一、“一次革命的想法”
蒲鲁东最早集中地研究政治经济学是在《什么是所有权》一书中。囿于对当时政治经济学的了解程度，蒲鲁东认为政治经济学的核心就是所有权，且它不过是关于所有权的法典或惯例的集成。只要完成对所有权的“破坏”与“重新建设”（注：这句话在蒲鲁东著作中出现多次，原文是“Destruam et oedificabo”，直译是“破坏是为了重新建设”或“不破不立”。），就能实现对政治经济学的批判，进而正确指导实践和解决贫困问题。蒲鲁东在这一时期的全部理论都建立在抽象法权的基础上，他要寻求超越历史与现实之外的哲学普遍法则来规范人类社会秩序与引导社会发展。他坚称历史与客观事实对人类实现自由平等的发展不具有任何意义，因为社会弊病的存在恰恰说明了现实自身根本无力去解决它。蒲鲁东由此提出要超越历史与客观事实来解决社会问题，只有在遵守支配社会的基本法则即正义原则下，才能真正实现人类的自由和平等发展。在将所有权看作一切社会流弊总和的前提下，蒲鲁东提出了如下方法：（1）重新明确正义原则的内涵及必要性；（2）检视所有权是否合乎正义原则，完成理论“破坏”工作；（3）找寻所有权的现存性与不合理性并存的根源，指明重建社会形式的方向。通过这种方法，蒲鲁东试图求得“形而上学的定律或公式在政治经济学、民法、政治学上的应用以及人类进程的研究”，以便最后对历史哲学和人类进程进行研究。在蒲鲁东看来，这是“第一次在哲学上采用了一种真实的方法并且用一种适当的分析法真实地说明了用直觉或摸索所永远找不到的事理，因为直觉和摸索是什么也不能证明的”（注：蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，3页。）。
（一）蒲鲁东批判所有权的缘起
在具体论述蒲鲁东的上述方法前，笔者认为有必要首先依据《什么是所有权》前言部分简要说明蒲鲁东批判所有权的缘起，这将有助于把握他的思想进程、更好地理解其方法。众所周知，蒲鲁东对所有权的批判缘于他对贫困现象的反思。面对当时法国社会中日趋严峻的贫富差距和绝对贫困等现象，他不禁发问：旨在增加社会财富以实现社会人人平等享受福利的政治经济学，为何与现实之间形成了如此之大的差异？为解决这一疑惑，蒲鲁东翻阅了大量的政治经济学著作和法学著述。他发现，无论是政治经济学家还是法学家在构建各自的理论时，都无一例外地把所有权当成既成事实和理论前提，而对于所有权为什么存在——换句话说，财产为何集中在某些特定社会阶层手中，他们毫不关心。与此同时，神学家们也在极力为所有权辩白，按照他们的解释，贫困不是社会问题而是宗教问题，人们应当将物质生活方面的匮乏视作上帝的恩典，这样就会具有有幸从占有欲和患得患失之中解脱出来的朴素德行；末日审判之际，上帝将回报穷人以补偿，使其获得救赎。对于上述关于贫困问题所作的神学的和主观的哲学解释，蒲鲁东总是嗤之以鼻。然而，在他所处的时代却充斥着这种哲学，并以一些令人难以置信的方式不断重复出现。
与神学家对贫困问题的解释截然不同，蒲鲁东认为贫困是某种导致了贫困的原因的一个不公正结果，而这个原因就是所有权。这样一来，贫困就不再是上帝在不平等的造物秩序之中所给出的作为神意的不平等结果，而是一个亟待解决的社会问题。按照蒲鲁东在1840年6月30日写给贝桑松学院的信中的说法，他对所有权的批判最早见于《论星期日进行宗教仪式对于卫生道德以及家庭和社会的好处》（简称《关于星期日的讲话》，下文同）一文，该文是为贝桑松学院的一次征文比赛而作。在19世纪30—40年代的法国社会，有着许多穷人迫于无法维持生计而选择自杀的事件，受神学思想统治的贝桑松地区亦不例外。针对这种现象，贝桑松学院于1838年发起了关于社会中自杀事件原因与根治方案的讨论，得出了如下结论：自杀是一个宗教问题，它根源于宗教信仰的不纯洁，具体表现为宗教道德原则的忽视、财富的欲望、物质享受的渴求以及权力的过分追求等，解决自杀问题必须要在制度层面上恢复原来的宗教仪式并以此唤醒沉湎于各种欲望中的人们。在此基础上，贝桑松学院于次年举行了题为“星期日举行宗教仪式对于卫生、道德以及家庭和社会关系的好处”的征文比赛。蒲鲁东参加了此次比赛，但他所写的内容与论题毫不相干。基于自杀现象不是宗教问题，而是社会问题——它是由贫困引发的，根源于所有权——的认识，蒲鲁东指出，真正的社会制度不是建立在宗教基础上的，而是以平等为基础的；只有通过彻底地批判所有权，才能构建出一门“新的科学”来重组社会秩序。具体而言就是：“为了证实，或者更准确地说，是发现并确认那些经济法则、所有权的限制以及劳动分配；之所以这样是为了维持人们之间地位的平等。”（注：《什么是所有权》中文本译者在转述这句话时将其译为“发现并证实那些为了维持地位之间平等而限制所有权和分配劳动的经济法则”（蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，2页），笔者经过对比发现译文有所不妥。原因有二：其一，从蒲鲁东在后文中关于消灭所有权的说法来看，在现实社会中为了维持平等就要限制所有权的适用范围，即所有权的滥用和限制，而这一切恰恰是由所有权本身引起的——按照蒲鲁东的说法，所有权是一切流弊的总和。因此，把经济法则看作是限制所有权和分配劳动的因素，有些不妥。更无法从这句话中得出接着的行文“如果要缔造平等，首先就必须打倒所有权”的结论。其二，该处英译文为“It is just to make，or to speak more precisely，to discover and ascertain the economic laws，restrictive of property and distributive of labor；Why？In order to maintain equality in conditions”（Proudhon，The Celebration of Sunday，The New Proudhon Library Volume 2.3，Corvus Editions，2012，p.41），从语法的角度来看，也不会存在“限制所有权和分配劳动的经济法则”的说法，故应对其直译。）由此可见，蒲鲁东研究现实社会中的经济法则、所有权的限制和劳动分配等原因就在于，上述事物毋宁说是以平等为原则，倒不如说是缔造了一种事实的不平等，因为经济法则、所有权和劳动分配都是有特定适用范围的和并非人人皆可享有的。为实现人人平等，就必须研究上述事物，揭示它们的本质所在。在蒲鲁东看来，所有权的滥用和限制并非社会不平等的根源，而只是一种假象，真正的根源恰恰在所有权本身，“如果要缔造平等，首先就必须打倒所有权”（注：蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，2页。然而，仅在数年后，蒲鲁东就完全推翻了这一结论，他那时已然把所有权看成是人类社会的必然制度形式，并指出导致社会出现各种问题的原因在于所有权的滥用。详细内容参见本书第三章。）。
尽管蒲鲁东本人对其论述颇为满意，但他还是遭到了评委们的普遍质疑，他们用平分遗产的后果来反证社会制度的建立并不都是以平等原则为基础的。蒲鲁东针锋相对地反问，究竟什么是遗产继承权的原则、不平等的基础和所有权。他分析说，既然遗产继承权作为一种法权必然要以平等和正义为原则，那么在遗产分配中的不平等事实（即长幼、后代继承有序）又是如何产生的？显然，这是由遗产本身的所有权而产生的。既然不平等的事实根源于所有权，那么到底什么是所有权？以上就是蒲鲁东从贝桑松学院评委的提问中得到的结论，即必须探讨所有权的本质。在蒲鲁东写完这封信不久，《什么是所有权》初版便于该年8月公开问世，他将这封信作为该版的前言公开发表出来。这一著作一经出版，就引起了轩然大波，它甚至引发了巴黎当局的注意，政要们在内阁会议上讨论要不要命令没收这本著作并起诉蒲鲁东。多亏经济学家阿道夫·布朗基（Adolphe Blanqui）的支持与帮助，他免于被起诉。布朗基写信建议蒲鲁东在论述语气上要温和一些，要了解到贫困现象是由所有权的滥用造成的，而非所有权本身所带来的。与布朗基不同，蒲鲁东专门把所有权称作社会流弊的根源与总和，并指出解决所有权问题需要从以下方面着手：第一，消灭所有权之后所形成的体系不仅能够存在，而且其中的制度，诸如立法、行政、司法、教育、个人权利与义务等依旧能够作为平等的工具而合理运行。第二，建立一个组织上的和过渡的体系实现上述过程。蒲鲁东认为，尽管这一工作是颇为巨大和复杂的，但是只要找到了解决问题的方法便能有所收获。
（二）解决所有权问题的哲学方法
从某种意义上说，蒲鲁东提出的“什么是所有权”是一个从哲学上探讨关于本质的问题，所有权的现实存在性非其旨意所在，他的追问是从所有权的存在性出发来探讨所有权的本质问题。而在讨论具体内容以前，蒲鲁东认为有必要提到“即将遵循的道路”与“必要的方法”（注：蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，43页。）。
按照论述的一贯方式，探讨所有权的本质首先就要界定其概念。通常来说，概念界定无非有解释性和描述性这两种方式。蒲鲁东选取了后者，提出“所有权就是盗窃”（La propriété，c’est le vol）（注：在蒲鲁东之前，布里索·德·华尔维就提出过这种说法，但他针对的是财产分配中的不平等现象，而蒲鲁东注意的则是所有者那种不劳而获的行为。）这一更容易被人理解的观点，他认为这样做的好处在于简洁明了、不会使人产生误解以及避免论证的麻烦。蒲鲁东并不赞同所有权作为以先占为基础的公权和以劳动作为基础的自然权的说法，反而认为所有权是一个无因之果。在他看来，“所有权就是盗窃”是一个革命口号，提出这一口号并不意味着挑拨离间和叛乱，而是揭示出一个在人们内心都能证实却无法觉察的真理。用蒲鲁东自己的话来说就是“不破不立”。这一革命想法的提出不可避免地会遭到质疑，因为蒲鲁东居然将所有权和盗窃这两个含义相反的用语看作是同义词。那么，究竟是人们在认识所有权方面产生了普遍谬误，还是蒲鲁东的论证出了问题？对此，蒲鲁东作了如下两点解释：（1）他的任务是发现真理，根据人类普遍一致的原则来纠正普遍谬误；（2）正义（justice）（注：蒲鲁东认为，“社会”（société）、“正义”（justice）、“平等”（égalité）是三个相等的名词，它们可以互相解释和替代，正如正义在古代的定义那样：“正义是平等，非正义就是不平等”，反之亦然。在他看来，人不同于动物的地方在于他具有“社会性”（sociabilité），而正义就是人的第二级的社会性，人们可以把它解释为“承认别人具有和我们一样平等的人格”。人的社会性具体体现在人们在商业、工业和农业的一切协作中，而平等又是协作的必要前提，所以，侵犯协作关系就等同于侵犯正义和平等。（参见蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，268～271页））是贯穿论证始末的基本原则。
关于第（1）点解释，蒲鲁东是通过论述普遍谬误（erreur universelle）产生的根源的形式来完成的。这一问题的讨论必然涉及形而上学中关于先天性概念（catégories）或范畴（idées）的说法，蒲鲁东看到了这一点，但却没有采取这种方法，反而将论述视角转到“习惯”（habitude）这一不大为哲学家注意却又同样真实存在的心理现象，而且这个心理现象对人类判断力和认识的影响丝毫不亚于先天性概念或范畴。蒲鲁东分析说，人们在进行推理时既依靠理性又不自觉地受习惯所影响，后者作为一种不完全的观察通常提供的是错误的次要法则，进而形成错误偏见和不能克服的普遍谬误。这种偏见带有强烈的先入为主色彩，以至人们不知不觉地去维护它，甚至还会以它为前提来说明和论证一切事物。尽管习惯引发的偏见导致了普遍谬误，但它尚不能完全摧毁人类社会存在的基本法则，只是这一同人类历史一样久远的法则还没有被人了解，正如奥古斯丁式的偏见不能摧毁万有引力的存在这一事实一样。这个法则就是蒲鲁东所作的第（2）点解释中的“正义”。
蒲鲁东始终强调其意旨是用法则来规范一切社会事务，具体而言就是消灭特权、废除奴隶制和实现权利平等，正如他所说：“正义，再没有别的东西，这就是我的论证的始末；我把治理世界的任务留给别人去做。”（注：蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，41页。）蒲鲁东分析指出，贫困的根源不是像社会改革者们解释的那样——政府的软弱、阴谋叛乱、愚昧无知乃至普遍腐化，而是人们从未真正理解诸如“正义”、“公平”、“自由”之类通俗且神圣的法则的真正意义。人们对这些法则的理解只有极为模糊的观念，这种愚昧无知的状况正是贫困和人类遭受的一切灾难的根源。当然，对正义这一古老话题的理解不能按照法学家和政论家的方式，因为他们关于正义的定义、原则、特征、公式等一无所知，不断地进行着无休止的争论。也不能按神学家那样简单理解为“上帝的化身”。更不能从具有较高智慧的哲学家那里找寻，他们不仅为正义与非正义的区别忙得不可开交，而且提出的都是空洞的观点——除了赞扬、歌颂以外，别无其他，这与野蛮人在向太阳祈祷时高喊“喔！——喔！”没有任何实质上的差异。至于人类智慧关于正义所作的那句最合理解释即“己所不欲，勿施于人”，不过是一条非科学的道德律，因为任何人都没有权利要求别人对他做或不做什么。所谓正义，简而言之就是人类社会的基本法则，是一切事务的原则和标准。正义不是法律的产物，相反，法律永远只是正义的表现和应用。一旦人们对正义的概念理解不明确乃至误解，这就会直接影响社会制度的建立，造成骚动和社会混乱。历史的事实已经表明，人们对正义概念理解与应用不是一成不变的，而是总在特定的时期作修正。这样就会产生一个新的亟待解决的问题：当前社会中的骚动、混乱是不是由正义的误解引起的？如果是，该如何去做？进一步而言，所有权是否与正义原则相一致？如不一致，该如何去解决？
蒲鲁东继续写到，人类社会的任何不同历史时期中都存在对正义的误解，19世纪的法国社会也不例外。从古罗马帝国到法国大革命后颁布《人权宣言》为止，人类社会由专制进入了公民权的平等时期，正义看似是以法律形式被正确地执行下来。然而，事实并非如此，法国在1789年和1893年以法律形式确定的基本条目，诸如“国家的主权属于人民”、“所有人生来和在法律面前都是平等的”、“一切公民都可以平等地担任公职”等，究其实是用人的主权代替法的主权和用意志的主权代替理智的主权；要言之，用人的偏见来代替正义。人们对社会问题的看法也没有通过新的观察而彻底改变，只是有了发展或修改——前者才是“革命”（révolution），后者只是“进步”（progrés），正如天动说在天文学中只是一个进步，而哥白尼的地动说才是一次革命一样。蒲鲁东据此有理由认为，法国在1789年和1830年并未发生革命，只有斗争和进步。这也是他将著述称作是“一次革命的想法”（Idée d’une Révolution）的原因所在。更为严重的是，尽管上述法律条目的颁布者始终宣称以平等为原则，但是在具体实施时却以等级、财富和选拔办法的不平等为前提。为维护这些实际上以不平等为前提的法则下的社会秩序，人们最终只能承认所有权，承认财富上的特权与不平等，让所有权成为社会的基础。“这就是1789年和1830年两次运动先后确立的现代社会的三个基本原则：1.人的意志的主权，如果把词句加以缩减的话，那就是专制制度；2.财富和等级的不平等；3.凌驾于永远被人看作是元首、贵族和所有人的保护神的正义之上的所有权；而正义则是一切社会的一般的、原始的、绝对的定律。”（注：蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，65页。）概言之，大革命后颁布的两部宪法都让所有权凌驾于正义原则之上。因此，蒲鲁东主张让正义原则重新超越所有权，实现每个人都能在劳动平等条件下的财产平等。
由于当时绝大多数人都认可所有权的合理性，因而证实它的非正义性绝非易事。蒲鲁东自认为已经找到了答案，他提出按以下次序进行论证：（1）运用反面论证法，从赞同所有权合理性的两个自明性前提即先占和劳动出发，却得出了否定所有权的结论（《什么是所有权》第二、三章）。（2）采用正面论证法，从逻辑上说明以平等（正义）为原则的所有权却带来了现实中的不平等，由这个矛盾推导出所有权的不可能性（《什么是所有权》第四章）。以上两部分构成“理论上的破坏工作”。（3）从正义原则本身出发，论证“所有权怎样并为何存在”即所有权的现实存在性与逻辑不合理性并存的根源，通过共产主义与所有权之外的第三种社会形式完成“重新建设”（《什么是所有权》第五章）。诚如蒲鲁东所言：
就“什么是所有权”这一问题本身而言，它的提法业已指明了答案：没有一个抽象证据充分支持所有权的合理性，恰恰说明了它是不合理的，“所有权就是盗窃”！由于所有权无法实现人们所赋予它的本质，它本身带有的不平等就使它具有了反社会的特质。所有权不仅没有将人类联结起来，而且还造就了各种境遇悬殊的社会阶层，使人们互相对立起来。因此，必须要消灭所有权，建立新的社会体系。当然，蒲鲁东在此只提出了“重建”的方向，并未具体阐释“重建”的内容，而后者是在《贫困的哲学》中完成的。
（三）如何评述这一“革命的想法”
行文至此，笔者已经梳理完蒲鲁东的“革命的想法”，究竟该如何评述这个方法？它有何意义与局限性？笔者在此援引法国学者米歇尔·奥奇埃—拉里贝（Michel Augé-Laribé）在为《什么是所有权》巴黎1926年版所作的序言、马克思《神圣家族》中“蒲鲁东”章中的相关论断进行评述。
拉里贝认为，早期的政治经济学家和19世纪30年代的法学家无一例外都把所有权视作社会的基础，从未对它的合理性和正当性提出质疑。同样，在刚刚经历大革命洗礼的法国，人们为了维持社会稳定而极力地称颂所有权的神圣，诸如：所有权是出自神授的；所有权不是霸占而是神赐之物；所有权是神的制度；所有权像太阳一样照耀着那些辱骂它的光明的人等。政府当局甚至还动用了司法手段，将反对所有权的任何学说言论按刑法定罪，严重者可被处以死刑。表面看来，上述人的思想与蒲鲁东的所有权批判理论相比是极为空洞的和抽象的，但如果看看论战双方在当时社会的角色（一方是代表当时整个社会发言的律师、哲学家、法学家和院士，一方则是一位博学的印刷工人），就会对蒲鲁东肃然起敬，因为他是在向当时的整个社会宣战，承担着“保卫平等”的角色。以今天之视角来看，我们无法理解蒲鲁东保卫平等、质疑所有权正当性和合理性的意义，甚至会发出“他只是一个在与风车作斗争的堂吉诃德”式的嘲笑。然而，蒲鲁东写作的时期是1840年，那是一个法权概念尚未成熟的时代。这就要求我们用历史的眼光去看待蒲鲁东作为平等的保卫者和拥护者的贡献，去评判他的著作在思想史中的地位：“他是引导我们去以所有权的目的来辩明所有权是正当的那些人之一”（注：蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，14页。），他所做的就是要重新恢复法权中的正义和平等原则。
按照拉里贝的说法，蒲鲁东的哲学方法不可避免地带有一定的局限性。其一，他没有准确理解所有权和占有之间的区别与联系——前者是一种具有永久性且可以被转移的权利，后者是一种有固定期限的事实行为，占有的事实在一定条件下可以转化为所有权。占有的有限期性和不能滥用性使蒲鲁东看到解决所有权问题的可能，他试图通过“社会”这个“所有者”来重新分配财产，这其实是另一种形式的所有权，“所以还不如依旧把它叫做所有权，但它是由‘社会’来限制、监督和分配的所有权，这样可能比较清楚些”（注：同上书，20页。）。其二，他没有精确定义对从事分配占有的“社会”概念，它究竟是以国家为基本单位，还是泛指整个人类社会，蒲鲁东始终未作进一步的解释。既然“社会”以“所有者”的身份参与占有的分配，分配就不能在原有的体制下进行，必须要寻求一个过渡性的体系完成重新建设，但蒲鲁东却始终未能说明这个过渡性的体系究竟是何物。
与拉里贝的观点相似，一方面，马克思看到了蒲鲁东哲学方法的革命性和进步性：蒲鲁东没有像政治经济学家那样将私有财产当成永恒不变的事实，而是从被他们掩盖的事实——所有权的运动带来的不是人民富有，而是贫困——出发，得出了否定所有权的结论。另一方面，马克思深刻地认识到这种哲学方法的局限所在：（1）没有充分认清所有权的本质，只是从客体方面考察私有财产，对劳动作为主体创造私有财产的可能性一味地进行否定；（2）对政治经济学的批判仍受其前提支配，没有找到正确的实践方案，“仍以国民经济学的占有形式来理解对象世界的重新获得”（注：马克思恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯文集》，第1卷，268页。）。有关马克思的评判内容，笔者将在本书第二章中详表，此处不再赘述。