第四节 “史”无前例：以江瑔、刘咸炘的原儒为例
民初以降，提升“史”的地位的不仅是新派，旧派同样注意诸子和“史”之渊源，且其力度不输新派。于是，“史”的地位上升，既无前例可循，亦有走向至尊的趋势。
江瑔（1888-1917）曾是晚清的革命党人，然其学问偏旧，所论除偶涉西洋学术，基本在传统学问之中。刘咸炘（1896-1932）的学问也不新，在同代人中，他是少有的执着于从旧学中寻求新径的一位。他们的相同处，是均学承三代，且都不幸早逝。
1937年1月，陈钟凡在《二十年来我国之国故整理》中说，“通论诸子之书，始于江瑔之《读子卮言》”。[204]《读子卮言》1917年2月由商务印书馆出版，随后出版的几种诸子学研究著作，或受其影响，或直接引用其内容。[205]其中章节也被选入一些“国学”选本。[206]而旧派如钟泰（1888-1979），新派如钱穆、朱谦之（1899-1972）等，则加以引用或评论。1947年张舜徽（1911-1992）在《初学求书简目》中将《读子卮言》列为习子入门书的第一，认为“此皆通论诸子之书，有论说，有考证，初学涉览及之，可以诸子源流得失、学说宗旨，憭然于心，而后有以辨其高下真伪”。[207]胡适《中国哲学史大纲（卷上）》中也曾出注，“参看江瑔：《读子卮言》”，[208]说明他也关注过此书。
江瑔的原儒与其张史、扬道相呼应。不过，作为旧派，即便是抑儒扬道也不会像新派诉诸直接的批判，江瑔即明确说：“余固素尊孔子，深恶夫王充、刘知几诸人肆然为《问孔》《疑经》之篇者也。”[209]但民国以降，特别是1915年9月开始的新文化运动对孔儒“定于一尊”的批评，也让旧派不能不有所回应和变化，只不过这种变化并非张扬而主要是内在的。由于江瑔有革命党人身份，他不可能认同康有为“订孔教为国教”的鼓吹；作为旧派，他也不可能跟从新派，而面对传统受到批判的现实又必须有所回应，这诸种因素也造就了江瑔的第三种重构中国传统和文化的方式。
因此，“尊孔子”是一义，而不再认定孔儒的“一尊”地位又是另一义。不直接反孔儒是不愿与新派同台，而不取“定于一尊”的孔儒，则是在认定史实的基础上的一种反应。故在上述“素尊孔子”的声言后，江瑔又引用汪中和纪昀（1724-1805）的话说：
这是说，历史地看孔子，孔子不过是春秋时的诸子百家中的一家；而历史地看子思、孟轲，也只是荀卿的同侪而已。所以他强调：“然与其徒尊孔子而不明孔子之学，何如明孔子之学而道益尊善乎！”[211]
以历史的方式原儒，涉及上古学术谱系的重构。在江瑔看来，刘、班之失在于论九流而未溯源，而欲补其不足，就需要上溯到巫史时代。用他的话说，“古代之官惟巫与史，后代学术纷歧，万缕千条，而溯江河之发源，亦皆灌输于巫与史而已”。而巫与史之别，则依据《说文》所说“记人事曰史”，以及伏胜（前260，前161）撰，郑玄注《尚书大传》“事鬼神曰巫”。这是因为“知鬼神之事眇漠无凭，不如人事之为重，于是史盛而巫衰，一切官职均以史为之”。从文字训诂上考证，“官亦谓之吏，‘吏’字从‘史’。有官必有所司之事，‘事’字亦从‘史’。盖古人殆以史为百官之总称，史以外无官之可言也。”不过，从历史发展看，巫、史并存亦逐渐为史盛而巫衰所替代。“洎于周末，而巫之道亦几乎息矣。然在后世虽史盛而巫衰，而在古代则并无所轩轾，后代学派万千，咸从兹二者出焉”。[212]
如果说，巫史是学术之源的话，那么对后世的影响则体现在探索“官守”渊源和学术传承上。就诸子起源看，江瑔持“官守说”，故有“百家之学莫不有史官在其中”之说。对应巫史传统的论述则有：“盖上古设官最简，惟有巫、史二官，各掌其学，为天下万世学术之所从出。惟始则巫、史并重，继则史盛而巫衰，终则史官且夺巫之席，故传巫之学者不足与史敌。降及后代，史职益重，巫道益微，百官庶职皆史掌之，巫之所司不逮万一。惟政事日繁，而设官亦因以日多，虽名目纷歧，实皆由史氏递变而来。然则谓诸子百家之学尽出于史官非诬语也。”“百家流派之不同，皆因于古之史官所职各异之故也。班氏所言某家出某官，在后世虽各有专职，而在古代则皆史氏之所司。”[213]这皆是从“官守”的渊源上言。
从学术传承上看，章学诚“六经皆史”说是江瑔最主要的理论资源和动力。他说，“‘六经皆史’之说，李卓吾、章实斋、龚定庵（原文有误，引者）诸人皆坚持之，颠扑而不可移”。从方法论上，他亦承章学诚《校雠通义》。如他以为章氏“叙录艺文当有互见之例，为校雠家不刊之名言”，说“古人之学派及刘、班之所录，究以书分，非以人分。一人可著数书，数书可入数家，即一人可以兼数家之学”，“故须彼此互见也”。[214]
“互见”说的初衷是为了更好地理解诸子，但实际的操作，却处处体现出对儒家独尊地位的解构。因为“互见”本身就在放低孔儒百家之上至尊的地位，它一旦运用到学术传承的探讨上，儒及儒家便不再是汉代以降的儒家，而是回复到了春秋战国时代的百家之一。
在江瑔的原儒说中，“互见”表现在对于诸子与儒家关系的认知上。他的诸子发生学，简言之，便是由一而多。诸子百家的源头只有“一”，都是从此“一”中逐渐分化、衍生出来，然后形成“多”。这个“一”又有几个层级，第一级是“巫史”，其次是道家，再次是老子，至于儒与儒家则是道家分化衍生的产物之一，是“多”的一种，且在汉代以前从未有过一统之势。
江瑔说，“诸子百家莫不渊源于史”。但巫、史既然有别，“大氐史重人事，巫事鬼神；史贵于实，巫涉于虚”，那么所传之诸子必然也有所不同。“后世之学术有纯出于史者，有纯出于巫者，有兼出于巫、史者，所出不同，故其学亦各异”。在江瑔看来，它们分成了两个支系。“若儒家，若道家，若法家，若名家，若纵横家，若杂家，若农家，若小说家，皆纯出于史者也。”这是一支；另一支“若阴阳家，若墨家，若兵家，皆兼出于巫、史者也。若数术、方技二略所录，则纯出于巫者也。纯出于巫，则其言虚；纯出于史，则其言实；兼出于巫、史，则其言亦虚实相参。其学之能传与否，及传之能久远否，悉视兹判焉”。[215]
既然道家与儒家均兼巫史，就涉及两家的关系和先后的秩序。在江瑔“由一而多”的谱系中，史官之下即是道家，这看起来似乎是受到《汉书·艺文志》启发，因为他说“《班志》所以独举道家出于史官者，意者班氏之意以道家之兴为最早，而远在诸家之前，故特举道家以赅其余耶？”[216]但实际上，江瑔扬道的力度远超《汉志》。他不仅说“诸子之学，道家为最早，自黄帝以迄周初，诸子未兴，只有道家一家之学”，[217]且认定道家学说就是上古三代的治国之术。
江瑔将诸子之源上推到黄帝，说“黄帝固为道家之始祖”。因黄帝之时设史官，故有道家。他说：
因为有此史官的设立，道家这个“一”又衍生出集道家大成的“一”，老子。他指出：
所以说：
在他看来，“道家之学，无所不赅，彻上彻下，亦实亦虚，学之者不得其全，遂分为数派。……得道家之践实一派者，为儒家”。[221]这也是江瑔的上古中国学术谱系中儒及儒家最主要的源头。
江瑔并未认真区分儒与儒家，而是将二者视作一个整体。他认同《汉志》儒出于司徒之官的说法，但又改写《周礼》郑玄注，把“儒”直接认定为“保氏”。他说：“保氏亦掌以六艺教国子。然‘六艺’者，古人之史也。古者春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。韩宣子聘鲁，于鲁太史亦见《易象》《春秋》，是六艺为史氏之所掌，则保氏亦出于史官者矣。”[222]儒具体所掌之“《六弢》，系曰‘周史’”。[223]
江瑔说：
不过，诚如上引，在“六艺”与保氏关系上，江瑔凸显的是“史”的作用，正是由“史”将“六艺”与保氏勾连在一起的。因为作为保氏的儒出自于史官，而最早的史官即道家，道家集大成的是老子，这样，江瑔就建构起了一个不同于刘、班的以儒家为首，而是以史为核心，以道家为宗的新的学术谱系。
江瑔在阐述刘、班“既立《六艺略》，复列儒家于《诸子略》之中，所谓儒家者，盖皆传述六艺之学者也。二子之意，大氐以为立六艺为一略，所以尊孔子；列儒家于诸子，所以析派别，其为意最深远”时，虽说“其例殊未可通也”，[225]但“其为意最深远”或更值得注意。因为他自己也正是通过将儒家列于诸子之中而努力消解儒家的“一尊”传统。
在江瑔看来，既然“《六经》之书为古人之史，世为道家之所守，在古代以之教人，谓之‘六艺’”，那么，“六经为古代教人之具，只称‘六艺’，不称‘六经’。……班氏撰《艺文志》，所云‘艺’者亦指六经言之也”。这种对“经”神圣性的化解，针对的自然是晚清今文家，正是后者认定孔子作六经。更直接的批评还有：六艺“既入于道家，则以己之著书专号以名之，故称曰‘六经’。及孔子从老子传其业，更从而删订修纂以行于世。孔门之徒溯源寻委，故复起‘六经’之名，以符其渊源之所自，木本水源，固可按而寻也。是可见‘六经’之名实源于道家，非出于孔氏。学者莫考其源，乃谬谓尊孔子以称经，抑何可笑耶！”[226]
江瑔对儒及儒家地位的颠覆不仅是“经”史沿革上的怀疑，还包括所谓“经”的专利的转让，也即是说，“经”的名称也不自儒家或孔子始，而是上溯到黄帝，且与道家关系更密切。他说：“道家之学始于黄帝，而黄帝之书亦称‘经’。”“自有道家以来，即有‘经’名，又远在孔子《六经》之前矣……”[227]既然“古者学术在官，只有道家一家之学。春秋、战国之世，诸子坌兴，亦莫非由道家蜕化而来。故诸子著书亦往往援道家称‘经’之名，固不特儒家之《六经》为然”。不仅“经”的专利权不在儒家，且“经”的神圣性也由于诸子百家的分享，以及“经”定义上的非专属性而被淡化。江瑔说：“是则诸子百家其所著书均可名‘经’……大氐经之义为‘大道’，为‘大法’，为‘不易’之称，为‘一定’之意。可以施之于天下。道家之学，秉要执本，以为即治天下之要术，后世当共遵循之而不可易，故其著书称之曰‘经’。孔子《六经》及一切《墨经》《法经》之称，其义亦然。则‘经’之名非出于儒家，尤了然易明矣。”至于儒家六经中像《论语》《孟子》《礼记》等三经，都在孔子之后，乃是“后儒推尊孔氏，连类而名之耳”。[228]
需要注意的是，江瑔在建构道、儒关系时，与前述章太炎、张尔田一样，特别突出老子、道家入世的一面。他说，尧、舜、禹皆是以道家之术治天下。[229]道家之言早涉于虚，而其学实征于实。[230]而他也自陈，道家之学为百家所从出，是他一家之“创言”，当然也非“诬语”。[231]
江瑔以消解儒家独尊的方式高扬道家的入世和征实的一面较之章太炎等强调老子、道家“南面之术”的一面更甚。因为依照江瑔的阐释，等于直接让道家替代了儒家。看上去这确实符合“官守说”，是“官守说”自然地和历史性地延续的结果。但强调道家和老子“南面之术”或入世一面之所以出现在晚清民初，正是由于儒家至上地位的丧失急需一个更为完满和丰富的主体，或者准确地说，急需一个出自中华文化内部的思想，来承担起摆脱传统危机，完成儒家和孔子未竟之功的义务。从此意义上说，选择老子、道家又似乎是为了回应西洋文化和哲学思潮的冲击。而就身份上看，章太炎、刘师培或江瑔都属革命党，他们也不可能赞同康有为儒家宗教化的基督教式的路径。
江瑔不赞同《汉志》以“道家”称老庄一派，亦是出于彰显道家和老子入世的考量。他说：“道之为物，大之足以弥纶天地，小之足以无间身心，精深广大，不可方物。然亦道术之通称，犹《孟子》所云‘若大路然’。”这只是一个理由。另一个理由是“大氐命名‘道家’之故，实由于老子之《道德经》。然《道经》《德经》以首句之‘道’字、‘德’字而得名，如《关雎》《麟趾》之类，古人著书素有此体，非老子深意所在，无关宏旨者，乃掇取其书之半名，而为其一家之专号，恐非老子之所愿。且老子书本名《道德经》，非名‘道经’，与其掇其半名而曰‘道家’，何如掇其全名而曰道德家之为愈耶？”故“观《汉志》道家首列《伊尹》《太公》，而下及于《管子》，皆勋业烂然，声垂后世，尤显著易见者。是言虽玄妙，而道实非玄妙。即以玄妙为道，则彼博大平易、人当共由者”。而江瑔真正的意思则是：“如云‘道’者指玄妙之道言，然道家所言虽迹涉虚无，不可端倪，而实皆櫽治平天下之旨。”[232]
如果说，这仍是为了张扬道家的话，不赞同《汉志》对“儒家”的传统权威定义，则应是在继续解构儒及儒家的“一尊”地位。江瑔所说的儒家“兼出于巫、史”自与《汉志》“助人君顺阴阳明教化者”有关，其所秉之说亦有扬雄（前53-18）所谓“通天地人曰儒”。[233]这也是为了对应他所认同的《说文》“儒”为“术士之称”的解释。但江瑔据《周礼·大宰》“儒以道得民”和《大司徒》“联师儒”之说，将“术”又释为“道术”。“儒”因而成了“有道德、有道术者之通名”。这样，“术士”之称的“儒”就失去了独尊其名的权利。故“不特儒家得称为儒，即诸子百家无一而非儒也”。[234]这是在上述“经”的儒家专利权消解后，进一步禠夺了儒家的名称专利。
对六艺、经名的重释，或也让江瑔所谓“‘儒’为学士之通称，非孔门所得独有；‘道’为学问之总汇，非老庄所得自私”[235]之说成为可能。此说的现实和理论上的针对性相当明显，“六艺”和“经”名是针对今文家之说。与维护儒家地位者仅从好或正的一面去阐释儒不同，江瑔具体从正反两面去举证。从正的一面说，“岂以‘儒’有‘濡’义，言孔子之道可以润身而泽民耶？则百家之学皆有之，不独儒家”。从反的一面说，则“岂以‘儒’有‘儒懦’‘儒缓’之义，言儒家实有此病，因以号之耶？”[236]这与其说是贬儒，不如说是尊重历史更合适。
但江瑔所谓道家、儒家均是士人或诸子之通称在情理上并不能自恰。也正是在这一点上，另一位特立独行的旧派学者刘咸炘提出了批评。他指出：
刘咸炘对江瑔的批评主要责后者缺乏对《七略》体例的理解。因为在刘咸炘看来，《七略》所谓九流十家之名都是“出于某官，此其所长”者，乃“推之既极，遂欲以一端而概众事”。[238]“盖之为言，犹疑辞也”，故“欲人深思而旷然，自得于官师掌故之原也”[239]才是正道。
刘咸炘对江瑔的学问并无偏见，他曾对江瑔有关老子“述而不作”的说法就表示赞同。他说，“今人江瑔曰：老子世为史官，亦述而不作。其《五千言》，或古有此书，而老子为关尹述之”，[240]且赞江瑔老子授孔子六艺的说法，言：“近人江瑔《读子卮言》曰：《史记》称老子是楚苦县厉乡曲仁里人。自鬻子封于楚以后，楚遂为道家学者之渊薮。如文子、蜎子、长卢子、老莱子、鹖冠子、曹羽诸人，皆楚人而得老子之传者。按：此说是也。”[241]
正是“就事论事”的态度决定了刘咸炘不受家法、师法所限，具体问题具体分析，从而超越了今古文之争。后一点刘咸炘也有充分的自觉，他说：“吾宗章实斋六经皆史之说，于经学今古文两派皆不主之。”[242]
刘咸炘与晚清民初旧派学人一样，尊史亦尊老子、道家。他自述其治学旨趣时说，“吾常言，吾之学，其对象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家”。他之所以“舍经而言史，舍儒而言道”，是因为“吾侪所业，乃学文之学，非《论语》首章所谓学也。此学以明事理为的。观事理必于史。此史是广义，非但指纪传编年，经亦在内。子之言理，乃从史出，周秦诸子，亦无非史学而已。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说，谓之人事学可也”。[243]
私淑章学诚的刘咸炘严守“六经皆史”说的原意，此点近似于柳诒徵。后者在《国史要义·史联第四》中认为，史与行政自古本是相通的。[244]在章学诚看来，“六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言”，故“（上古）书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。……君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言”。[245]
在持“官守说”的学者那里，章学诚此说已然成共识。如钱穆就说：“他（指章学诚，引者）是说六经都是古代的‘官司掌故’，如我们说现在教育部外交部多存有许多档案，有些是教育部外交部的职官必需时时翻阅的，此等档案叫做‘史’，掌管这些档案的人也就叫做‘史’。此‘史’字犹如说‘书吏’，他所掌管的这许多档案也叫‘史’，这即是‘掌故’，犹说老东西叫你管着。六经在古代，便是各衙门所掌的一些文件，所以说是王官之学。那么我们真要懂得经学，也要懂得从自身现代政府的官司掌故中去求，不要专在古经书的文字训诂故纸堆中去求。这是章实斋一番大理论。”[246]
但钱先生以为“清代下面的今文学家主张经世致用，就从章实斋六经皆史论衍出，故从章实斋接下到龚定庵，这一层，从来没有人这样讲”则未必。因为像上述张尔田、江瑔都意识到章学诚经世的一面，他们也都有超越今古文之争的意识，刘咸炘亦不例外。他说：
然钱穆所指出的有关“六经皆史”中“史”的理解，确是中国思想史和学术史上的一大关节，或可谓此正是“官守说”一路学者的正宗。而其方法上则偏于古文一派，不像梁启超、胡适，在解读“六经皆史”中之“史”时径自作现代的理解，以“史料”解释“史”之意，这个新传统到傅斯年那里，则成了“史学即史料学”。[248]
刘咸炘的“官守说”，重点是老子、道家，他们上承黄帝，下接诸家，甚至说，“道家之说源远流长，以言乎观事理，则其论势乃儒家论理之预备工夫。以言乎处世，则其柔谦亦儒家中庸之次。吾华人自圣贤以至于愚民，无非道家”。[249]然能够一以贯之、统综六经的则在于“王治”。他指出：
“王治”如为天之所赋，非一定走向神圣化。与汉儒神圣化儒家不同，刘咸炘主要是讲“立政施教”与“天”的关系。即使是讲“用”，其对象亦不是儒家，而是道家和老子。
与儒家源于道家相近的另一个说法是“道儒合一”论。但刘咸炘所谓的“道”并非全指道家，他说，“道者，普泛之称，何乃为老裔之专名邪？”非道家专名，是因为“华人以黄帝为远祖，道术托始焉，直至于今，民性不变，普及民间之格言，犹此道也。特其言平通不似后来道家之深严”。这是把“道”看作中华文化的根本。在这个“道”之下，道家和儒家初无分别。“道家之专名，则在诸子既分之后，与儒正同。”但“因诸子各标宗旨皆反先王，于是守周道者，袭术士之通称，而名为儒”。[251]道、儒的相同还在于根本主张相同，即“道家、儒家皆主人道”，“人道论为人之术，而究及宇宙”。[252]不仅如此，儒家的特性也来自于道家。“道家与法家乃和介刚柔动静之代表，故儒家之知和柔静者，无非兼取道家。但世人不察，遂止知《老》、《庄》、《淮南》耳。后人眼中似谓三代而后全为儒家之天下，不知所谓儒者大都不偏刚即偏柔，非中法家之毒，即受道家之风耳。”[253]
在阐述道、儒的现实同一性时，“南面之术”一面虽与晚清前辈相同，刘咸炘对道家前后变化的观察，却独具只眼。他说：“秉要执本，即居敬行简，故曰南面之术。老、孔道同，《论语》言为政以德，譬如北辰居其所。又言道之以德，齐之以礼，又言无为而治。《五千言》之文悉相表里。”“然《老子》之说，实以反本为的，以柔退为功，乃宇宙之大理。修身不止养生，处事不止为政，即所谓虚与因，亦上原天地，下统人物，非止言治国。”在刘咸炘看来，原始道家与后世传道家者并不完全相同，后世道家要么言自身，与原始道家无关，要么仅仅体现的是后世的理解和解读，总之是失去了原始道家的宏阔，即更广阔的哲学意味，故他说，“战国道家渐失其旨，多专言治国，言养生者亦稀，故司马氏父子不言反本柔退而言治国养生，亦已浅短。至刘氏《七略》论道家，则止言人君南面之术矣”。
非仅言“君人南面之术”，除了对道家这个在刘咸炘看来的中华学术历史最悠久的主干的卫护以外，亦是一种对战国以降传道家者“渐失其全，言超者宏大而放荡，言逆者平实而浅薄，皆执相对而忘绝对”之风，以及晚清过分强调政治功利一面的道家解读的反省。因为在他看来，道家并非如此单一，其整体的理论体系和道德属性，即所谓宏阔、深刻一面，更需要承继和关注，故他说：“道家源最远，流最长，变迁亦最大，支派亦最多，深如数理，浅如田夫野老之人生观，皆不出道家范围。”[254]
刘咸炘也认同《说文》“儒，术士之称”说，他对“术士”的解读，与刘师培相类，即“术士”不是通常人们认为的上古祭祀的组织者和操作者，而是一种类似今之读书人的通称。“术，道也。士者，所以别于农工商也。有道之士，非常士也。尧、舜不为天子，亦术士而已。本非一家之名，与名、法、纵横相对，犹道之为言，非庄、列一家之名也。”[255]直到周代，“术士”才发生变化，渐成“儒”之称号。
刘咸炘的就事论事或就史论史也体现在他没有回避“儒”之名初起于贬义的事实。他虽然说“孔子方守先王之教以教其徒，有圣人之称”，故“毁之者必多”。而这是“不睹圣人之全，亦鲜不窃窃以此为怪也。知毁之之说，而后知孔子之所以为言矣”。但从他罗列的史说中，儒或儒家的弱点却呈现了出来。如他称：“毁之之说，必曰儒者之术无用也。其欲干禄也，至切乃反不轻出，必使世主卑身以求之，是其所以藏拙也，自尊也，邀誉也。彼急于自见者，又必以儒者为为身而忘世也。彼工于用世者，又必以儒者为迂疏而不合众也。”这都令人想到章太炎的诋孔。
在解读《礼记·儒行》鲁哀公（？，前468）问孔子儒服和儒行并证之以《庄子·田子方》时，刘咸炘干脆直截了当地批评现实中的儒者。他说：
以实用的态度言儒，或“循利禄之途”，应指康有为一路利用孔教而言政治的晚清儒生。在刘咸炘看来，这都是不尊重儒或儒家原始特性的表现。因为就定义上言，儒的首要特性是“柔”。应该说，“柔”也是历代原儒必涉的关键词之一。刘咸炘对这一关键词的解读基本依据清儒曾钊（1793-1854）。后者《面城楼集钞》卷一《释儒》篇对“柔”之义的解释即是以“躁”来与“柔”对举的。其中说：
而刘咸炘不仅引用曾文最末一句，且赞成其说，又针对孔子答鲁哀公所谓儒行十七条点评道：
虽然强调刚柔相济，但在刘咸炘的认知中，“柔”的特性仍是儒之“正宗”。故他赞同胡适的主张，说：“所谓刚毅特立者，胡适谓乃儒家武侠派，不配为正宗，是也。”[258]
其实，刘咸炘的就事论事或就史论史也有实验主义的影子。因为他对实验主义也颇有了解之同情，他曾说：“詹姆士、失勒、杜威等所倡之实用主义，即以矫前此求真之虚幻，其标人本甚为超卓。”但与胡适最大的不同是，刘咸炘认为求真乃求善的手段，故他又说：“然用非即善，诸人尚混而未析。又其所说为用之知，亦不免泛滥。中国昔之墨家、法家，亦主实利，然竟忘情忽美，又失之浅隘，皆由未识人道之大端耳。”[259]这当然不完全针对实验主义的中国传人胡适，而是显示出一种中国传统学术的特色和反思的精神。
但从后来刘咸炘征引《庄子·田子方》《荀子·论十二子》以及《墨子》有关孔子答鲁哀公儒服之问可知，刘本人还是反对以儒为名或假儒之名，他看重的是儒的内在价值。这就不仅涉及儒或儒家的真伪，还涉及了孔子以降真儒精神丧失的问题。
刘咸炘与张尔田、江瑔等民初旧派提升“史”的地位的努力，与科举制度废止，儒家成为“游魂”，无力支撑起中华文化的延续性有极大的关系。他们都是想提升“史”的地位，以重塑一个新的具有超越性和威慑力的非人格化的文化权威，既作为安身立命的文化传统之核心，恢复文化的自信和至上的尊严，又可以达到抵御外来宗教侵袭的目的。
然而，问题在于，到刘咸炘阐发学术最集中的1910-1920年代，即便是旧派，对于传统也不再是一味地仰视。他与江瑔等提升“史”的地位的初衷或在于“处世救时”，影响道德人心。但通过原儒来消解儒家的“一尊”地位本身是在还原历史，亦属于客观的史学态度，这从某种程度上也就将诸子转变成了研究对象，借复兴诸子学寻求安身立命的希望亦很容易转换成纯粹学术性的探讨。此或不合他们的初衷，但这一趋向既然与胡适等新派所提倡的“为学术而学术”正相契合，也就变得不可逆转了。