第三节　道为儒之本：张尔田的原儒说

晚清原儒说的讨论中，较少为学者所注意的是张尔田（1874-1945）的原儒说。从时间上言，张氏原儒说与刘师培、章太炎原儒说几乎在同时。其《史微》一书写成于1908年，1911年依改订本复刊。[182]

有关《史微》的评价在彼时并不一致。旧派的沈曾植（1850-1922）称赞之，而趋新的王国维则认其“游谈无根”。[183]据学者分析，此或是学术路向差异所致。王国维重考据，而张尔田讲史识。[184]但此处亦可见，新旧学者的追求已然不同，特别是西方科学史学对王国维研究路向和学术判断的影响。

事实上，晚清学者即便是旧派亦不再抱残守缺，他们未必直接回应西学的冲击，却努力在内部寻求学术的变革。张尔田的学问，难言旧，亦无以新，故或可称由旧向新过渡一派更合适。他代表了从传统学术内部寻求更张的一路。

在《史微》中几乎看不到刘师培、章太炎著述中明显的西学影子。同样，也看不到刘师培对“假孔”的抨击或者章太炎激烈的诋孔。对于孔子，张尔田多数时候都以“我孔子”称之，却并不同意汉儒的“独尊儒术”。他说：“《史记》一书，上以结藏室史派之局，下以开端门史统之冪，自兹以后，史遂折入儒家，别黑白而定一尊，虽有良史，不过致谨于书法体例之间，难以语乎观微者已。”[185]这是他学术思想的一个特点。

另一个特点则与清代学术传统中章学诚“六经皆史”的诉求有关。在张尔田心目中，“史”的绝对地位，远超老子、孔子。因为在上古的历史谱系中，老、孔只是重要的两个节点，他们的史观都不能不依托这个历史谱系而存在。但这仅是外在的表现。究其内在诉求看，他是希望以重建历史的谱系，重塑中学的“体”。

当然，晚清诸子学兴起的现实，也极大地影响了张尔田这种寻求内在更张的路径。一个典型的例证是，在《史微》中，道家、老子地位的提升，实际超过了孔子和儒家。

而要从传统内部改弦更张，走出古典，也需要有所超越。1923年吴宓（1894-1978）已经观察到，张尔田及另一老辈学者孙德谦（1873-1935），“其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际”。[186]但超越今古文学及汉宋门户之争仅是一个方面，张尔田也在承继章学诚“六经皆史”之说时，寻求一种更为折中的更张。实际上，折中于各种古今学术，才是张尔田作为过渡一派的最重要的特点。

以上这些特点也都集中地体现在张尔田的原儒说中。

张尔田在儒的起源上基本延续了《汉志》，他说：

儒家者流，盖出于司徒之官也。春秋之时，孔子传焉，孔子，契后也。昔者契为司徒，帝曰：百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”太史克对鲁文公曰：使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”是五常为儒家专业，儒家为孔氏世传，从来旧矣。

对儒的解读所依据的也是《说文》的“术士说”。他自注道：

：《说文》：儒，术士也。”班固《<儒林传>序》：秦始皇兼天下，燔诗书，杀术士。”后人或谓之坑儒，不知术犹道也，古人所创立之学，皆因人性所固有者而导之。乌反哺，鸷鸟有别，是岂有待于外哉？故道家谓之道术，墨家谓之墨术，方伎之士则谓之方术，术士通称为儒，自儒家专属司徒旧学，道、墨、名、法始各以其质目之，而儒名隘矣。学术沿革始于合，常卒于分，盖向歆辩章旧闻已然也，故挽世正名悉从后义。

很明显，此说并没有超越章太炎的“达名之儒”。但张尔田之说与《汉志》以及章太炎的原儒也有不同。如《汉志》强调儒的教化作用和传“道”的一面，而张尔田则偏重于儒家的政治性。他说：“虽然，儒家者，助人君顺阴阳、明教化之术也；孔子之道，君人南面之术也。”张尔田注意儒家的政治性，是持“官守说”的结果；由司徒之官而言政治，有历史的延续性，他说：“论为政则以德为首，而取譬于北辰；论行简则以敬为宗，而推本于南面。”[187]

这种以儒家来解儒的方式，也出自《汉志》，但张尔田阐述儒家的政治性，即从“君人南面之术”时，却并非像《汉志》一样尊儒，而兼及了尊道或尊老，进而凸显出“史”的至上地位。

然张尔田重建上古历史的新谱系，也正是他从另一方向建构儒之渊源的过程。他说：

中国文明开自黄帝，黄帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其职，以贰于太史。太史者，天子之史也。其道君人南面之术也，内掌八柄以诏王治，外执六典以逆官政，前言往行无不识，天文地理无不察，人事之纪无不达，必求博闻强识疏通知远之士，使居其位，百官听之以出治焉。[188]

正是由于黄帝设史官，作为史官的仓颉，才创立史学。既然“史”的起源自史官之设立，那么，“君人南面之术”的政治性就是必然存在的。

自黄帝开始，史官为大，作为柱下史的老聃自然是历史之祖和百家之祖。张尔田说：

百家者，六艺之支与流裔也。六艺本古史，史之大宗属道家。故百家莫不祖史，而以道为之原。昔者黄帝正名百物，得君人南面之术，百官以察，万民以治，首立史官，于是乎有六艺，道家守之以进退百家，百家禀道家以修其职，如众星之拱北辰也。[189]

至于孔子，只有“自端门受命”，才“由司徒世官上跻史氏之统”。[190]后来，这也成为张尔田合道、儒，称“孔子实兼道家”的理由之一。

张尔田提升道家地位最主要的依据是“君人南面之术”。此说本源自《汉志》。《汉志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”。

对此，章太炎有过分析：

太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家，然则法家者，道家之别子耳。余谓老子譬之大医，医方众品并列，指事施用，都可疗病。五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣。[191]

在提升道家地位时，章太炎也着重于道家的政治性，即“君人南面之术”。在《诸子学略说》中，他说孔子从老子学到的便是“权术”。且在著述中反复强调道家的“用世之心”。[192]他这样说并非是贬低道家，相反，是提升道家地位的一种策略和方式。章太炎曾就中国境遇谈及道、儒政治性的原因。他说：“中土不然，衣食居处，必赖勤力以得之，于是有生存竞争之事。团体不得不结，社会不得不立，政治不得不讲。……故儒家、道家，但务目前之急；超出世间之理，不欲过于讲论，非智识已到修养已足者，不轻为之语。此儒、道与释家根本虽同，而方法各异之故也。”[193]

除了受晚清现实的刺激而强调道家“用世”而非出世，以区别于佛教、道教等宗教以外，张尔田强调道家的政治性也还有回应《汉志》对道家“欲绝去礼学，兼弃仁义”批评的意思。他说：

余故曰：道家者，君人南面之术也。”问者曰：道家为君人南面之术，是固然矣，而何以又毁仁义，攻百家邪？”答之曰：此不知道家之言耳。道家之小仁义与百家也，岂毁之哉？盖道家所明者君道也，百家皆出官守，所明者臣道也。君道者，天道也；臣道者，人道也。[194]

张尔田的论据分别出自《庄子·天道》《庄子·在宥》和《庄子·天运》。然而，结论却完全是自己的，他说：“是则道家之小仁义与百家，盖折中于天道耳。惟其以天为主，则其于仁义与百家也小之亦宜。虽然，谓其小之是也，谓其毁之则非也。”“由是观之，则道家之于仁义百家实已无所不包矣，故其小仁义与百家也，非毁之也，诚以仁义百家皆知治之具，而非知治之道，可用于天下而不足以用天下，道家专重君道，重君道则于仁义百家不能不在所缓耳。”

老子、道家的“天道”不仅不反对仁义，相反，与仁义是相辅相成，这个结论多少有些牵强，更牵强的是，他随后以养生为例，要言不烦地解释道家“无为”并非脱离社会，而实是“有为”于世。由此亦可知，晚清思想界“有为”“进取”鼓吹的社会影响力和对他本人的刺激。

作为过渡一派，张尔田并不想置孔子、儒家于不顾，他的原儒说的基础是重建道、儒的关联性。在张尔田看来，“学术沿革始于合，常卒于分”，上古不仅是道儒合一，百家亦未曾分，而儒则是接续道家的。“周之东迁，天子失官，百家始分”，[195]“老聃乃以守藏史述黄帝上古之言，著《道德》五千言，庄、列、关尹之徒羽翼之，号为道家，盖始此矣。是故道家者，君人南面之术，六艺之宗子、百家之祖而我孔子所师承也”。[196]“六艺未归孔子以前，君人南面之术根据于道家；六艺既归孔子以后，君人南面之术皆折衷于孔子”。[197]

儒家承继道家之处最主要的还是“君人南面之术”，只是深浅程度有所不同，故作用稍有异，但宗旨却相同。张尔田说：

太史谈《论六家要指》曰：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”阶是以言，道家实已兼百家之所长矣，故百家皆上承道家，以为出治之本，此三代政教所由备哉灿烂欤？试取诸子观之，尚可考见与道相通之义焉。儒家者流出于司徒，助人君顺阴阳、明教化者也，仁义礼智不能独用，必资道以用之。[198]

也即是说，道家的“道”实际是“出治之本”，儒家接续的正是这个“道”，他们的仁义礼智，目的是“资道”，或以“道”为原则。

尽管时间上晚于老子，孔子仍有不可及之处，这就是“兼通儒道”。张尔田说，“夫孔子，儒家也，以司徒一官上代旧史之统，则儒家而实兼道家矣”。反映到“天道”与“人道”上，就是孔子不仅超越了二者的界限，且集其大成。故“道家出史官，非所谓‘主者天道’乎？儒家出司徒，非所谓‘臣者人道’乎？我孔子之道则不然，道家先法天道，孔子则修人道以希天；儒家先尽人道，孔子则本天道以律人。其于道也，未尝不明天，而必推本于人”。[199]

他说，“《中庸》赞孔子曰：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’此三言者，合儒家、道家内圣外王之术一以贯之，非孔子不足当之也”。[200]

孔子既言天道，复言人道，故不仅与道家异，与儒家亦不同，他说：

盖上古之世人与天近，中古之世天与人远，孔子知人之不可偏废而天之不可偏重也，于是取旧法世传之史，改弦而更张之，虽位育之功以天为极致，而作圣初基，必使渐渍乎仁义礼智五伦之常道，始可尽性以至命，尽性至命则能赞天地之化育，能赞天地之化育则可以与天地参矣。是故其立教也，上比道家则不足，下配儒家则有余，子思赞圣，所以谓之中庸。庸者，用也，言兼儒道两家之统而用其中也。

又说：

盖至是而后人道浃、王道备，应天顺人之宗旨始完然而无遗憾也。是故孔子删定六艺也，所以备天人也，其备天人也，所以兼儒道二家之统也。惟其兼道家之统，故高出乎儒家；惟其兼儒家之统，故又不纯乎道家；惟其不纯乎道家，故庄周讥孔子为天之戮民；惟其高出乎儒家，故宰予称夫子为贤于尧舜。

值得注意的就是，在维护孔子地位时，张尔田特别强调了孔子与儒者的不同。他说：“古人所以不惮反复详辨者，盖惟恐以儒家卑视我孔子也。乃后之儒者闇于大较，并为一谈，致使夫子由司徒一官上承君人南面之统，以为万世帝王师表者，屈在臣邻之列，而无一人智足知圣焉。”又自注云，“至圣之称惟孔子可当，儒者不能僭也”。[201]此说貌似《史记·孔子世家》辨儒孔之读后感，但明言反对诋孔者，或也有讽后世借儒名而行己之道者。

晚清诋孔的章太炎等，多借章学诚“六经皆史”以扬史抑经，张尔田对章学诚此说亦颇“服膺”。他所谓“六艺皆史”正是脱胎于“六经皆史”。但张尔田不同于诋孔派，也异于章学诚之处在于他的折中态度。在他看来，古文、今文均失之于一偏；六艺固然皆史，然孔子删六经对于“道”的形成亦有意义。

张尔田说，“知六艺为史者，挽近独一章实斋，可谓好学深思不随流俗之士也。然章氏只知六艺之为史，而不知六艺之由史而为经”。这是因为：“六艺皆三代之典章法度，太史职之以备后王顾问，非百姓所得而私肄也。自六艺归于儒家，三代之典章法度一变而为孔子之教书，而后经之名始立，故经也者，因六艺垂教而后起者也。”章学诚“知史而不知经”，故其所言“害于道”。[202]

在古文和今文之间折中，在老子、道家和孔子、儒家之间折中，都是为了维护传统的“道”。然凸显客观性的“史”，必然降低主观的“道”的地位；崇老子、道家必然容易影响孔圣的形象，且影响到长期建立起的那个“道”。实际上，到胡适的《说儒》中，这种深层的矛盾显得更为突出。

在《史微》中张尔田似乎只是在回应《汉志》之说，看不到现实语境的影响。其实，无论是章太炎，还是张尔田，他们之所以提升道家地位，都是具体语境刺激的结果。如罗志田先生所言，晚清中国面临的是“中学不能为体”的境遇，[203]而梁启超等引进西学和西洋思想，均以“进取”为特征和号召，相较之下，如果道家仍是出世的姿态，必然会被认为是抱残守缺，不思进取，正好成了中国落伍的替罪羊。而重构中国“新道统”，打破儒家一统的状态，以回应西学的冲击，从道家入手是为了补儒家之不足，在这一点上，张尔田比早年诋孔的章太炎有更多的自觉，他们之间的差异也在于此。所以提升道家地位到政治进取，就需要将道家置于一个合适的位置，与儒家衔接。张尔田原儒的独特性就在于不断地强化儒、道之间的关联性，结果，儒、道不再是二分，而是合一，且在“新道统”的谱系中各自占据了合适的位置。后来胡适将老子视作“老儒”，也是合儒、道，不过是将此二者颠倒了过来，老子是老儒，儒的地位明显高于老子，这就与旧派的以道补儒的路径完全不同。

没有直接的回应，或著述中没有引用西学的语句或西学的痕迹，并不等于不受西学的影响。晚清民初的现实本身就是一个谋求“变”的过程，这个“变”的动因中就有西学冲击的因素。张尔田重建道统新谱系或有成全儒之地位的念想，却不小心顺应了反孔教派的要求，正像康有为等人以孔教来重塑孔儒形象一样，大家一齐将孔儒打倒，儒家（学）倾覆的趋势，在此合力下，似乎也就势不可挡了。