第一节 晚清原儒论的初创：刘师培的奠基
晚清学者原儒不能说是受西学“精确”态度的直接影响，[92]但往故碍于儒家独尊，不注重探寻渊源的风气，确是在西学冲击下发生了改变。这个改变或是直接借镜西学方法，或是“以复古为革命”，看似回到古代，实则是发掘清季考据学的科学因子，寻求中西的共通及在现代意义上的契合。
其实，晚清民初详论原儒问题最重要的两位学者刘师培和章太炎都或多或少地受到西洋学术及其学科规范的熏染。刘师培在《周末学术史序》中开宗明义说：
在此文中，刘师培所拟撰写的几部学术专史，如心理学史、伦理学史、论理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计学史、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学史、文字学史、工艺学史、法律学史以及文章学史，其学科划分方法悉依西洋。他所观国外学术书籍，包括“西人《学术沿革史》及日本人《哲学大观》《哲学要领》”。
这种比较中西的方法在《古学出于史官论》中亦曾出现。刘氏引用斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）《社会学原理》中“各教起原，皆出于祖先教”，说“斯言也，证之中国古代益信而有征”。他在自注中又说：“观斯氏《社会学原理》谓：‘崇信祖宗之风习，凡初民皆然。’又法人所著《支那文明论》云：‘崇拜死者，乃支那家族之主要也，而其特色，则崇拜祖宗是也。’”[94]这就不仅具“社会学视角”，亦似乎关涉文化人类学之一隅。
因为后来胡适《说儒》仅提章太炎的《原儒》，容易将晚清原儒的始作俑者定位到章太炎身上，且给人胡适与章太炎争锋或争夺学术地位的印象。而今人大多以章氏《原儒》为晚清原儒的开端。[95]事实上，胡适不仅不与章太炎争锋，反而是继承了章太炎的不少论证，如赞王充《论衡》，章即在前，而提倡“异端”，也是章太炎在前。[96]然从时间上看，刘师培的原儒较章太炎为早，他所讨论的儒与儒家问题，以及使用的材料，都为后世学者就此问题“接着讲”提供了便利。
刘师培对儒之起源的讨论主要集中于1905-1907年间，相关论文多发表在《国粹学报》上。[97]依钱玄同（1887-1939）所言，此时刘师培的论著，“识见之新颖与夫思想之超卓，不独为其个人之历史中最宜表彰之一事，即在民国纪元以前二十余年间有新思想之国学诸彦中，亦有甚高之地位”。[98]由于晚清“国粹派”弘扬“国粹”“国学”是以复古为解放，乃有谋求西方式“古学复兴”之意，故他们既不排斥诸子，认定“国学非君学”“国学无阻欧化”，且反对“三纲”、反对重回“独尊儒术”的时代，所以刘师培的原儒大多是在探讨诸子起源或周秦学术史之时，并未单纯突出“儒”或“儒家”的作用。
不过，晚清“国粹派”的“古学复兴”仅是刘师培、章太炎关注原儒之事的原因之一。此外，如反对康有为的“孔教论”与彼时的革命、改良之争，今、古文学之争都影响到了他们对儒之起源的探求。换言之，这些外部刺激不仅是刘、章原儒的原因，引发了他们撰文辨难，也实际地渗透到了原儒以及讨论周秦诸子起源的过程之中，相关讨论的内容也或隐或显地诉诸对康有为等今文一派的批评，且不时溢出于文，直斥康氏。[99]
刘师培曾有“真孔”与“假孔”之说，其“假孔”说批评的即包括康有为等今文经学家。[100]不过，他与康有为对于宗教概念的认知却同出于西洋，不同的是，刘显然更偏重于学术。刘师培接受了斯宾塞的社会学理论，认定“古学出于宗教”，这个认知是有现代价值的。[101]顺此思路，他进而指出，上古中国也存在神权政治，其特征是“特重祀天，以天为万有之本原”，“人君之作事，尝自言受命于天”，这种现象“与西教基督之说固甚相符”，“惟西教仅祀一神，中国杂以多神耳”。因为有此神权政治或政教合一的政治，刘师培确认，“百家诸子咸杂宗教家言”。[102]在“咸”字之下，孔、墨二家及老庄一派便都脱不了“敬天明鬼”的一面。
但刘师培并非不知孔子讲人文和重现世，他所指出的主要是孔子存在畏天帝和鬼神的一面，这是客观存在而非孔子的主观愿望，即“沿袭古代之宗教，而非特倡之宗教也”。其实，辨析孔儒的宗教性重点也不在历史而在现实，他重点要说的是：“近人多以中国为孔教，而南海康氏有保教之说，钱塘夏氏（即夏曾佑，引者）有攻教之说，不知孔子非特倡一教，乃沿袭古教者也”。即便老庄一派，“乃宗教而兼哲学，非纯全之宗教家也”。
康有为提到孔教是上光绪第二、第三书，其中有“立孔子庙”，“独祀孔子”[103]之句，后来康有为的“孔教论”多有变化，但视儒家为宗教，一直没有变。夏曾佑（1863-1924）在《社会通诠·序》中说：“观其大一统，尊天子，抑臣下，制礼乐，齐律度，同文字，攘夷狄，重珍符，壹是衷于孔教。……至于焚书坑儒，以吏为师，尤关宏旨，……自此以后，孔学为国教，是非之准，主术之原，悉由于此，不能不定于一尊。”[104]这也是典型的孔教“国教”论。
作为今文学家，无论是廖平（1852-1932），还是康有为，他们在发挥儒学的“微言大义”[105]时，都未曾认真讨论过儒之起源问题。作为古文家的刘师培、章太炎在扬诸子以冲破儒家一家独大的局面时，则必然要涉及诸子的来历，而讨论儒家的宗教性，也需要上溯到儒的起源。因为只有明白“儒”，才能勾勒出儒家以及孔子创立学派的不同处，这个“不同处”，则可以反过来证明“儒教非教”论的成立。
在原儒问题上，刘师培的开创性表现在，他涉及的材料为古人所未涉及，而后来者中，大多是在其材料基础上的拓展，亦未完全摆脱其研究的路径。刘师培在讨论古学和诸子起源时有两个重要论断：即官守说和史官说，这二者又是相互衔接的。他从斯宾塞“各教起原，皆出于祖先教”出发，以为古人“尊人鬼，故崇先例，崇先例，故奉法仪。载之文字谓之法，谓之书，谓之礼，其事谓之史职”。又引龚自珍（1792-1841）之说，以为“其法载之文字而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫”。引章太炎之说，以为“有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书”。他总结说，“是则史也者，掌一代之学者也。一代之学，即一国政教之本，而一代王者之所开也”。[106]
举史官为大，也是章太炎的论说，由此亦可知章学诚（1738-1801）“六经皆史”的影响。但刘、章的现实指向还是反对康有为的“孔教论”。既然鼓吹“儒教非教”，又有重塑传统尊严之心，惟有以史鉴的路径，以符合现代的方式，使传统获得尊重，使诸生有所敬畏。
刘师培说，“吾观古代之初，学术铨明，实史之绩。……夏之亡也，太史终古去国；殷之亡也，辛甲抱器归周（辛甲者，殷史也。，原注）；周之衰也，老聃去周适秦。史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。因而在刘师培看来，不仅“六经出于史”“九流出于史”，“术数、方技之学”亦“出于史”。
提升史官的地位，又言“九流出于史”，特别是将儒家归于史，且以古籍为证。道家、儒家同出于“史官”，而道家创始人老聃为周之柱下史，儒家创始人孔子曾向老聃问过学，因此，老前孔后的逻辑就不言自明了。后来胡适《中国哲学史大纲（卷上）》从老子写起自然也符合了这个历史的逻辑。
刘师培说：“上古之时，学掌于史，今推其原因，而知其故有二：一曰史官普设于列国也。……二曰史官为世袭之职也。”但他意识到所谓“古学出于史官论”在颂扬史官时可能存在的悖谬，即过于美化史官很可能成了另一种思想专制的代名词，且无法解释诸子兴起的意义。所以他在《补古学出于史官论》中强调“古代之时，学术掌于史官，亦不能历久无弊”。这个弊病则包括：“一曰上级有学而下级无学也”；“二曰有官学而无私学也”。刘师培指出：“史官之职，至周代而始轻，而史官之事，则又以周代为最烦。”“周末之时，诸子之学各成一家言，由今观之，殆皆由于周初学术之反动力耳。”这个“反动力”正好对应了以上的两个“弊病”，即“一曰反抗下民无学也”；“二曰反抗私门无学也”。[107]
刘师培与章太炎一样持“官守说”。“官守说”的渊源自是《汉书·艺文志》，然此时又在附会西洋文明由教会主导到文艺复兴、私学出现的过程而得以强化。刘师培就说，“欧洲当15世纪以后，学权由教会散于民间”，它所对应的中国情况也是如此。正是在“官守说”的基础上，刘师培对儒之起源进行了讨论。
有意思的是，刘师培讨论诸子起源时，率先涉及的是墨家，接着是道家，然后才是儒家。这自然不是依时间顺序的历史性罗列。因为照一般所见，墨子（约前468，前376）晚于孔子，原是儒家一员，后从儒家分化出来，自创墨家，因此，墨家至少应放在儒家之后。可见刘师培消解儒家权威性之意相当明显，但这还仅是刘师培如此排列的一个原因。
依刘师培对上古思想和学术发生的认知，既然一切思想和学术出自“巫官”，“厥后巫官之学流为墨家，医官之学流为道家，而卜官之学则流入阴阳家”。墨家“明鬼”，“凡以神仕者，皆清庙之巫官”，故最应靠前；与墨家相较，道家虽不能说“明鬼”，但“阴阳之书兼掌于史官”，故排列之后；而“儒家之说，总政教之大纲”，此为《汉书·艺文志》“儒出于司徒之官”的原意。但刘师培又认为，班固不知儒家“兼出于太宰之官”。“六艺九流之学掌于官府，非徒周代惟然也，即古代亦然”。“《礼》也者，掌于太宰、太宗、太祝者也”，并据《佚（逸）周书》以为“殷代之太宰亦为司神事之官”。[108]因只是“兼事”，故儒家排在墨、道之后。
在这里，刘师培受西洋哲学和思想发生学的影响也相当明显，但他所补儒家又一渊源，“太宰”一职，实有补《汉志》之功。而将儒之起源上溯到殷商时代，亦符合历史史实。
虽然儒家排在墨、道之后，但就篇幅上看，刘师培对儒之起源以及儒家的探讨仍居首位。刘师培尊《汉志》“儒出于司徒”之说，其所论儒之源头多是详证此说。于此之中，颇尽开创之功，后世原儒（或说儒）中的基本史料多有呈现。
《周官·大宰》“儒以道得民”一说为后世原儒者多所引用，然晚清最早引用者是刘师培。对“道”之理解，刘师培最初是与他对司徒的理解相统一的，他说：“道也者，即儒者教民之具也。盖以道教民者，谓之儒，而总摄儒者之职者，则为司徒。”也即是说，此处的“道”是具体的职责，而不是现今抽象意义的“道”。用他的话说，司徒的职责是化民训俗。既然儒出于司徒，而司徒实是“亲民之官”“化民之吏”，故儒之职责也应在“化民训俗”之上。
正是出于对《周礼》的分析，刘师培不同意《史记·儒林传》以及“班马二史”将“儒”释为“通经之人”。他说：“夫两汉经生，均以师法相教授，与儒者教民之事亦复相符。惟其所教授者，在于先王之成绩，与化民训俗之义迥殊，名之曰儒，盖有儒名而无其实者也”。至若阮元（1764-1849）“通六艺者谓之儒”“汉学近于儒”，由于无“化民训俗”之意，亦为刘师培所否定。[109]在这里，刘师培显然是用还其本来面目来消解汉代以降经学神圣地位的。
刘师培的原儒先后略有不同，1905-1907年间是在批评康有为“孔教论”时兼而释儒，以《论孔子无改制之事》为代表；1909年则是直接释儒，以《释儒》为代表。不过，二者内容多有重叠，只是在措词上，前者更有针对性。
刘师培公开反对康有为的“孔教论”起于1904年5月《论孔教与中国政治无涉》，[110]同年10月又作《读某君孔子生日演说稿书后》，[111]此处“某君”指蔡元培（1868-1940）。刘师培此时正参与蔡元培组织的光复会的激进活动，并主持《警钟日报》笔政，他当然知道蔡元培之所想，文中所谓在反对“孔教论”上“信益鄙人之不孤”，不过是一种宣传手段而已。
1906年《论孔子无改制之事》的发表正值革命派与改良派争论激烈之时，孔子有无“改制”表面看本非政治焦点，却是康有为等晚清今文家维新变法的立论基础之一。然即使没有政治上的分歧，古文家与今文家在此问题上依然有所不同，因而亦可能有所争论。但掺杂着政治或者说现实关怀的因素，让学术争论，至少在遣词造句上变得有些意气用事。照刘师培的说法，“近人创孔子改制之说，复为二说以自辅。一曰六经为孔子所作，二曰儒教为孔子所创。故今之所欲辨明者，一当明儒教非孔子所创。夫孔子非宗教家，其证有三：一曰孔子以前，中国久有宗教。……二曰孔子未立宗教之名。……三曰唐宋以前，孔教之名未立，故其称孔子者，或曰儒学，或曰儒术”。而桓谭（约前23-56）《盐铁论》、牟融（？，79）《释典》所说均不足据，“六朝之时，释道渐盛，张融之徒始以儒学与老释并衡，创立儒教之名，与老、释二教鼎峙为三。自此以来，儒教之名始著，是则孔教之名由与老、释相形而立”。[112]
刘师培又说：
可见，原儒对刘师培来说，不过是为了进一步说明“儒家非教”。
刘师培的原儒，自文字训诂始，即据许慎《说文解字》所言“儒，柔也，术士之称”，后来章太炎亦是这个进路，直到1934年胡适《说儒》依然是从“儒”字说起。至于《说儒》引起论争后，论者提出的异议，亦只涉具体的解读。
后世有关儒之起源的讨论中，时有论者引《周礼》郑玄注：“儒有六艺以教民者”，“师儒，乡里教以道业者”，以为最初的儒即是持六艺教民者，刘师培的解读似乎预见到了这种可能的异议。他指出，郑玄此说，“盖皆指儒者学成以后之事言，非指儒者受学之时言也”。而“指儒者受学之时言者，惟许君之说为最确”，因此，《说文》释“儒，柔也，术士之称”“乃古代相承之旧诂也”。[113]
如果据《说文》“儒，柔也，术士之称”，那么就涉及“柔”“术士”等关键词如何解读的问题。事实上，晚清以降，学者原儒的分歧大多不在否定《说文》之“儒”训，而主要在于如何解读“柔”和“术士”以及相关的关键词。不过，汉学底蕴深厚的刘师培并未从训诂上解读“柔”和“术士”，正如他所说“西人社会之学，可以考中国造字之原”。[114]他的解读既体现出社会学的视角，又兼顾政治学的功能性。这样的描述，自然也是为了避免过多地宗教意味。
“术士”，在刘师培看来，是“儒”的社会政治角色，而“柔”则是“术士”的特性，二者成了相互衔接和相互对应的社会政治角色和政治进身之术。刘师培说：“今考《说文》训‘術’字云：‘邑中道也。’邑中犹言国中。意三代授学之区必于都邑，故治学之士必萃邑中，即《小戴·王制》篇所谓‘升于司徒’、‘升于国学’之士也。”[115]“儒也者，犹今日恒言所谓读书人。”[116]
《周官·大宰》“儒以道得民”中之“道”，郑玄释为“六艺”，此点亦即前述刘师培所说之“教民之具”，实是“儒”之技艺。他指出：
刘师培认为，“六艺”始自周代。因周代以《周礼》为儒书，以《周书》为儒道。“六艺”既与古代术士无殊，亦是儒与诸子的区别所在。与“六艺”相关之“六经”，乃孔子之前即出现，“本古代教民之具”。而“经”也非“六经”之专享，“若《道德经》《离骚经》，凡书之多用文言者，亦得称之为经”。刘师培的“六艺”观，既是古文经学家立场的体现，也是针对康有为《孔子改制考》中有关孔子为改制作六经而言说的。
至于古代术士的职业去向，刘师培认为是“入为王官”。他征引《王制》并证之《荀子·王伯》篇，说“古代平民之升进者，惟术士一途”，“儒即古代之术士，故儒家以求用为旨”。这与后文提及的章太炎的儒家“干禄说”异曲同工，当然也与其所尊之“官守说”相契合。[117]
既然古代术士以“入为王官”为职业去向，以“求用”为取向，也即是说，原始的儒是守六艺之术以进身的，这个特性就牵涉另一个关键词“柔”。刘师培对“柔”的解读依据了《大戴礼》《盐铁论》和郑玄《三礼目录》，同时又参考了《说文》。《大戴礼·子张问入官》曰：“枉而直之，使自得之，优而柔之，使自求之，揆而度之，使自索之，是以上下相亲而不离。”《盐铁论》云，“所以贵儒术者，贵其处谦推让，以礼下人”，[118]郑玄《三礼目录》亦云：“儒之言，优也，柔也，其与人交接，常能优柔。”这显然都是后人的解读，未必合乎史实，刘师培同样犯了他自己指出他人的毛病。他说：“盖儒者以柔让为德，以待用为怀，故字从需声。许君以柔释儒，即《小戴·儒行》篇所谓待聘、待问、待举、待取也。要之，儒为术士，惟通经致用始被此称，孔子治经，故以儒家标说。”当然，刘师培不可能承认孔子创六艺说，所以他又说：“儒家以通经为本，故以孔子为宗，然[六经]均古代术士之遗教也。”[119]下面，他复将术士与司徒相连，从而与其所持“官守说”对应起来，说，“考之《王制》，凡修礼明教诸端以及率俊选论秀士均属司徒。《班志》以‘儒家者流，出于司徒之官’，以《班志》证许说而谊以互明”。[120]
从后来原儒的情况看，对于许慎训儒为“柔”，一向有往好里说和往坏里说两个倾向。刘师培对“柔”的引申释义，除了与“干禄”相关而有讽康有为之意外，也是在卫护传统儒家的人文性，因而属于前者，这一点他与康有为并没有本质的差别。他们的差别在于康有为根本不承认《汉志》之九流十家来源说，而康所谓六经为孔子所作则是刘师培不以为然的。
以今之眼光看，刘之释“柔”也是自成一家的。他之所解虽也是往好里说，这一点上，他与康有为都是“尊孔”的，没有多少异端的离经叛道，但解“柔”不拘泥经学，而关注社会政治角色及功能，却是传统经学家很难企及的。
如前所述，刘师培原儒的目的是为证明“儒家非教”，所以他的原儒不仅严守《汉志》“官守说”，且始终与出仕者的预备有关。值得注意的还有，他在确认“古代术士即学古入官之人”时，引用王充（27-97）《论衡》之说，以为“儒生与文吏并言，足证儒以位区，兼以业区”。[121]这是系统讨论原儒问题上最早提出的“职业说”。不同于后世的是，他所说的“职业”是待出仕的文人，类似今之文官之职业，而傅斯年的有关儒的“职业说”则未全指“官守”者。
因为康有为在《孔子改制考》中以为六经所言之制，大抵皆孔子所改。[122]刘师培在《论孔子无改制之事》中也一一加以回应。其中儒服、三年之制两项，因在后来有关胡适《说儒》的论争中成为箭垛，值得稍加转述。不过，由于刘师培所言主要针对康有为“孔子改制”一说，故涉及内容相对浅显。刘师培认为，儒服为古服，《新序》说，“夫儒服，先王之服也”，故并不自孔子始。而章甫为宋人之饰，亦起于孔子之前，故无所谓“改制”之征兆。[123]
有关“三年之丧”，康有为也以为是孔子所制定，刘师培据《尚书·尧典》“放勋殂落，百姓如丧考妣三年”，以为“是为考妣服丧三年，其制始于唐虞”。[124]而《尚书·无佚（逸）》所谓“殷高宗谅闇，三年不言”，[125]他判定“此系周公之语，必非孔子窜入无疑”。至于20世纪30年代有关《说儒》的争论时，章甫是否殷冠？“三年之丧”是否殷制？刘师培则未深究。
后来思想变化的刘师培在致陈钟凡（1888-1982）的信中说，《国粹学报》时期所撰之诸文，皆是“率意为文，说多未莹”，[126]此话虽含谦虚的成分，也说明他的现实指向对文章内容的影响。但比较1909年的《释儒》与1906年的《论孔子无改制之事》中释儒部分，刘师培在原儒之问题上，前后却没有多大变化。