“依次拉巴”仪式的反福柯路径——关于凉山彝族监狱想象、仪式及行动的民族志
嘉日姆几
西南政法大学是我比较向往的一所大学，有优良的学术传统，也有比较自由的学术精神。许多研究凉山彝族法律的优秀学者都来自于西南政法大学，他们对凉山彝族习惯法研究做了非常突出的贡献，同时也为凉山彝族社会培养了许多优秀法律人才。我在攻读博士学位期间，有幸读到了张永和老师、朱苏力老师他们的著作，想不到的是，我今天能跟朱苏力老师、张永和老师在同一个地方授课，这是以前没想到的，也是比较荣幸的一件事。在云南我们人类学是主场，今天我是客场，我把我放在被批评的位置上，我希望能听到大家批评的声音。
一、作为符号的监狱
今天早上听了苏力老师关于个案研究的解读后，我一直在思考：法学家理解的个案和人类学家理解的个案到底有什么不同？我认为，法学家理解的个案更多的是一个事件，但是人类学家理解的个案其实就是田野，是一种强调过程的研究；法学家强调事件的真实性和意义，人类学家强调事件的历史与象征。但大家在开展研究时都得面对一个相同的前提，那就是我们通常所说的问题意识。这就回到了一个最普通的问题上：你为什么对某个问题感兴趣？
回到我今天要探讨的主题上来，首先需要阐释的就是：我为什么对这个问题感兴趣？具体的兴趣来源于两个小故事。
第一个故事讲的是，我有一个在农村信用社工作的叔叔，经常把银行的钱当成自家的钱，没钱的时候就从柜子里拿，后来一不小心拿到了二三十万，再后来事发他就被判刑了。在进监狱之前，他家里面做了一个仪式，这个仪式就叫做“依次拉巴”（yyr cit hla ba）。“依”是“魂”的意思，“次”是“赎”的意思，“拉”是魄的意思，“巴”是“换”的意思，“依次拉巴”是把魂、魄给赎回来的仪式。这个仪式本来是用来预防入狱而做的，所以他请的那个毕摩说：“我做这个仪式的目的是让你不去坐监狱，但是你却在坐监狱之前让我来做这个仪式，我真不知道该怎样做了。”显然这是一个悖论。那我的第一个疑问就由此而生了：为什么要在坐牢之前做一个不去坐牢的仪式呢？
下面是第二个故事。我有一个兄弟，在二十岁出头的时候就混黑社会，后来因为人命案子被判了四年。从案子发生一直到他出狱这几年时间，我为他的事情奔波，花了不少钱，后来我这个兄弟因为意外去世了。我常在想，这其实已涉及社会成本的问题，对不对？我身为一个哥哥，心甘情愿拿一笔钱去帮他，在彝族社会，所有的人都认为应该这样做且都会这样做。这就引发了我的第二个问题：兄弟和我的关联性到底在什么地方？除了血缘关系以外，还有其他关联吗？在我看来，我兄弟首先是我兄弟，血脉相连的兄弟，然后才是一个罪犯，这就意味着彝族社会并不太歧视所谓的罪犯。
以上这两个故事、两个疑问启发我开始研究彝族人有关监狱的想象、仪式和实践问题，进而比较彝族人对监狱的想象到底跟其他社会的理解有什么不同？
既然要讨论对监狱的理解，就自然离不开米歇尔·福柯。福柯是法国著名的社会科学家，他可以算是自马克斯·韦伯、涂尔干和卡尔·马克思之后的一位有巨大影响的学者。福柯写了一本书叫《规训与惩罚》，这本书讨论了“身体、灵魂和监狱”三个问题以及它们之间的关系，而凉山彝族也存在着可以追溯到五百多年前的关于身体、灵魂和监狱的仪式与实践。
“依次拉巴”仪式的复杂性是超出我们想象的。我查阅了能找到的民族志资料后发现，没有几个民族像凉山彝族那么热衷于围绕监狱去发展一种庞大的仪式。那么需要我们思考的就是，同样是讨论身体、灵魂和监狱之间的问题，福柯和凉山彝族的认识有什么不一样？我的研究就是从这个地方开始的。
在凉山彝族的宗教文化里，围绕监狱有着一系列丰富、繁杂和完整的观念、仪式与实践，这些观念与仪式有着久远的传说与宗教解释，不仅涉及人们对身体与灵魂的日常理解，还涉及对入狱者、出狱者、狱死者的救赎及对其家人的帮助与安慰，内容上涵盖了日常季节性防牢狱灾害、入狱者灵魂庇佑、出狱者身体洁净、出狱者招魂、狱死者灵魂安抚等细节。
实践中，这些观念与仪式不仅强化了凉山彝族将牢狱理解为灾害的社会心理，还在伦理层面设定了一系列解救入狱者的权利和义务，强劲影响着凉山彝族围绕解救入狱者的一系列积极的社会行动、政治谋略与法律实践。
这些观念、仪式、行为、谋略之间的复杂关系，初步为我们勾勒了凉山彝族围绕监狱而展开的关于权力及其反制的绚丽画卷。这里有统治，有抵抗，还有转嫁，这里有悲伤，有喜悦，还有无奈，总之，这是主体能动性显性活跃的自我表达，这也是权力与知识隐形蛰伏的共同宣言。
同样是关于监狱、身体与灵魂的讨论，以上色彩缤纷的主体性表演并没有在米歇尔·福柯的名著《规训与惩罚》中出现，相反，我们看到的是一幅关于主体灰色而没有生命迹象的图景，这里充斥着“统治技术”对身体与灵魂的规训与玩弄，人似乎已经消亡，权力与知识为人类造就了一个没有灵魂的“灵魂”。
以上描述引出一个判断：面对监狱、身体与灵魂的共同话题，米歇尔·福柯与凉山彝族似乎做出了截然不同的解读与回答。尽管此话题似乎拥有共同的语义范畴，但他们并不一定拥有同等的逻辑前提，因为不同的国家和文化拥有对“监狱”“身体”和“灵魂”的不同理解。事实果真如此，两者之间的比较似乎显得不大可能甚至没有意义。幸好，监狱、身体与灵魂塑造了不同主体观的事实，似乎可以成为我们展开比较的导引和线索，只要我们限定本文中的“监狱”和“身体”有着相同的内涵和外延，此项工作就似乎可能。所以，此处的“监狱”指的是囚禁犯人的场所，身体指的是肉体，其用法完全与福柯在《规训与惩罚》中的用法相一致。
《规训与惩罚》一书中，米歇尔·福柯用结构主义的方法将“灵魂”引入与监狱、身体的关系中，其语境是：在过去的两百年间，刑罚的严峻性不断减弱，人们对肉体的酷刑越来越少，越来越“人道”，残忍和痛苦越来越少，仁爱和尊重越来越多，但这并不意味着惩罚强度的减弱，与这些变化相随的只是惩罚对象的置换，那些严厉的惩罚只是以另外一种方式转移到“灵魂”之上。
在这里，“灵魂”被肉体所定义，“灵魂”只是作为“非肉体”的逻辑建构物出现，“非肉体的东西即灵魂”就是米歇尔·福柯在此的结构主义推论。我尚不明确此观念是否与西方基督教传统有关，但可以确定的是米歇尔·福柯所理解的“灵魂”仅仅是肉体的附属物，其本质上并不能与肉体相分离，“这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具，这个灵魂是肉体的监狱”。因此，米歇尔·福柯在《规训与惩罚》一书中所理解的“灵魂”并非是通常我们所理解的宗教学意义上的灵魂观念，也就是说，福柯所说的“灵魂”与主体无关，所以，在笔者看来这是一种典型的无神论。
对凉山彝族而言，这是一种奇怪的思想，因为非肉体的东西不一定就是灵魂，“他们”还可能是与肉体、灵魂共生的各种邪恶力量、妖魔鬼怪与精灵，“他们”与肉体一样都是实实在在的实体。这些实体与灵魂一样，随时可以进出肉体，导致身体乃至社会的病态，只不过肉眼凡胎不容易看到“他们”的存在而已。用一句话来说，凉山彝族拥有的灵魂观念其实就是宗教学意义上的“万物有灵论”，是实实在在的有神论。
这就意味着在权力与身体、权力与“灵魂”之间，还有可能存在一种非身体、非灵魂的东西，这种东西甚至也有可能是非权力的，这种非权力的东西以权力控制、惩罚身体与“灵魂”相反的方式存在，其性质是抵抗性的。在我看来，这就是身体与灵魂对权力的抵抗与反制，这就是主体性的暴动、自我的凸显，这同样就是福柯晚年所发展出来的“自我的技术”。晚年的福柯开始有保留地谈论创造性主体，而在从前，他曾将之拒斥为人本主义的虚构。此外，他还采用诸如“自由”“解放自由”之类的词汇，而这些词汇是从前这位宣称人已消亡的理论家避之唯恐不及的。
这就意味着福柯开始从《规训与惩罚》中没有灵魂的“灵魂”中走出来，开始反思一种宗教学意义上的灵魂，此灵魂可以通过“自我技术”将个体改造为“他自己”。于是，我们发现，福柯通过“灵魂置换”的结构主义路径转到了凉山彝族的万物有灵，遗憾的是，当福柯准备对“自我技术”发起冲锋时，他却走到了生命的终点，留下了一大堆迷人而艰难的问题。
“自我技术”如何在万物有灵的知识背景下运作？换句话说，“自我技术”的文化路径如何在凉山彝族社会中实现就是一个关键的问题。接下来，我将用人类学方法呈现凉山彝族围绕监狱、身体与灵魂产生的观念、仪式及其实践的民族志，来呈现和分析“自我技术”可能的文化路径。我这里有一些简单的图片，能够让大家了解一下该仪式的一些基本情况，有一个初步的认识。
首先，做“依次拉巴”仪式必须要用一种植物，彝语称为“古”（黑柳）。我们一般情况下要取黑柳的三根枝条，一根把它的皮全部削了，象征白色，一根把皮削一点留一点，象征着花色，另外一根不削皮的象征黑色。这里的花、白、黑三色其实是彝族对事物的三种不同状态的界定，分别对应了中间状态、最好的可能和最坏的结果。这个仪式还要用到一根草绳，草绳是放在“牺牲”脖子上的，象征着灵魂被捆绑起来。仪式开始前有一个放烟火的过程，目的就是通过烟火让上天、神明知道这家人在做仪式。
之后就要把刚才我们说的三根柳条放在草绳上，与仪式中要用到的“牺牲”一起在烟火上过一遍，意味着除晦、驱邪、洁净。
除此之外，还需要把一块石头放在火里面烧到很烫，然后放到冷水里面，随后水中就有蒸汽产生，用蒸汽给仪式用品、“牺牲”和房屋除晦，意味着把邪恶的东西驱除干净。然后进行赎回仪式，“牺牲”是一只小猪，当然有时候会用山羊、绵羊之类的牺牲，通常做不好的仪式时用猪，做好的仪式时用羊。在“转畜仪式”中要拿着这个在头上转，顺时针9圈象征男性，逆时针7圈象征女性。然后要把草绳绕在“牺牲”的脖子上，再宰杀“牺牲”，这就象征着邪恶的东西一同被消灭，之后就是一大串的换魂经文。这就是“依次拉巴”仪式的大致情况。
二、审视监狱理论的第三只眼何以可能
我认为目前为止，审视或者理解监狱的理论有两种，第一种可以称为“福柯之眼”，即福柯所理解的监狱。其实福柯理解的监狱并不是一个实体性的监狱，他更多地把监狱理解成一种机制，理解为权力统治个人的一系列的技术。那么福柯为什么要研究这个问题呢？福柯认为，在法国历史中，惩罚最早针对人的身体，后来慢慢开始转到了人的灵魂上。但是社会对个人惩罚的总量是不变的，身体是一种容器，如果惩罚的量多了以后，多出来的这个部分去哪儿了？他认为多出来的部分跑到了非身体上去，这个非身体在福柯理解就是灵魂。
监狱又是什么时候慢慢形成的呢？最开始，惩罚是针对人的肉体，肉刑的存在后来遭到了很多人道主义者的批评，这个时候就转变为把惩罚施加在人的非身体部分，惩罚就由肉刑慢慢变成了规训一个人的灵魂，这就是福柯理解的监狱机制的形成。所以福柯理解的监狱其实是针对个人的，这种个人从来都不是有血缘关系的人，也就是说，我们只强调关在监狱里面的人，但是我们忽略了他还有孩子，还有母亲。人首先是什么呢？人恰恰是由“你”这个社会角色决定的，换句话说，人不是自己决定的，人是由你的妻子、父母、朋友这张关系网来确定的，这是人类学家理解的“人”。但福柯之眼中的个人是没有社会关系存在的。总的来讲，福柯之眼的落脚点在作为个体的人。
第二种，我称之为“皋陶之眼”。在中国传说中皋陶是发明监狱的人，传说皋陶有一头坐骑，称之为獬豸，獬豸有一个头一个角，我们看到现在检察院、法院门口都摆着这么一个雕塑。这是因为獬豸的功用就是处理纷争，当两个人发生争议，搞不清楚谁对谁错的时候，獬豸用独角碰谁，谁就是错的一方。现在中国有一些社会学家在研究监狱。费孝通先生在北大读书的时候，他的田野调查地点就是北京郊区的一所监狱。因为监狱是一个具有单元特征的社会，而人类学家认为，他所研究的单元应该是一个可观察的社会，一个有人际关系的可供观察的社区，也就是com-munity，所以费孝通先生最早也是从监狱开始研究。
那为什么第二只眼要称为皋陶之眼呢？这是因为在中国古代皋陶也是狱神之一，并且皋陶之眼中涉及的监狱强调的是一种空间和秩序的问题。昨天我们几个老师谈到监狱问题时曾指出，有人发现，在监狱内待着要比出来的时候待遇好，所以现在有些人都愿意去坐监狱。但是我想说的是，关进监狱作为一种惩罚手段，它不仅仅是一种对利益的惩罚，也是一种对尊严的惩罚和象征的惩罚，监狱里面待遇再好，也并不见得所有人都愿意进去。这就是皋陶之眼，它强调的是一种空间和秩序上的关系，它要讨论的是监狱的一种功能，监狱对国家运转到底起什么作用以及生活在狱中的人们之间的关系，这就是皋陶之眼，其落脚点在秩序或者组织上。
而今天我主要讲的叫“毕阿苏拉则之眼”。“毕阿苏拉则”是彝族词语，其中“毕”是祭祀的意思，“阿苏拉则”是元朝时彝族的一个大祭司，这个大祭司是发明依次拉巴仪式的人，所以我把第三层意涵称之为“毕阿苏拉则之眼”。与上面两只眼不同的是，毕阿苏拉则的眼睛落在犯人的社会网络之上，并且此视角是通过一系列符号和仪式来完成的。所谓符号其实就是一种可供仪式处理的具有公共属性的事物。监狱作为一种符号存在，在彝族文化里有两个重要的方面需要我们着重理解。
首先是关于监狱的想象，主要涉及两方面。第一重意涵是实体性的想象，老彝胞对监狱的实体性想象可以从词汇上体现出来。在彝语中，关于监狱的用词主要有三个，第一个读作“shyp tup vit ho”，意思是“白色铁笼”；第二个词读作“yi mo”，我认为这个词是从“衙门”这个汉语词汇借用过来的；第三个词读作“jie yi”，也即“监狱”的变音。我们就可以发现，从词源学的角度来讲，彝语中“衙门”与“监狱”的汉语借词说明彝族社会中的监狱一直跟中央王朝联系在一起的，地方社会、部落是不可能私设监狱的，因为监狱的合法性在于国家权力，也就是说，只有朝廷或者其授权的土司以上才会设有监狱。所以说，彝族社会理解的监狱，在某种意义上是从其社会之外来的，这恰恰是我们理解凉山彝族关于监狱想象的重要前提。
此外，凉山彝族社会所理解的监狱是有层级的。在仪式中将牺牲品送上去的时候一般涉及7个层次，也就是说有不同级别的神明去接收牺牲品。最低层次的是专门接收鸡这类牺牲的，读作“va zze bi nyi”；比他高一点的叫“vot zze bi nyi”，是指接受猪这样的祭祀品；然后是“zzye zee bi nyi”，指的是山羊；再来就是绵羊“yo zze bi nyi”；然后是人名：门客迪吉。根据我的研究，我认为“mop ke”在词源学上跟古汉语的“门客”有关联性，以往在诸侯或者衙门里面肯定有一些门客，门客是最容易接近他的主人并出谋划策的人，同样他们可以成为接受贿赂的掮客。分析到这里我们能发现，牺牲品的流动，某种意义上也是贿赂路线图。牺牲品传到“mop ke ddip jjy”手里之后，“mop ke ddip jjy”会继续传给上一层级，称之为“lot zzy a xie”，意思是只有一只手的神。这可能象征着人们在贿赂的时候，其实是看不到自己的钱最终流向何处，你只知道你的上家，上家的上家你是不知道的，那真正接受贿赂的人是不会让你看到他的脸的，只能看到他或者他属下的手。那最后一个层级是什么呢？读作“nge tit gu nzy”，在彝族的理解中，他是天庭最大的王，是主宰或者决定人们命运的上帝，人们的灵魂就往往被其羁押在大牢里。以上讨论说明，彝族人关于监狱的理解，其实跟我们现实生活中的等级秩序与司法实践有很强的相关性，这既是一个层级体系，也是一个隐喻中的贿赂路线图。
除了层级之外，监狱依然有物理空间。彝族认为监狱里面有许多德古分别把守监狱的门，其中被9个德古看守的监狱是严苛的。有了门就需要有安保措施，在老彝胞的想象里面，监狱的安保系统中有9重铃铛、9条白狗，还有枷锁、脚镣，这样一些通常我们能见到的刑具。而且根据罪行的不同，所关押的监狱也不同，重罪犯关在黑色监狱里，一般的关在花色监狱里，再稍微轻微一点的罪犯，就关在白色监狱里。这就是彝族人关于监狱的实体性想象。关于监狱想象的第二部分，我称之为群体心理反应。凉山彝族社会针对入狱存在一组相互矛盾的心理表现，首先是“监狱恐惧症”，所有人都害怕进监狱，把进监狱当成一种灾难，一个家族有一个人坐监狱，你不去施救，不去想方设法把他弄出来，那你这个家族在社区里面就完全没有尊严可言。但同时存在另一种观念，即“入狱英雄观”，凉山彝族社会并不歧视罪犯，他们认为只有有本事的人才会进监狱。这种“监狱恐惧症”和“入狱英雄观”在彝族社会中是一组矛盾的存在。以上关于监狱的想象，是我理解符号化监狱的第一重意涵。
理解监狱符号性的第二重意涵是涉及符号的公共性问题。在我看来，社会其实是由人、物、规范和制度几方面构成的，当我们想要理解社会，就必须要理清两种关系，一个是个体，另一个是群体。在社会中，人与人之间的联系并不是一种生物性联系，人与人之间的联系要通过符号来完成，也即人的社会属性要通过符号来完成，通俗来讲，要通过语言来完成，毕竟符号只有被别人理解才能成为符号，符号因此必须具有公共性。我想说明的是，在凉山彝族地区关于监狱想象的符号是共享的，这种符号的公共性又会引出一个问题，那就是当一个人面临牢狱之灾的时候很容易激起群体性事件。出于前述关于监狱的矛盾纠结心理，当有人入狱时，家族会想尽办法将其弄出来，一个很穷的家庭可以在一夜之间集齐二三十万来救人，那是不可思议的力量。这样的观念成为了凉山彝族社会干扰所谓正常司法实践的最主要原因，但这也恰恰是凉山彝族社会司法实践最有特色的地方，因为它干扰，所以它形塑了凉山彝族社会别具一格的司法环境。而恰恰是这样一种别具一格的司法环境、历史以及与其有关的关于监狱的想象、仪式和实践构成了理解监狱的毕阿苏拉则之眼，“依次拉巴”仪式则是这只眼的“物理”与记忆空间。
三、“依次拉巴”仪式
下面我们来具体探讨有关监狱的“依次拉巴”仪式。据说，这个仪式起源于元朝初期。在现今的凉山昭觉县一带，有一个叫阿依措平的人，传说他有一只舌头分叉、叫声极大、极美的神羊。当时凉山最大的土司罗罗斯宣慰司想要将这只羊抢过来据为己有，于是就围绕这只羊发生了很多争斗，最后几个黑彝家族联合砸了罗罗斯宣慰司的监狱，把被关押的阿依措平救了出来。但是阿依措平从监狱里出来就生病了，怎么也治不好，他的妻子阿斯木干十分聪明，带着丈夫向大祭司毕阿苏拉则求助，她认为丈夫生病的原因在于魂还在监狱中束缚着，于是希望毕阿苏拉则把他的魂从监狱里面招回来。但毕阿苏拉则说他做不了这样的仪式，一方面，因为他做的仪式都是为公而祭，没有为私人祭祀的先例；另外一方面，祭司所做的事情都是在人死后，把死者的灵魂送到祖先居住的地方，从来没有在人活着时把他的灵魂从某个地方招回来的仪式。阿斯木干却说，这两者不都是灵魂与身体的分离么？既然可以把死人的灵魂从身体送到祖先那儿，也就可以把活人的灵魂从某个地方找回还给身体。她的话点醒了毕阿苏拉则，促使他发明了一套把人的灵魂从监狱里面找回来的仪式，这个仪式经几代祭司的传承与创新，变得非常庞大与复杂，并一直延续到今天，这也就是今天我们要探讨的“依次拉巴”仪式。
关于这个仪式的基本过程，在前面已经向大家展示过了。放烟火、除晦、找一个“牺牲”，用“牺牲”的灵魂把人在监狱里面束缚的灵魂给赎回来，这个主仪式分为普通人主持或毕摩主持两种模式，围绕这个仪式还有一本很厚的经文。经文从人的苦难开始说起，然后是邪恶的源流，是什么因素让人的灵魂与身体分离而跑到监狱里面去，等等。“依次拉巴”仪式还有几个非常重要的派生仪式，因为“依次拉巴”仪式主要是预防性的，其主要功能是防止一般人进入监狱，可以季节性举行仪式，以便防止牢狱之灾，也可以根据主人家的需要随时举行。但在人真正进入监狱时，还有其他的仪式和禁忌，一般就不能再做“依次拉巴”仪式了。所以在一开头所讲的那个故事中，我叔叔在准备坐监狱之前要做这个“依次拉巴”仪式，就遭到了毕摩的质疑。
还有另外一种派生仪式，是专门针对将要出狱回家的人。这个仪式往往在河边举行，需要一只黑色的公鸡、一把刀、一个竹筐。首先把竹筐的底部掏空，然后人从这个竹筐钻过来，这就意味着你已经把身上的所有邪恶驱除出去了，然后朝着监狱的方向用这只鸡进行诅咒，做完诅咒之后这个人才能领回家。还有一种派生仪式针对的是死在监狱中的情况，主要目的是为死在监狱里面的人招魂，由于这个仪式非常复杂，我就简单讲下这个仪式。一般是在小河边，准备一只母羊和一只喂奶的小羊，先把小羊放在河对岸，把母羊放在河这岸，这样母羊一叫，小羊就游过河来跟母羊汇合。然后在母羊这边搭一个锅灶，模拟家庭的场景，再把羊赶回家。小羊的耳朵上挂着象征亡者灵魂的竹制灵牌（马都），用这只小羊把灵魂领回家，所以仪式有些时候并不像我们想象的那么冰冷，这引发了我对“毕阿苏拉则之眼”的思考：现在的监狱只是把人关在里面，又有多少人考虑到他在监狱以外亲人的状况？凉山彝族的仪式恰恰相反，它并不只是为了考虑关在监狱里面的人，而是同样考虑了生活在监狱以外的人的问题，所以这个母羊和小羊的隐喻非常值得思考，这恰好就是福柯之眼、皋陶之眼与毕阿苏拉则之眼很不相同的地方。我们现在的监狱是负责把小羊关进去而不考虑母羊的问题，而“依次拉巴”仪式考虑的却是母羊或者羊群的问题，对于我曾入狱的兄弟而言，我不就是母羊或者比他更大的另外一只羊吗？
面对这套复杂的仪式体系，我们要怎样解释它？这就需要我们进一步思考凉山彝族的监狱观。凉山彝族监狱观的核心就是“监狱恐惧症”问题。在这里，派出所、看守所、各种各样的政府机构都被理解成为监狱，而一旦有人被关进监狱，那么全家族就都被动员起来了。有时候他们用钱去交涉，有时候用钱没办法，还要靠自己去游说，甚至还会发生冲击派出所、司法机关、政府机关的情况，目的只是为了把族人给弄出来。这其实意味着在凉山彝族监狱观之下，隐藏着一套影响巨大的集体行动逻辑，此套逻辑很容易导致群体性事件。与之相伴的就是另一套贿赂观，也即人们认为监狱的事是可以通过贿赂来完成的，这是一种很奇特的观念，它驱动人们想方设法地去贿赂，而这种经验往往是最容易成功的。除了“监狱恐惧症”之外，之前还讲了彝族的“入狱英雄观”，这跟历史上中央王朝控制凉山彝族社会有关系。历史上，中央王朝控制诸侯或地方社会时往往采用变相羁押人质的办法，例如秦始皇的父亲就曾在赵国当过人质。历史上凉山的很多头人或头人的亲人也当过这种人质，而这些人质往往又是地方社会的精英或者领袖，往往被当做英雄来崇拜。实践中，这种历史经验导致了凉山彝族不以进监狱为耻的文化，进监狱被认为跟他的道德没有关系，也没有人谴责谁坐过监狱，这是一种普遍而又矛盾的“双重标准”。
四、对福柯问题的再思考
下面我们从彝族的监狱回到福柯这里来。福柯研究的是法国的问题，他所理解的身体、灵魂与监狱和凉山彝族的理解是有差异的。福柯认为非身体的东西就是灵魂，但是在凉山彝族看来，非身体的东西不一定就等同于灵魂，而是还存在着神灵、邪恶等东西。福柯认为，权力对人的控制可以分为对身体的控制和对灵魂的规训两个部分，但问题在于，身体跟灵魂并非是完全对立的双方，权力对人这两方面的控制是具有流动性的。对身体的控制越多，人对身体的欲望就越强烈，这才是权力的本性。所以在我看来，权力的本性就是抗争，没有抗争的地方，就没有权力。进一步说，权力的本性带来了反权力的问题，你控制一个地方的时候，也带来了反控制的问题，这是很有趣的。就身体和灵魂两方而言，权力对身体的控制导致灵魂的叛变，而对灵魂的控制则导致身体的叛变，这恰好就是福柯没有解释的问题。监狱一旦对人的身体施加惩罚，就引起了灵魂的叛变，这样的理解在我的研究经验里依然可以适用，所以，我认为在纠纷解决过程中必须要满足双重需求，那就是利益和尊严。解决纠纷如果只注重利益而不注重尊严，那根本无法解决问题。但反观现今社会，当你触犯了刑法就把你关进监狱里，这本身是没有问题的，但法律对受害人一方却鲜有考量，毕竟对物质利益、身体的惩罚是罪责自负，但针对受害者亲人而言面临的则是无法解决的尊严问题。简单来说，我的车被你砸了，除了要赔钱、修车以外，你还必须要向我道歉。迄今为止，凡是称得上好的解决纠纷方案无一不是对这两者都进行了关怀，但可惜的是，作为重要纠纷解决手段的法律却往往是强调利益而忽略了尊严。
其实，尊严从本质上讲就是人的社会性体现。现代监狱这类惩戒手段对尊严的忽视，其实也是“福柯路径”带来的必然结果。在福柯所理解的权力系统中，人是单纯意义上的个体的人，所以权力对个体进行控制的时候就需要一系列技术，这被统称为统治技术，而监狱也是统治技术的一种。就我的解读而言，福柯在《规训与惩罚》里所提及的人是大写的人，没有性别，没有年龄，没有情感，没有感官，但是现实生活中的人却并非如此。现实生活中的人恰恰是因为跟他人建立了各式各样的社会关系才称其为人的，所以，我认为福柯考虑的是监狱内部的人。而凉山彝族考虑的是监狱外部的群体，因为一个人一旦被关进监狱以后，他所代表的社会位置就空了，这就导致他在社会秩序里面所占的值也空了，但这个值对社会的运作是非常重要的。而我们现在就要想办法把这个值重新填充起来，这个办法简单而言就是运用仪式、符号、象征的办法去弥补，这同样就是“依次拉巴”仪式的功用，也是毕阿苏拉则之眼在现代社会的可能性。
在凉山彝族的理解中，人始终是活生生的人，是与他人发生着多重关系的人，是群体中的一员，所以由此就发展出了一种“群体性技术”。“群体性技术”就是在面对各种外来危险时可能挽救社会瓦解的技术，而这种技术在福柯的研究当中基本没有出现。福柯在之后写了《The Technology of Self》这篇文章，专门研究那些长期在教堂里面修行的人（主要是修女）是通过什么样的方式来同控制她的机制进行调适，由此产生了一种“自我技术”。就目前的状况而言，“自我技术”在很多情况下却被滥用了，人们认为“自我技术”就是改造自我的技术，实际上福柯研究的是特定群体是怎样跟自我交流来适应长时间的监禁。这是他注重主体性的进步，但关注的依然是个体性的“自我技术”。作为群体一员所依赖的“群体性技术”依然游离在福柯的话题之外，而我们却在凉山彝族的“依次拉巴”仪式中体会到了这种“群体性技术”的应用、实践和理解。此技术其实就是建立在福柯所谓的“自我技术”之上的群体认同与社会认同，它在凉山彝族万物有灵的文化背景下发展成为一整套通过符号调整社会问题或者风险的观念、仪式和实践，其关怀的重点就是“社会中的个人”，而不是“监狱中的个体”，在此意义上，其路径就是反福柯的。
我的讲授在这里大概可以画一个句号，用一句话来讲，我们研究监狱的时候其实有很多路径可供选择，凉山彝族发明了一套把监狱理解成灾难和符号的技术，这种通过仪式、宗教和符号来完成的技术，也应该成为理解监狱的一种方法。道家有一种说法叫牢狱之灾，但我认为监狱本身给人带来的不仅仅是规训和灾难，我们更需要考虑的是监狱如何成为一种符号而给大家带来符号式的警示，也就是说，监狱如何影响着监狱以外的人的生活和观念，及其所产生的社会学效能，应该成为法学研究中非常有价值的领域之一。
互动环节
同学A：嘉日老师您好，我刚刚听了您的发言，存在一点疑惑。您其实提及了两种符号：历史上的符号和宗教意义上的符号。历史上的符号就像是入狱英雄观，从宗教来说，却是通过各种仪式去消除这种恶。这两种符号是有矛盾的，我不知道您是怎么理解符号在监狱这个地方的矛盾之处，谢谢。
嘉日姆几：你的问题恰恰是这个研究最有价值的地方。我举个例子说明，元宵节对汉族来说是把祖先迎回来，再把祖先送走的节日，但是在彝族人看来，元宵节却是送鬼的节日。彝族人在这个仪式里面用到的东西非常让人惊讶，需要用到一只黑色的鸡，专门针对邪恶，还有就是一个半边的猪头，专门用来上供。这就体现了少数民族对中央王朝统治的历史情感复杂性：我首先承认是你的臣民，然后我才来对你进行抵抗。为什么会举这个例子？其实监狱并不是少数民族自己发展起来的，它是历史上中央王朝委派的土司修建起来的，它一直就是作为统治工具存在的。这就和刚刚的仪式含义差不多了，我承认你的统治，需要将人关押，但我也有我的反抗，我会想办法把人从监狱救出来，这样的历史事件慢慢就演变成了一种观念和符号。凉山彝族今天还保留有这种复杂的情感，一方面非常讨厌监狱，另一方面又会把监狱关押人员当做英雄。这其实跟凉山彝族历史上的政治经历相关联。其实像彝族这种少数民族在我国是非常多的，这也就成就了我国独特的国情特色，可遗憾的是，我们面对如此复杂的情况，却选择了福柯那套简单划一的司法制度。我国多元法律实践和法律经验完全不能用法国的那一套来解释，可是德国的民法典不就来源于法国么，日本的民法典不就来源于德国么，中国的民法典不就来源于日本么？所以你的问题非常有价值。
同学B：嘉日老师您好，您提到凉山彝族对司法的理解很独特，那现在的司法应该怎么样去解决这种状况？另外，除了过程和事件这个角度，加上制度和结构这个角度，我们能不能超越这两种模式去找到第三条路，谢谢您。
嘉日姆几：我认为面对这种状况，司法需要的是无为而治。无为而治并不是说不作为，而是说我们要根据当事人的真正需要去考量解决纠纷的办法，当然这主要是针对民法领域而言。凉山彝族就存在这种基本的假设，面对纠纷，先摆出最好的结果和最坏的结果，面对两者存在的差距去尽量商量摆平。也就是说，我觉得司法应该更重视当事人之间的一种连接。但这又导致了另一个问题，现在的民事问题往往发生在不熟悉的人之间，一个北京人和一个重庆人没有多少时间坐下来喝茶协商，所以情愿交给法官来判。的确，熟人社会的规矩和陌生人社会的规矩存在不同之处，但是我觉得两者的基本观念是一致的，即我们如何才能做到以最低成本取得最好的合议，这恰恰是一种无为而治。
同学C：嘉日老师您好，我很赞成您提到的通过仪式来对待监狱外的亲人的理论，就像心理学上的仪式疗法。但是针对没有这种相应仪式的民族，或者不信仰这种仪式的民族，他要通过哪种方法来进行心理上的安慰？
嘉日姆几：其实世界上没有一个民族没有仪式，只是仪式的表达方法不一样。就人类学来说，仪式更多的是一种空间想象，人类学理解仪式是我和身边人的社会关系位置调整。比如说，当儿子被关进监狱时，他的父母虽然不会选择依次拉巴仪式，却可以应用其他仪式，就像现代社会的NGO组织、社工针对失独老人、孤寡老人所做的工作一样，他们会营造一种家庭的氛围，让其感受家庭的温暖，从而重建他的社会关系。所以，没有仪式这一问题是不用担心的，问题的关键恰恰在于，他需要什么样的仪式，怎样去理解他需要的仪式。
同学D：嘉日老师您好，我把您说的这三种眼都理解为对社会的控制体系，福柯体系和毕阿苏拉则体系同时存在于彝族社会中，这会不会对彝族社会造成一种撕裂，或者说消极影响？
嘉日姆几：首先，这三种眼更多是理解监狱的三种视角，社会控制这个词我不太喜欢，因为社会控制牵扯出一个问题：谁在控制这个社会。其实我想讨论的是国家权力的问题，国家是通过规训来实现自己的权力，所以国家权力在对个体进行控制的时候也伴随着个体的抵抗。另外，国家权力在对个人进行控制的时候也对个人所属的社会进行控制，个体所属的社会就会产生一种群体的技术来反抗，这就是抵抗的艺术。我在前面也指出过，彝族更多是把监狱想象成一种灾难，这意味着监狱更多和自然灾难相关联，它是一种偶发性的东西。所以，我们就不要过多关注背后的主体问题，更应该讨论的是社会秩序受到了破坏以后如何去恢复的问题。
同学E：嘉日老师您好，您提及的司法、监狱问题以及对社会秩序的恢复，让我想起了之前台湾地区发生的原住民捡拾漂流木案件。我想请问一下，像彝族这种少数民族地区，有没有出现过类似的虽然违反法律但却是习俗可接受的案例？谢谢！
嘉日姆几：你提出的这种现象非常普遍，例如我国新疆地区的天然气收入问题。其实，最开始新疆天然气资源所得的金钱收益采取的是以量计征方案，例如100万立方米扣5%，返还新疆的就只有总收益的5%。但是后来又改成了以价计征的方案，也即如果年初5块钱每立方米的天然气在年终涨到100块钱，那你就要按100块钱来返，比如说配额是10%，100块钱的10%就变成10块，5块钱的10%就变成0.5块。显然，以价计征的方案对新疆有利。我想表达的是，新疆地区在历史上深受伊斯兰宗教与法律的影响，而伊斯兰法中对于财产和土地的理解和我们现行民法的理解是不一样的。伊斯兰法规定只要是我家庭居住的地方，所有的财产就都是我的，当然包括我居住地方的天然气。但是我国现代法律认为各种资源当属国有，这其实就存在着一种十分复杂的观念差别。其实台湾地区的原住民案件也是历史传统观念带来的差异，进而这种观念差异引发了一种合法性的争议。原住民认为自身合法性的取得是基于历史，而政府往往是拿权力当做合法性，少数民族的纠纷很多都是出现在这个地方，很多人主张过去，同时还有很多人主张现在，这就是冲突之所在。
尤陈俊（主持人）：还有好多同学在举手，由于时间关系，大家可以课后跟嘉日老师进行讨论。嘉日老师实际给我们提供了一个非常有意思的话题，对我们法学院的同学来讲，这可能是一个挑战，但同时也是一种启发。法学要依照法律条文去处理法律事件，但是冷冰冰的法律往往会让我们忽略法律对人的一种理解，而人类学可以弥补我们在这一方面的不足。法律最终还是要调整我们的生活，而真正要实现对生活的调节，就需要了解我们每个人对生活的感触，这是我们平常在法学院的训练里面可能不大关注的。但无论是作为司法者、立法者或者社会中普通的一员，这一方面对于我们而言都是不可或缺的。因此，我希望大家在回去后慢慢理解消化一下今天的内容。我相信对任何同学来说，这种他者的思维对你们都会有很多的启发，你要去了解生活，了解生活背后的意义，而不仅仅是那些法条本身。我觉得法律人应该学会思考这样一些问题：如果当法律不足以慰藉心灵的时候，我们应当怎么办？