缺乏缔约能力的对象上，我们确实对他们有道德义务，无论他们是否加入契约。这恰恰说明，一些道德在契约之外。这一点是至关重要的。
七、罗尔斯的综合
经由洛克和卢梭开拓的契约之路，罗尔斯提供了一条更加具体明晰的道德之路，这提供了霍布斯所没有考虑过的契约本身的正义问题，并通过正义这个概念把来自契约论的思考变成了一种真正的道德理论体系：“作为公平的正义”。
罗尔斯面对的问题可能是这样：这是一种怎样的规范体系？如果来自大家的同意和约定，那么多人的契约又是基于什么的原则而被制定出来的？也就是说，这个契约本身在什么情况下可能是道德的？
罗尔斯构想了一种基于原初状态的社会契约过程：“无知之幕”。
所谓原初状态是指：“它是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。这样，作为公平的正义从一开始就能使用纯粹程序正义的观念。”（罗尔斯，1988）120
“原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。其目的在于用纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础。我们必须以某种方法排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。因而为达此目的，我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。”（罗尔斯，1988）136
人们不知道的特殊事实包括“没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明与文化水平。处于原始状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。”（罗尔斯，1988）136
这样的无知之幕建立在人们对合作的（罗尔斯，1988）126认识和需要上，“他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则”（罗尔斯，1988）137。
在这样的无知之幕下，他们必须选择一些原则：无论他们的上述具体情况如何，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活。基于这样的推论，罗尔斯全面诠释了其著名的两个正义原则。
（1）第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
（2）第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；②依系于在机会公平、平等的条件下，职务和地位向所有人开放。
这两个正义原则间又存在两个优先原则。
（1）第一个优先规则（自由的优先性）：两个正义原则应以词典式次序
排列，因此，自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况：①一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；②一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
（2）第二个优先原则（正义对效率和福利的优先）：第二个正义原则以一种词典式的次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；公平的机会优先于差别原则。这有两种情况：①一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；②一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。
一般的观念是：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者（罗尔斯，1988）302-303。
罗尔斯无疑提供了一整套基于直觉和契约论的相当严密的道德论证体系，比如他在第一个原则中就回应了洛克等人对人的基本权利自由和平等的强调（不过这个基本权利是得到契约的保障的），并从社会政治制度角度赋予了一般性社会契约一种正义的道德内涵，这恰好是霍布斯所缺少的。同时，他使用一种无知之幕的冷静决策方式限制了卢梭有点偏激的道德激情，这种过分主动的社会行动更有可能因为社会差异而导致普遍的暴力斗争状况。
但是罗尔斯还是得承担对契约论的批评：“无知之幕”的先验性和起点的含混性争议，还有就是关于善与公正的优先性这样的元道德问题还是没有得到解决，对于契约本身的社会性与现实，还有实际上没有选择权的人们的道德地位问题。特别是当我们在一个全球角度下不得不面对如此巨大的差异性（不平等状况与全球正义问题），我们难道还应该按照罗尔斯的这样一种道德序列来行动吗？这样说来，契约论的思考也有其情境性和文化源头，这和他们所要求的普遍性原则相悖。
从传播伦理的应用角度来看，契约论提供了非常明确的规范体系，看来遵从这样的规范体系的行为就是道德的。而且从罗尔斯更加精密的两个正义的原则中，我们还可以得到一些行为基础与序列，这使得人们的行为可能更加有据可行。但是，问题在于，如果没有一个严整有序的正义环境，我们的传播如何才可能是道德的呢？