《尚书·尧典》研究
今文《尚书》之《尧典》一篇，当为春秋时史传文，由孔子改编三代遗文传说而成篇，实具有“传记”“史传”之雏形。《史记·太史公自序》《孔子集语·六艺下》皆载孔子曾说：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”此太史公述孔子作《春秋》之意，亦可发明其编《尧典》之意，亦即《春秋繁露·俞序》所云“起贤才以待后圣。故引史记，理往事，正是非”也。
“史传”生成的条件有两个，一是必须要有以史为鉴的现实需要；二是必须有史官制度的保证。这两个条件在商周时代就已经具备了，但只可惜当时的史传多为口头传播，其文本主要依赖于祭祖仪式而存在。随着礼仪的消亡，文本也大多湮没无闻了。除了剩下些名目之外，有的口传文本转化为书面形式的“谱”“系”“世”，或者是仅述其大要梗概的“史诗”。史传文体的生成，还要等到政治理性与神权思想分庭抗礼的春秋时代的到来。这时，因为历史的兴亡使人们逐渐认识到，神权并非人间政治的决定因素，所以为政者大多倾向于从历史兴亡故事中寻求有补于现实的施政良策，史官文化全面代替巫官文化成为时代文化的主流。为备咨询，史官和有识者整理前代的历史、传说，成为可能。
一、《尧典》的叙事性质
《尧典》本为叙事之文，但过去学者们囿于《尚书》记言的成说，亦视之为记言之文。《汉书·艺文志》曰“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”，《尚书》专主记言之说遂成定论，实则此说不可信据。刘知几《史通·六家》已云：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。至如尧、舜二典直序人事……兹亦为例不纯者也。”(1)已指出《尚书》并非单为记言之文，亦有记事写人之篇。章学诚《文史通义·书教上》则言：“后儒不察，以《尚书》分属记言，《春秋》分属记事，则失之甚也。夫《春秋》不能舍传而空存其事目，则左氏之记言，不啻千万矣；《尚书》典谟之篇，记事而言亦具焉；训诰之篇，记言而事亦见焉。古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。”(2)这是非常有创见的论断，惜未引起学者的注意。
诚然，《尚书》中的确也有大量记言为主的部分，如《商书》是殷王朝史官所记的誓、命、训、诰，体现了殷代的神权政治观念和迷信思想。其中《汤誓》按时代说应为最早的作品，但其语言流畅，可能经过后人的润色。《盘庚》三篇古奥难读，较接近原貌。《周书》包括周初到春秋前期的文献。显示周初统治者的尊天、敬德、重农、保民的思想。其中《牧誓》是武王伐纣的誓师之词。《多士》是周公以王命训告殷遗民之词。《无逸》是周公告诫成王不要贪图享受之词。作于春秋前期的《秦誓》则是秦穆公伐晋失败后悔过自责之词。然而这些篇章也有叙事的成份，不是完全的记言。可见记言和记事并非完全冲突，言事相兼，二者不可离析，只是以哪个方面为主导罢了。
《尚书》是夏商周时期原始的历史文献的汇编，作为政治历史文献，集中汇集了上古时代的统治意识和施政经验。包括《虞书》《夏书》《商书》《周书》，其编辑流传过程比较复杂。《周易》说：“河出图，洛出《书》，圣人则之。”《墨子》一书多次征引《夏书》。《尚书·多士》云：“殷先人有册有典。”可知在殷商时期已经辑成了《尚书》的初本。起初其中各部分可能是以口头形式单独流传的，后来才逐渐被史官整理写定。今传本《尚书》的结集经历了较长的时期，其书雏形可能编于西周后期。《左传》《国语》所记春秋时期人物屡屡称引《尚书》以为说理之据，已经目之为经典。春秋末年又经修订，增入了《文侯之命》、《秦誓》等春秋时代之篇章。据说孔子曾重新整理编订过《尚书》，作为教育弟子的教材。《尧典》一篇，即是孔子所编并入之《尚书》的。
《虞书》《夏书》并非出自夏代史官，而是在春秋之世由儒家的孔子根据古代传闻编写而成的。其史料也有一定的事源，文字或非其时，但事或有据。其中的《尧典》和《皋陶谟》，反映了传说中的尧、舜、皋陶等著名政治家孜孜不倦、忧劳治国的奋勉精神，包括禅让、巡视天下、选贤授能及治水等事迹。虽其目的为彰明明君圣贤之事迹，但客观上属于史传之文的撰作，因此可以称之为尧与舜的传记。
关于《尧典》的作时，陈梦家先生说：“《孟子·万章篇上》引《尧典》及《左传》文公十八年鲁季文子使大夫克对鲁公引《虞书》，其文皆在汉本《尧书》内，则纪元前四世纪时已有《尧典》，齐鲁学者多称引之。汉本与先秦《孟子》当时之本又有不同。”(3)
二、《尧典》编者为孔子
《尚书》文体多样，包括典、谟、誓、命、训、诰、歌等，“典”之外，大多为记言体散文，文字艰深，古奥朴素。前文引述刘知几说，以为《尧典》“直叙人事”，与其他篇殊为不同。实则此篇为春秋时孔子所编而附入《尚书》之篇章，其编辑的目的是为突出尧、舜的德行功绩，树立明君圣贤的典范。然而其文以人物为中心，钩稽春秋时代流传的尧、舜有关史料与传说，却客观上成为为尧、舜立传之举。换句话说，孔子所编之《尧典》，实为尧舜之传记，《尧典》实为今存最早之“史传”。
今文《尚书·尧典》，古文《尚书》有《舜典》，实为分今文一篇为两篇，析出“慎徽五典”之后部分为《舜典》。当以今文本为是。《尚书序》述此篇撰作云：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。”(4)意谓《尧典》为尧作，实不可信。之后关于《尧典》著作年代，计有西周说、春秋说、战国说、秦汉说之不同(5)，以上诸说其实均有合理成分。考先秦典籍多经由口头流传至写定成篇之过程，而其写定后又多经历代编者所润色加工，《尧典》所载材料在春秋以前即已流传，到春秋时代由孔子收集整合而形诸文字，成篇后编入《尚书》，而随着《尚书》的流传，又经战国儒者及秦代学者的润色，在个别地方遂带上了战国秦代的痕迹。
说《尧典》为孔子所编撰，可从汉代以来学者及今之研究者的考证及其观点与《尧典》内部所提示的信息的高度吻合予以阐明。归纳起来，古来学者及今人研究《尧典》所提供的线索，主要有以下几点：
第一，汉代学者多以为孔子编撰《尧典》。司马迁《史记·孔子世家》说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。”孔子所补之“书传”，盖即《尧典》之类。之后号称博学的汉代大儒王充在其《论衡·须颂》中明确说：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂纪载。鸿德乃彰，万世乃闻。问说《书》者：‘钦明文思’以下，谁所言也？曰：‘篇家也。’篇家谁也？‘孔子也。’然则孔子鸿笔之人也。”(6)明言孔子编撰《尧典》。班固《汉书·艺文志》亦曰：“《书》之所起远矣！至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序，言其作意。”汉代学者所见材料远超过今人，加之离先秦时代不远，师说未泯，其说或可信据。康有为《孔子改制考》云《尚书》中《商书》、《周书》均无颂尧、舜之处，只有《虞书》称颂尧舜。所以“若《虞书·尧典》之盛，为孔子手作”(7)。郭沫若《中国古代社会研究》说“《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇是后世儒家伪托的，论理该是孔丘”(8)。以上学者们的说法，不无道理。
第二，《尧典》大意亦见于《论语》所载孔子言论。《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！’”此处称颂尧，主要说他发明历法（“唯天为大，唯尧则之”），这与《尧典》颂尧分命“羲和”四子“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之意同。《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”也是突出尧对“天之历数”的发明之功。因为在此之前，“天”概念即是神，而尧能够观察日月星辰发明历法，并遵循自然规律指导人们的生产与生活。尧的伟大恰在于此(9)。孔子不轻易褒扬人，惟独对尧是个例外。《论语》为门弟子所记夫子讲学之时所发表之名言嘉句，虽非全貌，然当是以《尚书·尧典》为教时之语录。
第三，孔子以尧、舜为明君典范，原因有两个，一是尧以德治天下，协和万邦，行禅让之制；二是尧能举贤任官。《论语·为政》载：“子曰：‘为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。’”此强调为政以德，以北辰为比，语气与取喻与《尧典》何其相似！又《泰伯》载：“……舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。’”言尧、舜、文王、武王之功皆在能举贤授能、任官而治天下。此亦与《尧典》后半舜之举贤任官同一思路。
第四，战国时代文献已经多次征引《尧典》，说明春秋时代《尧典》已经写定。尤其是儒家学者引述《尧典》，也说明此篇与孔子关系密切。最为典型的是《孟子》，其《万章上》孟子之言曰：“舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌于尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国践天子位焉。”此言禅让。又《滕文公上》载孟子对陈相曰：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。……后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。……使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此言治水及举贤任官等事，与《尧典》后半部分同。既然《孟子》两次征引《尧典》，并以此为据阐发孔门儒说，说明《尧典》不仅在孟子之前即已有之，而且与孔子关系密切。
第五，《尧典》中虽然也存在着秦统一后的一些观念和制度的痕迹(10)，但其中反映普遍观念的一些重要的词汇大多与春秋时代文献相符合。我们如果仔细比较《尧典》与《春秋》《左传》《论语》《国语》等典籍的语汇，可以看出，《尧典》中之“蛮夷猾夏”等语系春秋时代之成语。这也表明《尧典》为春秋时代所编成。
第六，从《尧典》中的主要材料来看，尧命羲和之四子历象日月星辰以制历，来源于上古时期有关羲和的神话传说与甲骨文中的“四方风”的神话传说；而舜继位后命鲧禹父子治水的情节，则来源于上古时期的治水神话；放逐“四凶”的情节，也来源于上古部族战争神话。这些都可以从《山海经》《楚辞》《庄子》等书中所载的神话文本中找到其蓝本。关于这个问题，刘起僾先生在《春秋时承周公遗教的孔子儒学》(11)一文及新近出版的《尚书校释译论》一书中对此有非常详细和精审的分析。据研究中国神话的学者们的共识，中国上古神话的被改造，或者说神话的历史化，恰在春秋时期理性精神萌发的时期。原来孔子改造这些神话传说与史实编撰成《尧典》，也是顺应了春秋时期的大潮流的。
综上所述，《尧典》为孔子所编撰，当无问题。《尚书》研究专家刘起僾说：“本人前在《春秋时承周公遗教的孔子儒学》（载《古史续辨》）文中，说到孔子与《尧典》，‘就搜集一些散见的古代资料，用以作为记尧、舜、禹圣道的文献，充实入《尚书》的篇章中，这主要就是后来由他的七十子后学大约在战国之世编成完整的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇的资料，在孔子的时候，还只是由于他的好古敏以求之的精神搜集到这些资料，作为古代历史来印证和宣扬自己承自周公的德教学说’。把《尧典》的编定归之七十子后学，这是受徐旭生先生肯定和称赞顾先生定此三篇成于春秋战国之说影响。现在经过研究，认为孔子搜集这些资料后，即已编定成篇，以之教授门徒，七十子后学只是承其教而已。在流传中可能发生些歧异，但《尧典》原篇之编成定稿当出孔子手。观《孟子》已引《尧典》，《荀子·成相》叙尧、舜、禹及诸臣事迹，实全用《尧典》之说，都可帮助印证《尧典》必早已编成于儒家祖师孔子之手，早于孟、荀的《国语》、《左传》皆引《尧典》之文，更足为证。”(12)刘先生经过先后数十年的研究，最终一改前说，认为《尧典》为孔子所编定，体现了其严谨的治学态度和求真的精神。其说可为定论。
三、《尧典》的史传特征
前文已经言及，史传是以敷衍、铺叙、转述史事、传说的方式解说历史人物和重大历史事件。史传的文体特征，就其主题和内容来说主要是以讲述历史人物的事迹为主，就其语言形式来说是铺陈、叙事为主（“辞多则史”），容有夸饰、虚构，而就其表现方式而言则是采取口头的讲说，因此史传又与“说”“诵”“语”等言说方式相关联。以此标准，考之《尧典》之文，其史传文的特征至为显明。
第一，《尧典》是以历史上的尧、舜为中心，通过一系列的情节设置，塑造其明君圣贤的形象的，具有人物“传记”的特性。顾颉刚评价这篇文章说：“这篇文字，写古代的一班名人聚在虞廷上跄跄济济，相揖相让的样子，真足以表现一个很灿烂的黄金时代。尧、舜时的政治所以给后来人认为理想中的最高标准者，就因为有了这篇大文章，可是篇首明言‘曰若稽古’，足见它并没有冒称尧、舜时的记载。……这原是说故事的恒例。”(13)这个评价表明《尧典》编者的初衷，是要利用当时能听到见到的古史传说来构建一个尧、舜时代的社会政治状况，并且要树立一个明君圣王的典型。
当然，要树立尧、舜的形象，必须要以其平治天下的事迹为依据才行，所以《尧典》编者还不能仅限于转述传说，还须加以刻意的经营。以尧制定历法的一节来说，即显其经营撰作的痕迹。刘起僾指出此段文字“根据下列七种不同来源不同时代的古代神话和传说等纷歧材料组织在一起的。七种不同的材料是：（1）远古关于太阳女神的神话和它经过转化后的传说；（2）远古关于太阳出入和居住地的神话和它转化为地名后的传说；（3）古代对太阳的宗教祭祀有关材料；（4）古代对四方方位神和四方风神的宗教祭祀有关材料；（5）古代对星辰的宗教祭祀及有关观象授时时代的材料；（6）往古不同时代的历法材料（如纯阳历时期与阴阳历合用时期的不同，稘字和年字岁字时期的不同等等）；（7）往古不同时代的地名材料及它蒙受时代影响而变迁的材料。本篇作者把这些材料，其中主要先把各种神话和宗教活动的各不同原始资料，生吞活剥地净化为历史资料，按四方和四季整齐地配置起来，经营成一组体制粲然大备的记载古代敬天理民的最早由观象授时、指导农作以至制订历法的形式严整的文献”(14)。不仅这件大功德颇见经营，整篇《尧典》都是如此。
第二，《尧典》体现了孔子对尧、舜德行功业的认识，这种认识是通过对春秋时代流传的尧舜传说的再解释得出来的。史传中的叙事者的身份不是“目击者”，也不是“亲历者”，而是“研究者”，他必须立足当下向听者解说历史。《韩非子·显学》指出：“孔子墨子俱道尧、舜，而取舍不同。皆自谓真尧、舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”《竹书纪年》载：“舜囚尧于平阳，取之帝位。”又言：“复偃塞丹朱使不与父相见。”这些记载显示舜并非通过禅让得天下，他也不是忠厚有德的贤者，而简直是一个囚尧夺位的忤逆之人。这与《尧典》中的尧舜恰好相反。这表明《尧典》编者孔子并非简单地“转述”历史传说，而是对其进行了整理、归类、研究，然后立足于现实社会的施政需要以及儒家政治伦理的准则，对其进行了重新诠解和敷衍。这就使《尧典》的叙事有别于一般意义上的记录历史或复述历史，从而带上了很强烈的主观性。
事实上，在孔子的时代，作为“研究者”解说历史故事，已经成为一种大势所趋。葛兆光先生指出：“当时人对于秩序的理性依据及价值本原的追问，常常追溯到历史，这使人们形成了一种回首历史，向传统寻求意义的习惯。先王之道和前朝之事是确认意义的一种标帜和依据，例如大史克对鲁文公叙述高阳氏、高辛氏、尧、舜以来除凶立德的历史，魏绛向晋侯讲述后羿、寒浞弃贤用佞的故事并且引用大史辛甲的《虞人之箴》，士弱向晋侯解释宋国的火灾之因追溯到陶唐氏、商朝的旧制，都说明当时的思想者相信，是非善恶自古以来就泾渭分明，道德的价值、意义与实用的价值、意义并行不悖地从古代传至当代，所以说‘赋事行刑，必问于遗训，而咨于故实’（《国语·周语》），历史是一种可资借鉴的东西，而且是一种完美的正确的象征，历史的借鉴常常可以纠正当下的错误，而古代的完美常常是当代不完美的一面镜子。”(15)孔子也象大史克、魏绛、士弱等春秋时代的有识之士一样，不仅是历史的转述者，而且是历史的“研究者”；所不同者，孔子研究历史，其转述的对象是“弟子三千”，而大史克等人则面对的是急需从史传讲述中得到解决现实难题之办法的国君。
第三，《尧典》是在春秋时代“讲史”的风气下产生的，其言说方式体现了春秋时期史官和卿大夫讲史的基本模式。
在取鉴意识的作用下，春秋时代讲史活动非常盛行，从讲史活动的主体、受众及讲史的内容来看，春秋时代的讲史大致可分为述祖性讲史、政治性讲史、民间通俗性讲史、传授性讲史。(16)述祖性讲史最早可以追溯到传说时代，其言说形式主要以口述祖先谱系及功业为主，《诗经》中的周民族史诗是上古述祖性讲史的产物；到春秋时代，随着家族意识彰明，为“纪其先烈，贻厥后来”（《史通》），以追溯家族发展历史为主的讲史活动越来越普遍。
政治性讲史是指出于解决现实政治问题的需要而进行的讲史活动，其目的是通过讲史找到解决现实问题的智慧和方法。因为史官明于治乱，因此为国君或高级官员讲史的常常是史官。春秋时代最为典型的政治性讲史如《国语·郑语》所载周朝的大史史伯向郑桓公讲述虞幕、夏禹、商契、周弃、祝融、昆吾等的历史传说，启发、帮助郑桓公解决如何在西周末年姬姓之国或亡或衰的大背景下自保的现实问题，可以说郑国的东迁，就是这次讲史活动直接促成的。还有《国语·晋语》载晋国史官史苏向里革讲述夏桀、商纣、周幽因迷恋女色而亡国的历史，为的是劝谏晋献公勿因宠爱愂姬而轻言废立，但这次政治性讲史最终失败。再如《左传·文公十八年》所载鲁国大史克向鲁宣公讲述尧舜举贤任官、放逐凶顽的历史，目的是阻止鲁宣公接纳弑君逃亡的莒国太子仆。此类讲史的特点是临事而讲，且多是根据需要断章取义，类似于赋诗言志。顾颉刚从史学角度评价此类讲史：“信实的程度，和《三国演义》差不多，事件是真的，对于这件事情的描写很多是假的。”(17)
民间通俗性讲史是指在上古社会里乡里老者或长者在日常生活中针对普通民众而做的讲史活动，这类讲史活动带有很强的娱乐性，其内容多是围绕历史人物的轶闻趣事，虚构的成分较多。即所谓稗官野史，街谈巷议之类。
传授性讲史是指在学校中为教育学生而进行的讲史活动，在夏、商、周有官学讲史，到春秋时随着私学兴起，私家讲史较为普遍。孔子以《春秋》《尚书》为教材所进行的讲史即属于此类。这类讲史的特点是讲述者须对史事传说事先进行整理、分类和研究，按照一定的目的进行历史讲述。传授性讲述不是临时的，目的是让接受者熟悉历史兴亡更替，积累历史知识，增加见识，因而具有明确的目标和系统性。《尧典》即是传授性讲史的产物，在言说方式上，显然吸收了述祖性讲史的“以人为纲”、政治性讲史的“断章取义”和民间通俗性讲史的“注重细节、突出趣味”等特点。基于此，可以说孔子是在全面吸收了春秋时代讲史活动的言说方式的基础上，创造了一种全新的讲史方式——史传。
（《扬州大学学报》2014年第2期，原题为《论〈尧典〉为史传之祖》）
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(1) 刘知几《史通通释》，浦起龙通释，上海古籍出版社2009年版，第2页。
(2) 章学诚《文史通义》，叶瑛校注，中华书局2014年版，第30页。
(3) 参陈梦家《尚书通论》，河北教育出版社2000年重印本，第153页。
(4) 屈万里《尚书集释》附编二“《书序》集释”，中西书局2014年重印本，第289页。
(5) 顾颉刚、刘起僾《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第一册第358—363页。
(6) 刘盼遂《论衡集解》，古籍出版社1957年版，第403页。
(7) 康有为《孔子改制考》，中华书局1958年版，第246页。
(8) 郭沫若《中国古代社会研究》，《民国丛书》本，上海书店出版社1989年版，第126页。
(9) 此意前人多有不明，惟金景芳先生得其正解。说见其《尧典新解》，收金景芳、吕绍纲《〈尚书·虞夏书〉新解》，辽宁古籍出版社1996年版，第5—9页。
(10) 顾颉刚《中国上古史研究讲义》说：“在《孟子》书中曾提及《尧典》这部书。但现存的《尧典》似乎充满着秦、汉统一区宇的气味。究竟现在的《尧典》是《孟子》所见的原本呢？还是把孟子所见的改作的呢？还是汉人另外作成的呢？这个问题我们一时不能解答。”陈梦家《尚书通论》则认为今本《尧典》经秦史官改造，混入了秦代制度，如十二州、均齐度量衡等内容。
(11) 文见刘起僾《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版；顾颉刚、刘起僾《尚书校释译论》，中华书局2005年版。
(12) 顾颉刚、刘起僾《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第一册第382页。
(13) 顾颉刚《中国上古史研究讲义》，中华书局1988年版，第12页。
(14) 顾颉刚、刘起僾《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第一册第63—64页。
(15) 葛兆光《中国思想史》第一卷“七世纪前中国的知识、思想与信仰世界”，复旦大学出版社2001年版，第86—87页。
(16) 参李小树《先秦两汉讲史活动初探》，《贵州社会科学》1998第2期。
(17) 顾颉刚《中国上古史研究讲义》，中华书局1988年版，第16页。